Viquitexts cawikisource https://ca.wikisource.org/wiki/P%C3%A0gina_principal MediaWiki 1.46.0-wmf.24 first-letter Media Especial Discussió Usuari Usuari Discussió Viquitexts Viquitexts Discussió Fitxer Fitxer Discussió MediaWiki MediaWiki Discussió Plantilla Plantilla Discussió Ajuda Ajuda Discussió Categoria Categoria Discussió Pàgina Pàgina Discussió Llibre Llibre Discussió Autor Autor Discussió TimedText TimedText talk Mòdul Mòdul Discussió Event Event talk 4 106 184236 184071 2026-04-20T17:53:06Z ~2026-24191-06 12055 184236 wikitext text/x-wiki '''Apartats''': :Bases del pensament de Marx :El problema humà essencial :La matèria social :El mecanisme del poder social :El mecanisme de producció automàtica del bé absolut '''Bases del pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. '''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. '''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. '''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. '''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [en manca la continuació] 5xp04gvihwvkewvilpkz2n18dnyi7id 184237 184236 2026-04-20T18:03:07Z Jobuma3 11699 184237 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> '''Apartats''': :Bases del pensament de Marx :El problema humà essencial :La matèria social :El mecanisme del poder social :El mecanisme de producció automàtica del bé absolut '''Bases del pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. '''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. '''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. '''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. '''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [en manca la continuació] <br /><br /> c80f41ze9at5d6k0avjl0nwqhfcyfk4 184238 184237 2026-04-20T18:06:43Z Jobuma3 11699 184238 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> '''Apartats''': :El pensament de Marx :El problema humà essencial :La matèria social :El mecanisme del poder social :El mecanisme de producció automàtica del bé absolut '''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. '''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. '''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. '''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. '''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [en manca la continuació] <br /><br /> mybo0l5absaxbqlc4kxgd519alsajch 184239 184238 2026-04-21T10:52:48Z Jobuma3 11699 184239 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> '''Apartats''': :El pensament de Marx :El problema humà essencial :La matèria social :El mecanisme del poder social :El mecanisme de producció automàtica del bé absolut '''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. '''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. '''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. '''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. '''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [''en manca la continuació''] <br /><br /> pvfpuhezq88z003c7g1nrq2lb71y4ph 184240 184239 2026-04-21T11:06:33Z Jobuma3 11699 184240 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> '''Apartats''': :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#pensament|El pensament de Marx]] :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#problema humà|El problema humà essencial]] :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#matèria social|La matèria social]] :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#poder social|El mecanisme del poder social]] :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#bé absolut|El mecanisme de producció automàtica del bé absolut]] {{àncora|pensament}}'''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. {{àncora|problema humà}}'''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. {{àncora|matèria social}}'''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. {{àncora|poder social}}'''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. {{àncora|bé absolut}}'''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [''en manca la continuació''] <br /><br /> 5nmkh010ds29puvvomvlqdc4wyb0ple 184241 184240 2026-04-21T11:08:26Z Jobuma3 11699 184241 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> '''Apartats''': * :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#pensament|El pensament de Marx]] * :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#problema humà|El problema humà essencial]] * :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#matèria social|La matèria social]] * :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#poder social|El mecanisme del poder social]] * :[[¿Existeix, una doctrina marxista?#bé absolut|El mecanisme de producció automàtica del bé absolut]] {{àncora|pensament}}'''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. {{àncora|problema humà}}'''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. {{àncora|matèria social}}'''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. {{àncora|poder social}}'''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. {{àncora|bé absolut}}'''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [''en manca la continuació''] <br /><br /> 8c7fdoqo1io5ekwvon0wle19rbqytgi 184242 184241 2026-04-21T11:09:22Z Jobuma3 11699 184242 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> '''Apartats''': * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#pensament|El pensament de Marx]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#problema humà|El problema humà essencial]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#matèria social|La matèria social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#poder social|El mecanisme del poder social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#bé absolut|El mecanisme de producció automàtica del bé absolut]] {{àncora|pensament}}'''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. {{àncora|problema humà}}'''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. {{àncora|matèria social}}'''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. {{àncora|poder social}}'''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. {{àncora|bé absolut}}'''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [''en manca la continuació''] <br /><br /> sial5z8s877adhujpomzwurxbwdjwt3 184243 184242 2026-04-21T11:10:35Z Jobuma3 11699 184243 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> '''Apartats''': * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#pensament|El pensament de Marx]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#problema humà|El problema humà essencial]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#matèria social|La matèria social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#poder social|El mecanisme del poder social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#bé absolut|El mecanisme de producció automàtica del bé absolut]] {{àncora|pensament}} '''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. {{àncora|problema humà}}'''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. {{àncora|matèria social}}'''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. {{àncora|poder social}}'''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. {{àncora|bé absolut}}'''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [''en manca la continuació''] <br /><br /> 7jmyqfndkqn2bcmpbv39q5ikv3pc3kq 184244 184243 2026-04-21T11:12:15Z Jobuma3 11699 184244 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> '''Apartats''': * '''[[¿Existeix, una doctrina marxista?#pensament|El pensament de Marx]]''' * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#problema humà|El problema humà essencial]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#matèria social|La matèria social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#poder social|El mecanisme del poder social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#bé absolut|El mecanisme de producció automàtica del bé absolut]] {{àncora|pensament}} '''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. {{àncora|problema humà}}'''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. {{àncora|matèria social}}'''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. {{àncora|poder social}}'''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. {{àncora|bé absolut}}'''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [''en manca la continuació''] <br /><br /> oerek61getchy814yxxbw3rcftpofl4 184245 184244 2026-04-21T11:13:26Z Jobuma3 11699 184245 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#pensament|El pensament de Marx]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#problema humà|El problema humà essencial]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#matèria social|La matèria social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#poder social|El mecanisme del poder social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#bé absolut|El mecanisme de producció automàtica del bé absolut]] {{àncora|pensament}} '''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. {{àncora|problema humà}}'''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. {{àncora|matèria social}}'''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. {{àncora|poder social}}'''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. {{àncora|bé absolut}}'''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [''en manca la continuació''] <br /><br /> 2w68m6yz9swf6fjkdxqjdlsx5uevkks 184248 184245 2026-04-21T11:32:00Z Jobuma3 11699 184248 wikitext text/x-wiki {{Encapçalament|¿Existeix, una doctrina marxista?|(''Projecte d'article, inacabat'')|[[Autor:Simone Weil|Simone Weil]]| |Idioma=francès|Traductor=Jobuma}} <br/> <div class=prose> * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#pensament|El pensament de Marx]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#problema humà|El problema humà essencial]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#matèria social|La matèria social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#poder social|El mecanisme del poder social]] * [[¿Existeix, una doctrina marxista?#bé absolut|El mecanisme de producció automàtica del bé absolut]] {{àncora|pensament}} '''El pensament de Marx''' {{gap}}Molta gent es declaren o adversaris, o partidaris, o partidaris mitigats de la doctrina marxista. No hi pensem gaire, a demanar-nos: ¿En tenia, de doctrina, Marx? No ens ho imaginem pas, que una cosa que ha excitat tantes controvèrsies pugui no existir. Tanmateix, el cas és freqüent. Val la pena de posar-la, la qüestió, i d’examinar-la. Després d’un examen atent, potser s’hi ha de respondre que no. {{gap}}Estem generalment d’acord a dir que Marx és materialista. No ho fou pas sempre. De jove, havia començat a elaborar una filosofia del treball amb un esperit molt proper, en el fons, al de Proudhon. Una filosofia del treball no n’és pas, de materialista. Disposa tots els problemes relatius a l’home entorn d’un acte que, constituint un contacte directe i real amb la matèria, conté la relació de l’home amb el terme antagonista. El terme antagonista és la matèria. L’home, doncs, no hi és pas reduït, a la matèria. Hi és oposat. {{gap}}Per aquest camí, el jove Marx no començà ni l’esbós d’un esbós. Només aportà unes quantes indicacions. Proudhon, per la seva banda, només deixà anar uns quants esclats enmig de molt de fum. Aquesta filosofia està per fer. Potser és indispensable. Molt particularment, potser és una necessitat de la nostra època. Signes diversos mostren que el segle passat se’n preparava un embrió. Però no en sortí res. És, potser, una creació reservada a aquest segle. {{gap}}Marx ho deixà estar, encara jove, per un accident molt freqüent al segle XIX: es va prendre a si mateix seriosament. El va agafar una mena d’il·lusió messiànica que li féu creure que li era reservat un paper decisiu en la salvació del gènere humà. A partir d’aquest moment, la capacitat de pensar, en el sentit complet del mot, ja no la podia conservar. Abandonà la filosofia del treball que germinava en ell, tot i que continuà, cada cop menys, a afegir als escrits, ça i lla, fórmules que s’hi inspiraven. En no estar en condicions d’elaborar cap doctrina, prengué les dues creences més corrents de la seva època, l’una i l’altra pobres, sumàries, mediocres i, a més, impossible de ser pensades conjuntament. L’una és el cientisme, l’altre el socialisme utòpic. {{gap}}Per a adoptar-les conjuntament, els donà una unitat fictícia per mitjà de fórmules que, si en demanem la significació, a fi de comptes no en revelen cap, ans un estat sentimental. Quan un autor, però, tria els mots hàbilment, rarament té el lector la poca delicadesa de posar la qüestió. Com menys significació té una fórmula, més espès és el vel que cobreix les contradiccions il·legítimes d’un pensament. {{gap}}És clar, no és pas que Marx tingués mai la intenció d’enganyar el públic. El públic a qui tenia necessitat d’enganyar, per a poder viure, era ell mateix. És per això que envoltà el fons de la seva concepció de núvols metafísics que, si els mirem fixament un cert temps, esdevenen transparents, però es revelen buits. {{gap}}Però, a aquests dos sistemes, que prengué ja fets, no solament els fabricà un lligam fictici, ans també els repensà. El seu esperit, d’abast inferior al que exigeix la posada al dia d’una doctrina, era però capaç d’idees genials. A la seva obra hi ha fragments compactes, inalterables, de veritat que en tota vera doctrina hi tenen naturalment un lloc. És així que no són només compatibles amb el cristianisme, ans, per al cristianisme, infinitament preciosos. Els hi hem de rescatar, a Marx. I és tant més fàcil en la mesura que el que avui en diem marxisme, és a dir, el corrent de pensament que invoca Marx, no en fa cap ús. Tocar la veritat és massa perillós. És un explosiu. {{gap}}El cientisme del segle XIX era la creença que la ciència de l’època, mitjançant un simple desenvolupament en direccions definides pels resultats obtinguts, aportaria una resposta certa, sense excepció, a tots els problemes susceptibles de posar-se als homes. De fet, el que ha passat és que, després d’expandir-se un xic, la ciència ha petat. La que avui priva, tot i derivar d’aquella, n’és una altra. La del segle XIX ha estat dipositada respectuosament al museu amb l’etiqueta: ciència clàssica. {{gap}}Aquella ciència era ben construïda, simple i homogènia. La mecànica hi era la reina. La física n’era el centre. Com que era la branca que havia obtingut, de lluny, els resultats més brillants, naturalment influïa en gran mesura tots els altres estudis. D’aleshores ençà, la idea d’estudiar l’home com el físic estudia la matèria inert s’havia d’imposar i, efectivament, s’havia estès molt. Però en l’home només s’hi pensava com a individu. Llavors, o bé el que hi feia el paper de matèria era la carn, o bé hom s’esforçava a definir un equivalent psicològic de l’àtom. Els qui reaccionaven contra l’obsessió per l’individu també ho feien contra el cientisme. {{gap}}Marx fou el primer i, si no l’erro, l’únic ---car les seves recerques no han prosseguit--- que tingué el doble pensament de prendre la societat com a fet humà fonamental i estudiar-hi, com en la matèria el físic, les relacions de força. {{gap}}En el sentit complet del mot, hi ha ací una idea genial. No és pas una doctrina. És un instrument d’estudi, de recerca, d’exploració i potser de construcció per a tota doctrina que no s’arrisqui a esmicolar-se en contacte amb la veritat. {{gap}}Havent tingut Marx aquesta idea, s’apressà a esterilitzar-la, en la mesura que depenia d’ell, aplicant-hi damunt el miserable cientisme de l’època. O potser més aviat fou Engels, que li era molt inferior i ho sabia, qui féu per a ell aquesta operació; però Marx la revestí de la seva autoritat. En resultà un sistema segons el qual les relacions de força que defineixen l’estructura social determinen enterament el destí i els pensaments dels homes. Un tal sistema és despietat. En ell, la força ho és tot; no deixa gens d’esperança a la justícia. Fins ni deixa l’esperança de concebre-la en la seva veritat, car els pensaments només hi reflecteixen les relacions de força. {{gap}}Però Marx era un cor generós. L’espectacle de la injustícia el feia realment ---podem ben dir que carnalment--- patir. Aquest patiment era prou fort per a impedir-li de viure sense l’esperança d’un regne terrenal i pròxim de justícia integral. Per a ell, com per a molts, la necessitat era la primera de les evidències. {{gap}}La major part dels éssers humans no la posen gens en dubte, la veritat d’un pensament sense el qual literalment no podrien viure. Arnolf no en dubtava pas, de la fidelitat d’Agnès. Per a tota ànima, la tria suprema és potser aquesta tria entre la veritat i la vida. Qui vulgui preservar la vida la perdrà. Fóra una sentència lleugera, aquesta, si només toqués els qui en cap circumstància accepten de morir. Al cap i a la fi, no n’hi ha gaires. Esdevé terrible, però, quan s’aplica als qui refusen de perdre els pensaments, ni que falsos, sense els quals no se sentirien en condicions de viure. {{gap}}La concepció corrent de la justícia en temps de Marx era la del socialisme que justament ell anomenà utòpic. Era molt pobre en esforç de pensament, però de sentiment era generosa i humana, volent la llibertat, la dignitat, el benestar, la felicitat i tots els béns possibles per a tothom. Marx l’adoptà. Intentà només de fer-la més precisa, i hi afegí així idees interessants, però res que fos verament de primer ordre. {{gap}}El que canvià fou el caràcter de l’esperança. Una probabilitat basada en el progrés humà no podia pas ser prou, per a ell. A la seva angoixa li calia una certesa. I no és pas en l’home que es fonamenta una certesa. Si el segle XVIII tingué uns moments aquesta il·lusió ---i només foren uns moments---, les convulsions de la Revolució i la guerra foren prou atroces per a posar-hi remei. {{gap}}Els segles anteriors, la gent que tenien necessitat d’una certesa la recolzaven en Déu. La filosofia del segle XVIII i les meravelles de la tècnica semblaven alçar l’home tan amunt que se n’havia perdut l’hàbit. Però, de seguida, havent tornat a esdevenir sensible la insuficiència radical de tot el que és humà, tingueren necessitat de cercar un suport. Déu era antiquat. Prengueren la matèria. L’home no ho pot suportar més d’un moment, de ser sol a voler el bé. Necessita un aliat omnipotent. Si no creu en l’omnipotència llunya, silenciosa, secreta d’un esperit, només li resta l’omnipotència evident de la matèria. {{gap}}És aquí on es troba l’absurditat inevitable de tot materialisme. Si el materialisme pogués apartar tota ànsia de bé, fóra perfectament coherent. Però no pot. L’ésser de l’home no és altra cosa que un esforç perpetu devers un bé ignorat. I el materialista és un home. És per això que no es pot impedir d’acabar veient la matèria com una màquina de fabricar bé. {{àncora|problema humà}} '''El problema humà essencial''' {{gap}}La contradicció essencial en la vida humana és que l’home, tenint per ésser l’esforç vers el bé, tot el seu ésser, pensament i carn, està sotmès alhora a una força cega, la necessitat, absolutament indiferent al bé. És així; per això cap pensament humà no pot defugir la contradicció. Ben lluny que la contradicció sigui sempre un criteri d’error, és a voltes un signe de veritat. Plató ho sabia. Però en podem distingir els casos. N’hi ha un ús legítim i un d’il·legítim, de la contradicció. {{gap}}L’ús il·legítim consisteix a acoblar pensaments incompatibles com si fossin compatibles. L’ús legítim consisteix, quan dos pensaments incompatibles es presenten a l’esperit, tot primer a esgotar tots els recursos de la intel·ligència a intentar d’eliminar-ne almenys un. Si això no és possible, si l’un i l’altre s’imposen, cal llavors reconèixer la contradicció com un fet. Després, cal servir-se’n com d’una eina de dos mànecs, com d’una pinça, per a entrar per ella en contacte directe amb el domini transcendent de la veritat inaccessible a les facultats humanes. El contacte és directe, encara que es faci per un intermediari, així com el sentit del tacte és directament afectat per les rugositats d’una taula damunt la qual passegem, no pas la mà, sinó un llapis. Aquest contacte és real, tot i formar part de les coses que per naturalesa són impossibles, car es tracta d’un contacte entre l’esperit i el que no és pensable. És sobrenatural, però real. {{gap}}Aquest ús legítim de la contradicció com a pas al transcendent té un equivalent, diguem-ne una imatge, molt freqüent en la matemàtica. Té un paper essencial en el dogma cristià, com podem veure amb la Trinitat, l’Encarnació o tot altre exemple. I també, igualment, en altres tradicions. Potser hi ha aquí un criteri per a discernir les tradicions religioses i filosòfiques autèntiques. {{gap}}És sobretot la contradicció essencial, la contradicció entre el bé i la necessitat, o l’equivalent entre la justícia i la força, allò de què fer-ne ús és un criteri. El bé i la necessitat, com digué Plató, estan separats per una distància infinita. No tenen res en comú. Són totalment altres. Encara que ens trobem forçats a assignar-los una unitat, aquesta unitat és un misteri; resta per a nosaltres un secret. La contemplació d’aquesta unitat desconeguda és la vida religiosa autèntica. {{gap}}Fabricar un equivalent fictici, erroni, d’aquesta unitat, que fóra copsable per les facultats humanes, és el fons de les formes inferiors de la vida religiosa. A tota forma autèntica de la vida religiosa hi correspon una forma inferior, que es basa aparentment en la mateixa doctrina, però no la comprèn. La recíproca, però, no és pas veritat. Hi ha maneres de pensar que només són compatibles amb una vida religiosa de qualitat inferior. {{gap}}A aquest respecte, el materialisme sencer, en tant que atribueix a la matèria la fabricació automàtica del bé, s’ha de classificar entre les formes inferiors de la vida religiosa. Això es verifica fins en els economistes burgesos del segle XIX, els apòstols del liberalisme, que tenen un accent verament religiós quan parlen de la producció. Es verifica encara molt més en el marxisme. El marxisme és del tot una religió, en el sentit més impur del mot. Té especialment en comú amb totes les formes inferiors de la vida religiosa el fet d’haver estat contínuament utilitzat, segons la paraula tan justa de Marx, com a opi del poble. {{gap}}Fora d’això, una espiritualitat com la de Plató només se separa del materialisme per un matís, un infinitament petit. Diu, no pas que el bé sigui un producte automàtic de la necessitat, ans que l’Esperit domina la necessitat per la persuasió; la persuadeix de fer virar vers el bé la major part de les coses que es produeixen; i la necessitat és vençuda per aquesta sàvia persuasió. Igualment, Èsquil deia: “Déu no s’arma de cap violència. Tot el que és diví és sense esforç. Des de dalt, tot amb tot, la seva saviesa arriba, d’allà estant, a actuar, des del seu pur setial” El mateix pensament es troba a la Xina, a l’Índia, en el cristianisme. S’expressa per la primera ratlla del Pater, que valdria més traduir: “Pare nostre, el del cel”; i encara més per la meravellosa paraula: “Vostre Pare, que és en el secret.” {{gap}}La part del sobrenatural, aquí baix, és el secret, el silenci, l’infinitament petit. Però l’operació d’aquest infinitament petit és decisiva. Prosèrpina creia no lligar-se a res quan, mig obligada mig seduïda, consentí a menjar un sol gra de magrana; però des d’aquell instant, per sempre, el seu reialme i la seva pàtria foren l’altre món. Una perla en un camp no és gaire visible. El gra de mostassa negra és la més petita de les granes. {{gap}}L’operació decisiva de l’infinitament petit és una paradoxa; a la intel·ligència humana li costa de reconèixer-la; però la natura, que és un mirall de les veritats divines, en presenta imatges a tot arreu. Així, els catalitzadors, les bactèries, els ferments. En relació a un cos sòlid, un punt és un infinitament petit. I, tanmateix, a cada cos hi ha un punt que preval damunt la massa entera, de manera que, si se sosté aquest punt, el cos no cau. La clau de volta aguanta des de dalt tot un edifici. Arquímedes deia: “Doneu-me un punt de suport i alçaré el món.” La presència muda del sobrenatural aquí baix és aquest punt de suport. És per això que, els primers segles, es comparava la Creu amb una balança. {{gap}}Si una illa del tot separada no hagués estat mai poblada sinó de cecs, la llum fóra per a ells el que el sobrenatural és per a nosaltres. Tot primer, estem temptats de creure que per a ells no fóra res, que fent-los una física on tota teoria de la llum en fos absent els donaríem una explicació completa del seu món. Car la llum no topa, no empeny, no pesa, no es menja. Fóra absent, per a ells. Però no la hi podríem pas deixar de tenir en compte. Per ella sola, arbres i plantes pugen cel amunt malgrat la pesantor. Per ella sola maduren granes, fruits i tot el que mengem. {{gap}}Assignant a bé i necessitat una unitat transcendent, donem al problema humà essencial una solució incomprensible, sobretot en afegir-hi, com és indefugible, la creença, encara més incomprensible, que quelcom d’aquesta unitat transcendent es comunica als qui, sense comprendre-la, sense poder-ne fer ús ni per la intel·ligència ni per la voluntat, la contemplen amb amor i desig. {{gap}}Allò que escapa a les facultats humanes no es pot, per definició, ni verificar ni refutar. Però en provenen conseqüències situades en el nivell de sota, en el domini accessible a les nostres facultats; aquestes conseqüències es poden sotmetre a verificació. Efectivament, aquesta prova surt bé. Una segona verificació indirecta és el consentiment universal. Aparentment, l’extrema varietat de les religions i de les filosofies indicaria que aquesta prova no existeix; tal consideració fins i tot ha conduït molts esperits a l’escepticisme. Però un examen més atent mostra que, tret dels països que subordinen la seva vida espiritual a l’imperialisme, tota religió té en el seu centre secret una doctrina mística; i, tot i que les doctrines místiques difereixin entre elles, no són simplement semblants, ans del tot idèntiques en un cert nombre de punts essencials. Una tercera verificació indirecta és l’experiència interior. És una prova indirecta fins per als qui en fan l’experiència, en el sentit que és una experiència que escapa a les seves facultats; només en copsen l’aparença exterior i ho saben. Tot i això, també en saben la significació. Hi ha, al llarg dels segles passats, un molt petit nombre d’éssers humans, incapaços evidentment no sols de mentir ans també d’autosuggestió, el testimoni dels quals és, en aquesta matèria, decisiu. {{gap}}Aquestes tres proves són potser les soles possibles; però n’hi ha prou. Hi podem afegir l’equivalent d’una prova per l’absurd, consistent a examinar les altres solucions, les que fabriquen per a bé i necessitat una unitat fictícia al nivell de les facultats humanes. Tenen conseqüències absurdes, l’absurditat de les quals és verificable alhora pel raonament i per l’experiència. {{gap}}Entre totes les solucions insuficients, de lluny les millors, les més utilitzables, les úniques potser que contenen fragments de veritat pura són les solucions materialistes. El materialisme dóna raó de tot, tret del sobrenatural. No és pas una llacuna petita, car dins el sobrenatural hi és contingut tot i infinitament superat. Però, si el sobrenatural no es té en compte, se’n té raó, de ser materialista. Aquest univers, amb el sobrenatural de menys, només és matèria. En descriure’l solament com a matèria, copsem una parcel·la de veritat. Descrivint-lo com una combinació de matèria i forces específicament morals, que foren d’aquest món, que estarien al nivell de la natura, es falseja tot. És per això que, per a un cristià, els escrits de Marx són molt més preciosos que, per exemple, els de Voltaire i els enciclopedistes, que trobaven manera de ser ateus sense ser materialistes. Eren ateus, no pas simplement en el sentit d’excloure més o menys netament la noció d’un Déu personal, que és el cas de certes sectes budistes que, tot i això, s’han elevat fins a la via mística, sinó en el sentit que excloïen tot el que no és d’aquest món. Creien, ingenus!, que la justícia és d’aquest món. És aquí la il·lusió extremament perillosa continguda en els anomenats principis de 1789, la fe laica, i així successivament. {{àncora|matèria social}} '''La matèria social''' {{gap}}Entre totes les formes de materialisme, l’obra de Marx conté una indicació extremament preciosa, tot i que en realitat no en féu gaire ús, i encara molt menys els seus adherits. És la noció de matèria no física. Marx, en mirar-se amb raó la societat com a essent en aquest món el fet humà primordial, només parà atenció en la matèria social; però també es podria considerar, en segon lloc, la matèria psicològica; hi ha en la psicologia moderna uns quants corrents en aquest sentit, per bé que, si no l’erro, la noció no s’ha formulat. Un cert nombre de prejudicis corrents ho impedeix. {{gap}}La idea és aquesta; és indispensable a tota doctrina sòlida; és central. Hi ha, sota tots els problemes d’ordre moral, siguin col·lectius o individuals, quelcom d’anàleg a la matèria pròpiament dita. Quelcom d’anàleg, no pas pròpiament matèria. És per això que els sistemes que Marx, amb un matís de menyspreu justificat, classificava en el que anomenava el materialisme mecànic, sistemes que cerquen d’explicar el pensament humà per un mecanisme fisiològic, no són més que ximplesa. Els pensaments estan sotmesos a un mecanisme que els és propi. Però és un mecanisme. Quan pensem la matèria, pensem un sistema mecànic de forces sotmeses a una cega i rigorosa necessitat. Per a aquesta matèria no tangible que és la substància dels nostres pensaments és el mateix. Només que és molt difícil de copsar-hi la noció de força i de concebre’n les lleis de la necessitat. {{gap}}Però, fins i tot abans d’aconseguir-ho, és ja extremament útil de saber que aquesta específica necessitat existeix. Això permet d’evitar dos errors en què caiem contínuament, car des que sortim de l’un caiem en l’altre. L’un és creure que els fenòmens morals són calcats dels fenòmens materials; per exemple, que el benestar moral resulta automàticament i exclusiva del benestar físic. L’altre és creure que els fenòmens morals són arbitraris, i que es poden provocar per autosuggestió o per suggestió exterior o, encara, per un acte de voluntat. {{gap}}No estan sotmesos a la necessitat física, però estan sotmesos a la necessitat. Pateixen la repercussió dels fenòmens físics, però una repercussió específica, conforme a lleis pròpies de la necessitat a què estan sotmesos. Tot el que és real és sotmès a la necessitat. No hi ha res més real que la imaginació; certament, el que és imaginat no és pas real, però l’estat en què es troba la imaginació és un fet. Donat un cert estat de la imaginació, aquest estat només es pot modificar si les causes susceptibles de produir tal efecte es posen en joc. Aquestes causes no tenen cap relació directa amb les coses imaginades; però, d’altra banda, no són pas una qualsevol cosa. La relació de causa a efecte és tan rigorosament determinada en aquest domini com en el de la pesantor. Només, que és més difícil de conèixer. {{gap}}Els errors en aquest punt són innombrables, i causa de sofrences innombrables en la vida quotidiana. Per exemple, si un infant diu que no es troba bé i per això no va a l’escola, i de sobte troba forces per a jugar amb petits companys, la família, indignada, pensa que ha mentit. Li diuen: “Si tenies força per a jugar, bé en tenies per a treballar.” Ara bé, l’infant pot perfectament haver estat sincer. L’ha retingut un sentiment d’esgotament real, que la visió dels petits companys i l’atracció del joc ha fet realment desaparèixer, mentre que l’estudi no contenia cap estimulant suficient per a produir el mateix efecte. Igualment, és ingenu de part nostra estranyar-nos d’haver pres fermament una resolució i després no mantenir-la. Alguna cosa ens hi estimulava, a prendre la resolució, però no era prou forta per a empenye’ns a l’execució; i més, potser justament l’acte de prendre la resolució havia esgotat l’estimulant i impedit així fins un començament d’execució. És el que es produeix, sovint, quan es tracta d’accions extremament difícils. El cas ben conegut de sant Pere n’és sens dubte un exemple. {{gap}}Aquesta espècie d’ignorància intervé constantment, per a viciar-les, en les relacions entre els governs i els pobles, entre les classes dominants i les masses. Per exemple, els patrons només conceben dues maneres de fer contents els obrers; o bé apujar-los el sou, o bé dir-los que són feliços i fer fora els malvats comunistes, que els diuen el contrari. No poden comprendre que, d’una banda, el goig d’un obrer consisteix abans que res en una certa disposició d’esperit respecte al seu treball, i que, d’una altra, aquesta disposició d’esperit només apareix si es compleixen certes condicions objectives, impossibles de conèixer sense un estudi seriós. Aquesta doble veritat, convenientment transposada, és la clau de tots els problemes pràctics de la vida humana. {{gap}}En el joc d’aquesta necessitat que regeix els pensaments i els actes dels homes, les relacions de la societat i de l’individu són molt complexes. Però la primacia del social salta a la vista. Marx tingué raó de començar posant la realitat d’una matèria social, d’una necessitat social, de què cal almenys entreveure’n les lleis, abans de gosar pensar en el destí del gènere humà. {{gap}}Aquesta idea, en relació al seu temps, era original; però, absolutament parlant, no ho és pas. A més, és probable que no n’hi hagi, de veritats verament originals. Elaborar una mecànica de les relacions socials fou molt probablement la verdadera intenció de Maquiavel, que era un gran esperit. Molt abans, però, ja Plató la tingué constantment present, la realitat de la necessitat social. {{gap}}Plató sentia sobretot molt vivament que, entre l’ànima i el bé, la matèria social és un obstacle infinitament més difícil de salvar que no la carn pròpiament dita. És també el pensament cristià. Sant Pau diu que no és pas contra la carn que s’ha de lluitar, sinó contra el diable; i el diable, en matèria social, és a casa seva, car pogué dir a Crist, mostrant-li els regnes d’aquest món: “Et donaré tot aquest poder i la glòria que hi va lligada, car m’han estat abandonats.” Per això en diem el Príncep d’aquest món. Com que és el pare de la mentida, la matèria social és doncs el camp de cultiu i de propagació per excel·lència de la mentida i de l’error. Tal és, ben bé, el pensament de Plató. Comparava la societat a un gegantí animal que els homes estan obligats a servir i del qual n’estudien els reflexos per treure’n les pròpies conviccions sobre el bé i el mal. El cristianisme l’ha guardada, aquesta imatge. La bèstia de l’Apocalipsi és germana de la de Plató. {{gap}}El pensament central, essencial, de Plató, que és també un pensament cristià, és que tots els homes són absolutament incapaços de tenir, sobre el bé i el mal, altres opinions que les dictades pels reflexos de l’animal, tret de les ànimes predestinades, que una gràcia sobrenatural estira devers Déu. {{gap}}No el va desenvolupar gaire, aquest pensament, tot i ser present rere tot el que escrigué, sens dubte perquè sabia que l’animal és dolent i es revenja. És un tema de reflexió quasi inexplorat. Ni de bon tros és una veritat evident; és una veritat molt profundament amagada. És especialment amagada en els casos de conflictes d’opinió. Si dos homes estan en desacord violent sobre el bé i el mal, difícilment ens podem creure que tots dos estiguin cegament sotmesos a l’opinió de la societat que els envolta. En particular, qui reflexioni sobre aquestes ratlles de Plató estarà molt vivament temptat d’explicar per la influència de l’animal les opinions de la gent amb qui discuteix i d’explicar-se les pròpies per una visió exacta de la justícia i del bé. La veritat formulada per Plató, només l’hem compresa si l’hem reconeguda com a veritat en nosaltres mateixos. {{gap}}En realitat, en una època donada, en un conjunt social donat, les divergències d’opinió són molt més petites que no sembla. Hi ha moltes menys divergències que no pas conflictes. Les bregues més violentes oposen sovint gent que pensen exactament, o gairebé, el mateix. La nostra època és molt fecunda en paradoxes d’aquesta mena. El fons comú als diferents corrents d’opinió en una època donada és l’opinió del gran animal en aquesta època. Per exemple, de deu anys ençà, cada tendència política, fins els més petit grupuscle, acusa totes les altres, sense excepció, de feixisme i, de retop, rep la mateixa acusació; excepte, és clar, les que veuen aquest epítet com un elogi. Probablement, l’epítet sempre deu ser parcialment justificat. El gran animal europeu del segle XX té un interès pronunciat pel feixisme. Un altre exemple divertit és el cas de les poblacions de color. Cada país és molt sentimental amb la desgràcia de les que depenen d’altres països, però s’indigna si es posa en dubte la felicitat perfecta de què gaudeixen les que depenen d’ell. De casos anàlegs, en què la divergència aparent de les actituds és en realitat una identitat, n’hi ha molts. {{gap}}D’altra banda, en ser el gran animal gegantí i els homes tot petits, cadascú és diferentment situat, respecte a ell. Seguint la imatge de Plató, podem imaginar que entre la gent encarregada de raspallar-lo l’un s’ocupa d’un genoll, l’altre d’una ungla, l’altre del coll, l’altre de l’esquena. Li poden agradar les pessigolles sota la barbeta i que li tustin l’esquena. Un dels servidors sostindrà, en conseqüència, que el més gran dels béns són les pessigolles; un altre, que el tustament a l’esquena. Altrament dit, la societat és feta de grups que s’entrecreuen de tota mena de maneres, i la moral social varia de grup en grup. Dos individus els medis socials dels quals siguin verament idèntics és impossible de trobar-los; el medi de cadascú és fet d’un tal garbuix de grups que enlloc més no n’hi ha d’igual. Així, l’originalitat aparent dels individus no és contradictòria amb la tesi d’una subordinació total del pensament a l’opinió social. {{gap}}Aquesta tesi és la mateixa de Marx. L’única diferència entre ell i Plató, en això, és que ignora la possibilitat d’excepcions operades per la intervenció sobrenatural de la gràcia. Aquesta llacuna deixa del tot intacta la veritat d’una part de les seves recerques, però és la causa que la resta sigui només vèrvola. {{gap}}Marx cercà de concebre el mecanisme de l’opinió social. El fenomen de la moral professional li’n forní la clau. Cada grup professional es fabrica una moral en virtut de la qual l’exercici de la professió, en ser sostret a les regles, és fora de l’abast del mal. Hi ha aquí una necessitat gairebé vital, car la tensió del treball, sigui quin sigui, és de per si tan gran que fóra intolerable que s’hi afegís el maldecap hostilitzador del bé i del mal. Per a protegir-se’n, cal una armadura. La moral en ús de la professió és el que en fa el paper. {{gap}}Per exemple, un metge a qui donen a atendre un condemnat a mort no es posarà pas, generalment, la qüestió extremament angoixant de saber si guarir-lo està bé. És admès que el metge prova de guarir. Fins per als esclaus de Roma n’hi havia, de moral en ús, segons la qual l’esclau, si obeeix l’amo o actua en interès seu, no pot fer mal. Certament, aquesta moral la propagaven els amos; però era en gran mesura adoptada pels esclaus, i és per això que les revoltes d’esclaus foren tan rares, si considerem el nombre d’esclaus i la seva horrible dissort. Als temps en què la guerra era una professió, els homes de guerra tenien una moral segons la qual tot acte de guerra conforme als costums de la guerra que és útil a la victòria és legítim i bo; compreses, per exemple, les violacions de dones o les morts d’infants en els sacs de ciutats, car la llicència acordada als soldats en aquests casos era indispensable a la moral de l’exèrcit. Al comerç, li correspon una moral en què el robatori és el crim per excel·lència i tot intercanvi avantatjós d’un objecte per diners és legítim i bo. El caràcter comú a totes aquestes morals, i a tota espècie de moral social, ha estat expressat per Plató en una fórmula definitiva: “Diuen justes i belles les coses necessàries, car ignoren com n’és de gran en realitat la distància que separa l’essència del necessari i la del bé.” {{gap}}La concepció de Marx és que l’atmosfera moral d’una societat, atmosfera que penetra pertot i es combina amb la moral particular de cada medi, es compon d’una barreja de morals de grup la dosificació de les quals és el reflex exacte de la quantitat de poder que exerceix cada grup. Així, segons que una societat sigui dominada pels propietaris de vastes empreses agrícoles, o per militars, o per comerciants, o per industrials, o per banquers, o per buròcrates, serà tota ella impregnada de la concepció del món lligada a la moral professional dels propietaris, o dels militars, i així successivament. Aquesta concepció del món s’expressarà a tot arreu, en la política, en les lleis, fins en les especulacions abstractes i en aparença desinteressades dels intel·lectuals. Tothom hi estarà sotmès i ningú en tindrà consciència, car tothom creurà que es tracta, no pas d’una concepció particular, sinó d’una manera de pensar inherent a la naturalesa humana. {{gap}}Tot això és en gran part veritat i fàcil de verificar. Per citar-ne un exemple, és curiós de veure quin lloc ocupa el robatori en el codi penal francès. Amb certes circumstàncies agreujants, és més severament punit que no la violació d’infants. Amb tot, els homes que feren aquest codi no sols tenien diners ans també infants, que sens dubte estimaven; si haguessin hagut de triar entre perdre una part de la fortuna o veure sollar els infants, res ens autoritza a pensar que haurien triat de no perdre els diners. Però, en redactar el codi, sense saber-ho, no eren altra cosa que òrgans dels reflexos socials; i, en una societat fonamentada en el comerç, el robatori és l’acte antisocial per excel·lència. Mentre que el tràfic de dones, per exemple, és una espècie de comerç; per això la decisió de punir-lo ha estat difícil de prendre, i feble. {{gap}}Tanmateix, hi ha tants de fets que semblen contradir la teoria, que, si no calgués matisar-la amb la consideració de l’època, la refutaríem tan bon punt l’examinéssim. L’home és conservador, i el passat, pel seu pes, té tendència a romandre. Per exemple, gran part del codi penal prové d’un temps en què el comerç era molt més important que no avui; així, de manera general, l’atmosfera moral d’una societat conté elements provinents de classes antany dominants, ja desaparegudes o anades poc o molt de baixa. Però la inversa també és veritat. Així com un cap de l’oposició, destinat a esdevenir primer ministre, ja té una clientela, així una classe poc o molt feble però destinada aviat a dominar té ja entorn seu un esbós de corrent d’idees que, amb ella i per a ella, acabarà dominant. És així com Marx explicava el socialisme de la seva època, comprès el fenomen Marx. Es veia a si mateix com l’oreneta la simple presència de la qual anuncia la imminència de la primavera, és a dir, de la revolució. Era, per a si, un presagi. {{àncora|poder social}} '''El mecanisme del poder social''' {{gap}}El segon pas, en la seva temptativa d’explicació, consistí a cercar el mecanisme del poder social. Aquesta part del seu pensament és extremament feble. Cregué poder afirmar que, en una societat, si fem abstracció de les empremtes del passat, les relacions de poder depenen enterament de les condicions tècniques de la producció. Donades aquestes condicions, la societat té l’estructura que fa possible el màxim de producció. Provant de produir cada cop més, millora les condicions de la producció. Així, aquestes condicions canvien. I arriba un moment en què es produeix una ruptura de continuïtat, com quan l’aigua, en ser gradualment escalfada, es posa de sobte a bullir. Les noves condicions fan necessària una nova estructura. I es produeix un canvi efectiu de poder, que és seguit, passat un cert interval de circumstàncies poc o molt violentes, del canvi polític, jurídic i ideològic corresponent. Quan les circumstàncies són violentes, del canvi en diem revolució. {{gap}}Hi ha aquí un pensament just, però que, per una ironia curiosa, està en contradicció absoluta amb la posició política de Marx. I és que una revolució visible només es produeix, sempre, com a sanció d’una revolució invisible ja consumada. Quan un estrat social s’empara sorollosament del poder, és que silenciosament ja el posseïa, almenys en gran mesura; altrament, no hauria tingut la força necessària per a emparar-se’n. Això és una evidència, des que ens mirem la societat com a regida per relacions de força. És plenament verificat per la Revolució francesa, que, com Marx mateix mostrà, lliurà oficialment a la burgesia el poder que de fet ja posseïa. I és també verificat per les revolucions recents, que, en uns quants països, han posat la totalitat de la vida nacional sota el poder de l’Estat. Ja abans, l’Estat ja era molt, ho era gairebé tot. {{gap}}La conseqüència evident, sembla, per a un partidari de la revolució obrera, és que, abans de llançar els obrers a l’aventura d’una revolució política, cal cercar si hi ha mètodes susceptibles de menar-los a emparar-se silenciosament, gradualment, quasi invisiblement, de gran part del poder social real; i que cal aplicar aquests mètodes si existeixen, o renunciar a la revolució si no existeixen. Per evident que sigui aquesta conseqüència, però, Marx no la veié pas, i això, perquè no la podia pas veure sense perdre el que per a ell era la seva raó de viure. Per la mateixa raó, els seus deixebles, fossin reformistes o revolucionaris, no s’hi arriscaren pas, a veure-la. És per això que podem dir, sense por d’exagerar, que, com a teoria de la revolució obrera, el marxisme és un no res. {{gap}}La resta de la seva teoria de les transformacions socials es basa en unes quantes ximpleses. La primera consisteix a adoptar per a la història humana el principi d’explicació de Lamarck, “la funció crea l’òrgan”; un principi segons el qual la girafa hauria talment intentat de menjar plàtans que el seu coll s’hauria estirat. És la mena d’explicació que, sense contenir ni un començament d’indicació per a la solució d’un problema, fa la falsa impressió que ja és resolt i impedeix així de posar-lo. El problema és saber com és que els òrgans dels animals es troben adaptats a les necessitats; posant com a resposta la suposició d’una tendència a l’adaptació inherent a la vida animal, caiem en la falta que Molière ridiculitzà per sempre a propòsit de la virtut dormitiva de l’opi. {{gap}}Darwin netejà el problema amb la noció simple i genial de les condicions d’existència. És estrany que hi hagi animals, a la terra. Però, des que n’hi ha, no és gens estrany que hi hagi correspondència entre els seus òrgans i les necessitats de la seva vida, car altrament no viurien. No hi ha cap possibilitat que mai descobrim enlloc del món cap espècie exclusivament menjaire de plàtans que un defecte de conformacions desafortunat li impedís de menjar-ne. {{gap}}Hi ha aquí una d’aquestes evidències massa evidents que ningú no veu fins que una intuïció genial les fa evidents. De fet, aquesta havia estat reconeguda pels grecs, com és el cas de gairebé totes les nostres idees; però la vam oblidar tot seguit. Darwin era contemporani de Marx. Però Marx, com tots els cientistes, en matèria de ciència anava molt endarrerit. Cregué fer feina de científic, en simplement transportar al domini social les ingenuïtats de Lamarck. {{gap}}Fins hi afegí encara un grau d’arbitrarietat, en admetre que la funció crea no solament un òrgan capaç d’acomplir-la sinó, a més, així a l’engròs, l’òrgan capaç d’acomplir-la amb el més alt grau d’eficàcia. La seva sociologia es basa en postulats que, sotmesos a l’examen del raonament, es revelen sense fonament i, comparats amb els fets, manifestament falsos. {{gap}}Suposa tot primer que, donades les condicions tècniques de la producció, la societat té l’estructura capaç de fer-les servir al màxim. ¿Per què? ¿En virtut de quina necessitat passarien les coses de tal manera que la capacitat de producció fos utilitzada al màxim? En realitat, ningú en té idea, del que pot ser un tal màxim. El que veiem és, només, que en totes les societats, sempre, hi ha hagut molta malversació. Però és que aquesta idea de Marx es recolza en nocions tan i tan vagues que fins és impossible de demostrar que sigui falsa, a manca de poder-la arribar a comprendre. {{gap}}En segon lloc, la societat s’esforçaria contínuament a millorar la producció. És el postulat dels economistes liberals, transferit de l’individu a la societat. El podem admetre amb reserves; de fet, però, hi ha moltes societats on durant segles la gent només ha pensat a viure com vivien els pares. {{gap}}En tercer lloc, aquest esforç repercutiria en les condicions de la producció, i sempre per a millorar-les. Si raonem sobre aquesta afirmació, veiem que és arbitrària i, si la comparem amb els fets, veiem que és falsa. No hi ha cap raó per què, sempre, en intentar de fer rendir més les condicions de la producció, les desenvolupem. Podem també esgotar-les. Es dóna ben sovint. És el cas, per exemple, de les mines i dels camps. De temps en temps, aquest fenomen es dóna a gran escala i provoca grans crisis. És la història de la gallina dels ous d’or. En això, i de lluny, Esop la sabia més llarga que no Marx. {{gap}}En quart lloc, quan aquesta millora supera un cert grau, l’estructura social, fins llavors la més eficaç possible des del punt de vista de la producció, deixa de ser-ho i, per aquest sol fet, segons Marx, necessàriament en resulta que la societat abandona aquesta estructura i n’adopta una altra, la més eficaç possible. {{gap}}Això és el súmmum de l’arbitrari. No resisteix ni un minut d’examen atent. De tots els homes que van participar en els canvis polítics, socials i econòmics dels segles passats, ben cert que cap es digué mai: “Provocaré un canvi d’estructura social a fi que la capacitat de producció actual s’utilitzi al màxim.” Ni veiem tampoc el més petit signe de cap mecanisme automàtic, resultat de les lleis de la necessitat social, que desencadeni cap transformació quan la capacitat de producció no és plenament utilitzada. Ni Marx ni els marxistes han aportat mai la més petita indicació, en aquest sentit. {{gap}}¿Cal doncs suposar que, rere la història humana, hi ha un esperit totpoderós, una saviesa, que vetlla pel curs dels esdeveniments i el dirigeix? Marx admetria, doncs, sense dir-ho, la veritat que coneixia Plató. No hi ha altra manera de retre compte de la seva concepció. Però, amb tot, continua essent estranya. ¿Per què aquest esperit amagat vetllaria pels interessos de la producció? L’esperit és el que tendeix al bé. La producció no l’és pas, el bé. Els industrials del segle XIX han estat els únics a fer la confusió. L’esperit amagat que dirigeix els destins del gènere humà, no l’és pas, el d’un industrial del segle XIX. {{gap}}L’explicació és que el segle XIX estigué obsedit per la producció, sobretot pel progrés de la producció, i que Marx estigué servilment sotmès a la influència de la seva època. Aquesta influència li féu oblidar que la producció no l’és pas, el bé. També oblidà que no és pas l’única necessitat, cosa que és causa d’una altra ximplesa: la creença que la producció és l’únic factor de les relacions de força. Marx oblidà, purament i simplement, la guerra. A la major part dels seus contemporanis els esdevingué el mateix. La gent del segle XIX, mentre s’afartaven de cançons de Béranger i d’imatges d’Épinal lloant Napoleó, gairebé havien oblidat l’existència de la guerra. Marx pensà a indicar breument, un cop, que les modalitats de la guerra depenen de les condicions de la producció; però no veié la relació recíproca, per la qual les condicions de la producció depenen de les modalitats de la guerra. L’home pot estar amenaçat de mort, bé per la natura, bé pel seu semblant, i la força, a fi de comptes, es redueix a l’amenaça de mort. En considerar les relacions de força, la força cal concebre-la, sempre, sota el seu doble aspecte, la necessitat i les armes. {{gap}}Aquest oblit de Marx tingué per conseqüència, en els medis marxistes, un torbament ridícul davant la guerra i els problemes relatius a la guerra i a la pau. No hi ha rigorosament res, en el que en diem la doctrina marxista, que indiqui quina actitud ha de prendre el marxista pel que fa a aquests problemes. Per a una època com la nostra, la llacuna és prou seriosa. {{gap}}La sola forma de guerra que Marx té en compte és la guerra social, oberta o sorda, sota el nom de lluita de classes. Fins en fa l’únic principi d’explicació històrica. Com que, d’altra banda, el desenvolupament de la producció és també el sol principi de desenvolupament històric, cal suposar que els dos fenòmens només en fan un. Però, com es redueixen l’un a l’altre, Marx no ho diu pas. Certament, els oprimits que es revolten o els inferiors que volen esdevenir superiors no hi pensen mai, a augmentar la capacitat de producció de la societat. L’únic lligam que podríem concebre entre els dos fenòmens és que la protesta permanent dels homes contra la jerarquia social manté la societat en l’estat de fluïdesa necessari perquè les forces de producció la puguin modelar al seu grat. {{gap}}En aquest cas, la lluita de classes no és pas un principi actiu, ans només una condició negativa. El principi actiu és aquest esperit misteriós que vetlla per mantenir la producció al màxim nivell, esperit que els marxistes anomenen de vegades, en plural, les forces productives. Aquesta mitologia, se la prenen molt seriosament. Trotsky escrigué que la guerra de 1914 era en realitat una revolta de les forces productives contra les limitacions del sistema capitalista. Davant d’una semblant fórmula, podem somiar i demanar-nos-en la significació tant de temps com vulguem, que ens veurem forçats finalment a confessar-nos que no vol dir res. {{gap}}Fora d’això, Marx tingué raó de veure l’amor de la llibertat i l’amor de la dominació com els dos ressorts que agiten perpètuament la vida social. Només que s’oblidà de mostrar que hi ha aquí un principi d’explicació materialista. No és pas evident. L’amor de la llibertat i l’amor de la dominació són dos fets humans que es poden interpretar de prou maneres diferents. {{gap}}A més a més, aquests dos fets tenen un abast molt més extens que no la relació d’oprimit a opressor, que és l’única que retingué l’atenció de Marx. Sense un esforç seriós per a definir la noció d’opressió, no en podem fer ús perquè no és clara. Marx no se’n prengué pas la molèstia. Els qui són oprimits des de certs punts de vista són opressors des d’uns altres; o, encara, poden desitjar d’esdevenir-ne, i aquest desig pot prevaldre sobre el de la llibertat; i els opressors, de la seva banda, molt més sovint pensen a prevaldre sobre els seus semblants que no a mantenir els seus inferiors en l’obediència. Així, el que hi ha no és pas l’anàleg d’una batalla on s’oposen dos camps, ans com un garbuix extraordinàriament complex de guerrilles. Aquest garbuix, tanmateix, és regit per lleis. Però estan per descobrir. {{gap}}L’única contribució real de Marx a la ciència social és haver posat que en fa falta una. Ja és molt, és immens, però estem sempre allà mateix. Sempre en fa falta una. Marx no es va preparar ni per a començar-la a instituir. Els seus deixebles encara menys. Dins el terme de socialisme científic, pel qual el marxisme s’ha designat a si mateix, l’epítet científic no correspon a altra cosa que a una ficció. Estaríem temptats de dir-ne més cruament una mentida, però Marx i la major part dels seus deixebles no volgueren pas mentir. Si aquests homes no haguessin estat els primers a ser ensarronats per si mateixos, l’operació per la qual feren girar en benefici exclusiu seu el respecte dels homes d’avui per la ciència l’hauríem de qualificar d’estafa. {{àncora|bé absolut}} '''El mecanisme de producció automàtica del bé absolut''' {{gap}}Marx era incapaç d’un verdader esforç de pensament científic, car no era pas això el que l’interessava. Aquest materialista s’interessava només per la justícia. Hi estava obsedit. La seva visió tan clara de la necessitat social era capaç de desesperar-lo, car és una necessitat prou potent per a impedir als homes, no sols d’obtenir justícia, ans fins de pensar-la. No en volia pas, de desesper. Sentia irresistiblement en si mateix que el desig de justícia de l’home és massa profund per a admetre un refús. I es refugià en un somni, on la matèria social mateixa s’encarrega de les dues funcions que prohibeix a l’home, a saber, no sols la d’acomplir la justícia ans, a més, la de pensar-la. {{gap}}A aquest somni hi posà l’etiqueta de materialisme dialèctic. Per a cobrir-lo d’un vel, era prou. Són dos mots d’un buit quasi impenetrable. Un joc molt divertit, però un poc cruel, consisteix a demanar a un marxista quin significat té. {{gap}}Tanmateix, si cerquem molt, en certa manera n’hi trobem, de significat. Plató anomenava dialèctica el moviment de l’ànima que, per pujar al domini superior, a cada etapa es recolza en les contradiccions irreductibles del domini en què es troba. Al terme d’aquesta ascensió, està en contacte amb el bé absolut. {{gap}}En la matèria, la imatge de la contradicció és la topada de forces de direcció diferent. Marx, purament i simple, atribuí a la matèria social el moviment vers el bé a través de les contradiccions, que Plató descrigué com el de la criatura pensant estirada des de dalt per l’operació sobrenatural de la gràcia. {{gap}}És fàcil de veure com hi fou portat. Tot primer, adoptà sense reserves les dues creences falses a què tan fort s’atenien els burgesos del seu temps. L’una és la confusió entre la producció i el bé i, per consegüent, entre el progrés de la producció i el progrés vers el bé; l’altra és la generalització arbitrària per la qual es feia del progrés de la producció, tan sensible al segle XIX, la llei permanent de la història humana. {{gap}}Només que, contràriament als burgesos, Marx no era feliç. El pensament de la misèria el trasbalsava, com a tothom qui és sensible. Li calia, com a compensació, una catàstrofe, una revenja esclatant, un càstig. Així, no podia pas representar-se el progrés com un moviment continu. El veia com una sèrie de sotragades violentes, explosives. És ben inútil de demanar-se qui tenia raó, si els burgesos o ell. Aquesta noció de progrés, la preferida al segle XIX, no té sentit. {{gap}}Els grecs empraven el mot dialèctica quan pensaven en la virtut de la contradicció com a suport de l’ànima estirada amunt per la gràcia. Com que Marx, per la seva banda, combinava la imatge material de la contradicció amb la imatge material de la salvació de l’ànima, o sigui, la topada entre forces amb el progrés de la producció, potser tingué raó d’emprar el mot de dialèctica. Però, per una altra banda, aquest mot, acoblat al de materialisme, revela de seguida l’absurditat. Si Marx no la sentí, és que no havia manllevat el mot als grecs, ans a Hegel, que ja l’emprava sense significació precisa. Quant al públic, no hi havia pas risc que se’n sorprengués; ja el pensament grec no era pas prou viu, per a això. Al contrari, els mots eren molt ben triats per a dur la gent a dir-se: “Alguna cosa deu voler dir, això.” Quan uns lectors o uns oients han estat duts a aquest estat, són ben accessibles a la suggestió. {{gap}}Fa temps, a les universitats populars, hi havia obrers que, de vegades, amb una mena de tímida avidesa, demanaven a intel·lectuals que es deien marxistes: “Voldríem entendre bé el materialisme dialèctic.” És poc probable que en sortissin mai satisfets. {{gap}}Pel que fa al mecanisme de producció automàtica del bé absolut pels conflictes socials, la concepció que Marx en tenia no és pas difícil de copsar; tot plegat és ben sumari. {{gap}}En ser que la deu de la mentida social resideix en els grups en lluita per la dominació o l’emancipació, la desaparició d’aquests grups aboliria la mentida i l’home es trobaria en la justícia i la veritat. ¿Per quin mecanisme poden desaparèixer, aquests grups? És molt simple. Cada cop que es produeix una transformació social, el grup dominant cau i un grup relativament inferior li pren el lloc. Només s’ha de generalitzar; tota la ciència del segle XIX, i fins tot el pensament, tenia aquest viciós costum d’extrapolar sense control; excepte en matemàtiques, la noció de límit era gairebé ignorada. Si cada cop un grup situat més avall s’eleva a la dominació, hi haurà dia que serà el més baix de tots; per tant, no hi haurà ja més inferiors, més opressió, més estructura social de grups enemics, més mentida. Els homes tindran la justícia i, com que la tindran, la coneixeran tal com és. {{gap}}És així com cal entendre els passatges en què Marx sembla excloure completament les nocions de justícia, de veritat o de bé. Mentre la justícia és absent, l’home no la pot pas pensar i, amb molta més raó, no se la pot procurar; només li pot venir de fora. En estar la societat viciada, enverinada, i havent-se infiltrat el verí social en tots els pensaments de tothom, tot el que els homes imaginen sota el nom de justícia és mentida. Qui sigui que parli de justícia, de veritat, o de no importa quina mena de valor moral, o bé menteix o es deixa ensarronar per mentiders. ¿Com, doncs, servir la justícia, si no la coneixem? L’únic mitjà, segons Marx, és accelerar l’operació d’aquest mecanisme inscrit en l’estructura de la matèria social que aportarà automàticament la justícia als homes. {{gap}}És difícil de distingir si Marx pensava que el paper del proletariat en aquest mecanisme, en posar-lo més a prop de la societat futura, li comunicava, a ell i als escriptors i militants que s’hi arrengleraven, com una primera lluor de la veritat; o si es mirava el proletariat només com un instrument cec d’aquesta entitat anomenada per ell la història. Sens dubte, el seu pensament devia oscil·lar, en aquest punt. Però, certament, es mirava el proletariat, inclosos aliats i caps vinguts de fora seu, abans que res com un instrument. {{gap}}Veia com a just i bo, no pas el que pogués semblar tal a cap dels esperits alterats per la mentida social, sinó exclusivament el que pogués accelerar l’aparició d’una societat sense mentida; en aquest domini, tot el que era eficaç, sense excepció, era perfectament just i bo, no pas en si, ans en relació a l’objectiu final. {{gap}}Així, Marx, finalment, requeia en aquesta moral de grup que li repugnava fins al punt de fer-li odiar la societat. Com en altre temps els feudals, com al seu temps els negociants, s’havia fabricat una moral que posava per damunt del bé i del mal l’activitat del grup social de què formava part, el dels revolucionaris professionals. {{gap}}Sempre és així. L’espècie de defallença que més temem i odiem, que més ens horroritza, sempre és aquella en què caiem quan no cerquem la deu del bé on és. És el parany perpètuament posat a tot home, i contra el qual només hi ha una sola protecció. {{gap}}Aquest mecanisme productor de paradís que Marx imaginava és una cosa evidentment pueril. La força és una relació; els qui són forts ho són respecte a d’altres de més febles. Els qui són febles no la tenen pas, la possibilitat d’emparar-se del poder social; els qui se n’emparen per la força sempre són, fins i tot abans de l’operació, un grup al qual unes masses humanes hi són sotmeses. El materialisme revolucionari de Marx consisteix a posar, d’una banda, que tot és determinat exclusivament per la força i, d’altra banda, que sobtadament vindrà dia que la força serà al costat dels febles. No pas que uns quants de febles esdevindran forts, canvi que sempre s’ha produït; sinó que l’entera massa dels febles, mantenint-se com a massa dels febles, tindrà la força del seu costat. {{gap}}Si l’absurditat no salta a la vista, és que pensem que el nombre és una força. Però el nombre és una força a les mans de qui en disposa. No pas a les mans dels qui el constitueixen. Així com l’energia continguda en el carbó és una força només després de passar per la màquina de vapor, igualment l’energia continguda en una massa humana és una força només per a un grup exterior a ella, molt més petit, i que hi ha establert relacions que, després d’un estudi més atent, podrien potser definir-se. En resulta que la força de la massa és utilitzada per a interessos que li són exteriors, exactament com la força d’un bou ho és per a l’interès del llaurador, la d’un cavall per a l’interès del cavaller. Algú pot fer caure del cavall el cavaller i muntar-lo en comptes d’ell, després al seu torn algú altre l’en pot fer caure; això es pot repetir cent vegades i mil; però el cavall haurà de córrer sota els esperons. I si és ell qui fa caure el cavaller, algú en prendrà aviat el lloc. {{gap}}Marx ho sabia molt bé, tot això; ho exposà brillantment a propòsit de l’estat burgès; però ho volia oblidar en tractar de la revolució. Sabia que la massa és feble i només és una força en mans d’altri; car, si fos altrament, mai hi hauria hagut opressió. Es deixava persuadir únicament per la generalització, pel pas al límit d’aquest canvi perpetu que periòdicament posa els menys forts al lloc dels més forts. El pas al límit, quan és aplicat a una relació de què en suprimeix un dels termes, és del tot absurd. Però aquest raonament miserable li era prou, a Marx, perquè tot és prou per a persuadir el qui sent que, si no és persuadit, no podrà viure. {{gap}}La idea que la feblesa com a tal, restant feble, pot constituir una força no és pas una idea nova. És la idea justament cristiana, i la Creu n’és la il·lustració. Però és una força de tota altra mena que la brandada pels forts; és una força que no és d’aquest món, que és sobrenatural. Opera a la manera del sobrenatural, decisivament però secretament, silenciosament, sota l’aparença de l’infinitament petit; i, si penetra les masses per irradiació, no hi habita pas, en elles, ans només en certes ànimes. Marx admeté aquesta contradicció, la d’una feblesa forta, sense admetre el sobrenatural, que és l’únic que legitima la contradicció. {{gap}}Igualment, Marx sentí una veritat, una veritat essencial, quan comprengué que l’home només concep la justícia si la [''en manca la continuació''] <br /><br /> q4ydtd4prtphc8yjimpyjvke8m7re7i 3 20096 184246 183998 2026-04-21T11:26:40Z ~2026-24345-86 12056 /* demanda d'ajut. */ secció nova 184246 wikitext text/x-wiki {{small|Missatges anteriors: [[Usuari Discussió:Aleator/2006 i 2007|2006 i 2007]], [[Usuari Discussió:Aleator/2008 i 2009|2008 i 2009]], [[Usuari Discussió:Aleator/2010 i 2011|2010 i 2011]], [[Usuari Discussió:Aleator/2012 i 2013|2012 i 2013]], [[Usuari Discussió:Aleator/2014-2019|2014-2019]]}} {|class="WSerieH" class="plainlinks" id="vandale" align="center" style="background-color:#fffaef; width:80%; padding:5px; border:1px solid #8888aa; border-right-width:2px; border-bottom-width:2px; margin-bottom:2em; text-align:center;" |'''[http://ca.wikisource.org/w/wiki.phtml?title=Usuari_Discussió:Aleator&amp;action=edit&amp;section=new Nou missatge - Nuevo mensaje - New message - Nouveau message - Nuovo messaggio]''' |} == Viquirepte 16è aniversari == Hola Aleator! T'escric perquè vas quedar segon classificat al [[Viquitexts:Viquirepte 16è aniversari|Viquirepte 16è aniversari de Viquitexts]]. El primer classificat ha renunciat al premi, una subscripció digital anual a una de les capçaleres de l'[https://www.iquiosc.cat iQuiosc], de tal manera que te l'oferim a tu. Malgrat el temps que ha passat d'ençà del concurs he pensat que de totes maneres podria interessar-te: si és així, un cop hagis escollit la revista a la que et vulguis subscriure fes-me arribar la teva tria a <tt>coordinacio@wikimedia.cat</tt> i ho tramitem el més aviat possible. Gràcies per la bona feina que fas a Viquitexts, fins aviat! --[[Usuari:ESM|ESM]] ([[Usuari Discussió:ESM|discussió]]) 13:54, 9 gen 2020 (CET) :{{Ping|ESM}} Hola! Moltes gràcies però també renuncio al premi, a qualsevol premi. Bé, no a qualsevol, ja que si fos un premi de més d'un milió d'euros crec, potser, tinc dubtes, pero crec que més aviat l'acceptaria! ;) Mercis, ESM. -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 01:13, 10 gen 2020 (CET) ::{{ping|Aleator}} D'acord, Aleator! Gràcies i bona feina! --[[Usuari:ESM|ESM]] ([[Usuari Discussió:ESM|discussió]]) 15:36, 10 gen 2020 (CET) == Traslladar == No creus que moltes de les pàgines d'[[Llibre:Lo gayter del Llobregat - I (1888).djvu|aquest llibre]] les hauriem de traslladar a es.wikisource i marcar-les com a "sense contingut"?--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 17:33, 2 abr 2020 (CEST) :{{Ping|KRLS}} Veig a l'índex que hi ha traduccions al castellà, al "provenzal" (occità), a l'alemany, a l'italià... Donat que hi ha moltes llengües, potser optaria per fer un únic índex només aquí (ca.source), i si de cas transcloure les versions en d'altres idiomes als altres Wikisources mitjançant {{tl|iwpages}} (i si no existeix la plantilla, crear-la allà). Però l'opció que dius també val! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:38, 3 abr 2020 (CEST) == Noves dades del problema colonial a l'Imperi francès == :Si us plau, ¿podríeu dir-me què hi passa en aquesta pàgina que he creat avui, que a la pàgina d'autor Simone Weil on l'esmento m'hi surt en vermell i no m'hi porta quan hi clico damunt? Mercès.--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 18:18, 3 abr 2020 (CEST) ::{{Ping|Jobuma}} He canviat l'enllaç amb un copia-pega del títol de la pàgina ([https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Autor%3ASimone_Weil&type=revision&diff=133712&oldid=133708 canvi]). No estic segur, però crec que és la cometa entre l'article i "Imperi". Ara ja funciona l'enllaç a [[Autor:Simone Weil]] :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:38, 3 abr 2020 (CEST) :::Gràcies!. No se m'havia acudit. Ho tindré en compte per a d'altres vegades que em pugui passar. La solució és, doncs, copiar el títol de la pàgina i enganxar-lo arreu on hagi de sortir.--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 12:20, 4 abr 2020 (CEST) == Gràcies! == T'agraeixo molt els suggeriments. He intentat aplicar-ho a una pàgina ja validada que havia pres com a referència: https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=P%C3%A0gina%3APlat%C3%B3_-_Di%C3%A0legs_I_%281924%29.djvu%2F8&type=revision&diff=134755&oldid=105389, però no tinc clar que el format del segon títol encaixi prou. M'ha fet gràcia veure a l'històric d'aquesta pàgina que tant tu com jo hi havíem treballat fa uns 9 anys. (Per cert, ja llavors l'etiqueta <code><nowiki><big></nowiki></code> feia anys que estava desaconsellada en HTML, per ser purament de presentació.) Una cosa que no m'acaba d'agradar d'aquestes plantilles que comentes és que algunes (totes?) són "viquitextismes" i no funcionen entre wikis (almenys, entre wikisources de diferents idiomes). Aquest problema ja l'havia notat a la Viquipèdia i al Viccionari, i es fa més evident pels que comencem o contribuïm esporàdicament: ens trobem que hem de memoritzar etiquetes i plantilles que poden tenir una utilitat limitada, o limitada al projecte. No sé si algú més ha plantejat aquesta problemàtica abans, però jo ho veig com un inconvenient, i imagino que ha de dificultar la cooperació entre projectes. Els meus cinc cèntims :) Salutacions cordials, --[[Usuari:Pere Orga|Pere Orga]] ([[Usuari Discussió:Pere Orga|discussió]]) 23:05, 28 abr 2020 (CEST) :{{Ping|Pere Orga}} Hola! Nop, el segon títol no sembla tenir estil versaleta, aixís que l'he deixat com estaba (però amb {{tl|x-gran}}, que s'assembla molt al doble "big"). :Això de que les plantilles no funcionin a mi tampoc m'acaba d'agradar perquè si ja de per si costa entendre-les a una wiki, per participar en una altra wiki necessites aprendre la diferent manera de fer, i no vegis quan intentes participar a wikis en hindi o en bengalí! Ni amb el Google Translator! Una solució parcial és crear redireccions de plantilles (per exemple, aquells qui lluiten contra el vandalisme fan servir {{tl|delete}}, que redirigeix a {{tl|Destrucció}}). Donat que molts dels "viquitextismes" en realitat són còpies d'altres wikis, podrem resoldre el problema parcialment creant redireccions (ara en farè algunes). Moltes gràcies pels comentaris i fins aviat! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 23:58, 28 abr 2020 (CEST) :: {{Ping|Aleator}} gràcies! Alguna idea de la millor manera de resoldre pàgines que acaben amb mitja paraula? Entenc que no es podrien llegir tot seguit correctament. Exemple: https://ca.wikisource.org/wiki/P%C3%A0gina:Plat%C3%B3_-_Di%C3%A0legs_II_(1925).djvu/15 --[[Usuari:Pere Orga|Pere Orga]] ([[Usuari Discussió:Pere Orga|discussió]]) 15:51, 1 maig 2020 (CEST) :::{{Ping|Pere Orga}} Actualment així és la manera de transcriure-les (a la pàgina prèvia, el fragment inicial de la paraula amb el guió, i a la següent pàgina la resta de la paraula), i el programari ja s'encarregarà d'ajuntar les paraules i de treure el guionet. :::Per cert, potser t'interessa la plantilla {{tl|Grec}} per si no saps transcriure mots en grec (com és el meu cas). :::El llibre que estàs transcrivint és bilingüe. En aquests casos, la versió en grec seria preferible transcriure-la al Wikisource en grec. Ara modificaré [[:Llibre:Plató - Diàlegs II (1925).djvu|l'índex]] per tenir-ho present (de maner semblant a [[:Llibre:Plató - Diàlegs I (1924).djvu]]). Fins aviat! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 16:46, 1 maig 2020 (CEST) ::::{{Ping|Aleator}} gràcies de nou. De grec clàssic en sé tant com de grec actual. Suposo que podria identificar els caràcters amb un abecedari però podria ser frustrant (una vegada vaig fer una cosa semblant per una conversió de format que vaig fer del ''Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico'', però l'experiència va ser bastant desagradable, i això que ho vaig automatitzar i només havia de tractar els caràcters una sola vegada), faré servir aquesta etiqueta. ::::Una cosa que he vist en el primer llibre de Plató, ja validat, és que les lletres als cantons de la pàgina (suposo que són referències al text grec original) apareixen barrejats amb el text: ::::https://ca.wikisource.org/wiki/P%C3%A0gina:Plat%C3%B3_-_Di%C3%A0legs_I_(1924).djvu/160 ::::https://imgur.com/2o1xvBM ::::A més, sembla que els nombres no hi són. No sé exactament el valor que tenen aquestes referències, entenc que són metadades i que segurament haurien d'estar desades a part, no sé com, però potser no barrejades amb el contingut del text, ja que això pot dificultar la visualització i extracció del text per altres eines. De totes maneres, em sona que abans es veien bé. ::::El que comentes del Wikisource grec és interessant, no sabia que es podia partir obres en diferents wikisources, però segurament la versió que allà ja hi ha deu ser suficient (https://el.wikisource.org/wiki/%CE%A3%CF%85%CE%B3%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%86%CE%AD%CE%B1%CF%82:%CE%A0%CE%BB%CE%AC%CF%84%CF%89%CE%BD) i pot no tenir sentit posar-hi les edicions de la Bernat Metge. Per cert, en alguns idiomes les obres de Plató tenen un enllaç a Wikidata, i es veu la relació entre els diferents wikisources. Aquí com que les obres estan repartides amb diàlegs això potser no és desitjable? ::::Perdona tantes preguntes, si ho hagués pogut resoldre amb una cerca a Google no et molestaria :) Salutacions --[[Usuari:Pere Orga|Pere Orga]] ([[Usuari Discussió:Pere Orga|discussió]]) 19:51, 1 maig 2020 (CEST) :::::{{Ping|Pere Orga}} És com dius: amb el pas del temps, allò que funciona deixa de funcionar. És el cas d'aquestes notes (escolis) que s'intenten posar amb {{tl|Notes laterals fi}} i plantilles complementàries. Per exemple, a la transclusió ([[Diàlegs I - Eutífron]]) l'efecte dels escolis es veu bé (i els 3 estils de visualització del menú lateral fan allò que haurien de fer). Però a les pàgines individuals es veu com un xurro, i hi ha més errors que no haurien d'existir, aixís que miraré d'arreglar-lo. :::::El tema de Wikidata confesso que ja no m'aclaro: no sé si hem de posar un ítem a una obra o títol, o a una edició concreta o a l'índex o al fitxer, i a les subpàgines.... no sé, hauria de llegir les pàgines d'ajuda de Wikidata (per enèssima vegada XDD). :::::Tots els dubtes, queixes, suggeriments.... són sempre benvinguts per tal de poder millorar :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:09, 1 maig 2020 (CEST) ::::::{{Ping|Pere Orga}} El tema de les notes laterals hauria d'estar més o menys solucionat per a la versió d'ordinador, tot i que és segur que sota determinades configuracions no es veurà bé (per exemple amb una mida de text major del 100% ja comencen a encavallar-se les notes amb el text principal). Per a la versió móbil he copiat el codi de la wiki en francès (les notes apareixen en un recuadre, ja que no funciona el codi de fer-les aparéixer als marges, com a la versió d'ordinador). I per a la versió ePub veig que cap Wikisource encara ho ha adaptat i les notes es veuen de qualsevol manera. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 01:05, 2 maig 2020 (CEST) == Favor == T'encarregues d'acabar l'índex d'aquesta obra? [[Llibre:Obres completes IV - La tradició catalana (1913).djvu]].--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 19:00, 4 maig 2020 (CEST) :{{Ping|KRLS}} OK, m'ho apunto. T'estàs tornant una mica mandróóós, eeeh! XDD -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:52, 6 maig 2020 (CEST) == Presa de decisió == Per si no l'havies vist: [[wikt:Viccionari:Presa de decisions/2020/Nom del projecte]].--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 10:28, 1 set 2020 (CEST) == Format == Mantindries els salts de línia de l'original? En el fons no està escrit en vers i no aporta: [[Pàgina:La prosesó per ma casa (1868).djvu/21]].--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 07:30, 25 set 2020 (CEST) :{{Ping|KRLS}} Sí, els diàlegs sí, perquè detecto un intent, o millor dit un avortament, de rima cutríssima (l'autor s'ho hauria d'haver currat molt més, però). :En canvi, les indicacions en cursiva (com p.ex. ''(Gonzalo y Sabina, Rodriguez y Cecilia forman dos grupos.)'') ho posaria en una sola línia, com ara. :El que també respectaria són aquests espais que apareixen a l'inici d'alguns diàlegs i que coincideixen amb el final de l'anterior, perquè pretenen marcar el temps en què s'han de pronunciar. Per exemple, a [[Pàgina:La prosesó per ma casa (1868).djvu/19]] tenim això (es veu millor amb lletra monoespai): <pre> Sabina. ¡Es verdad! Cecilia. ¡Cielos! Tita. ¡Ay Dios! </pre> :Això vol dir que la Sabina diu "¡Es verdad!", i just quan acaba, la Cecilia diu "¡Cielos!" i immediatament després i sense cap pausa la Tita diu "¡Ay Dios!", tot dit "del tirón". En canvi, si fos de la següent manera, voldria dir que la Cecilia i la Tita comencen a dir la seva frase abans que l'anterior personatge acabi de dir la seva (poc freqüent, perquè al teatre físic costaria d'entendre als actors): <pre> Sabina. ¡Es verdad! Cecilia. ¡Cielos! Tita. ¡Ay Dios! </pre> Per aquests espais faig servir {{tl|gap}} amb més o menys "em". Cuida't, KRLS! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:06, 26 set 2020 (CEST) == Problemes de paginació == Bones! He acabat la traducció de l'[[L%27origen_de_les_esp%C3%A8cies/Esb%C3%B3s_hist%C3%B2ric|Esbós històric]], però sembla que en unir les diverses pàgines en una de sola (desconec si aquest procés és automàtic) s'han destarotat totes les notes al peu individuals i també alguns formats. He intentat arreglar-ho directament sobre la pàgina en qüestió, però veig que està formada per plantilles i no en sé prou i no vull embolicar la troca. De pas, he començat a traduir la [[Pàgina:Origin_of_Species_1872.djvu/23|Introducció]] però veig que l'enllaç a la [[L%27origen_de_les_espècies|Pàgina inicial]] segueix en vermell, imagino que s'ha de fer alguna cosa per activar l'enllaç però desconec el què. Si et poguessis mirar totes dues coses, t'ho agrairia. Mercès!--[[Usuari:Qllach|Qllach]] ([[Usuari Discussió:Qllach|discussió]]) 12:31, 10 oct 2020 (CEST) :{{Ping|Qllach}} Hola! A les [[:Pàgina:Origin of Species 1872.djvu/19]] i [[:Pàgina:Origin of Species 1872.djvu/20]] s'ha colat el codi <code><nowiki><references/></nowiki></code> a la caixa principal d'edició, la qual cosa fa que a la ''transclusió'' es forci l'aparició de notes a peu de pàgina allà on aparegui aquest codi. Si s'elimina aquesta etiqueta de les 2 pàgines quedarà bé (i les notes a peu de pàgina apareixeran totes al final de [[L'origen de les espècies/Esbós històric]]). :Per "format destarotat" (no coneixia aquesta paraula ;) ) suposo que et refereixes a que, a la ''transclusió'', el contingut de [[Pàgina:Origin of Species 1872.djvu/21]] es veu amb lletra petitona tot i veure's normal a la transcripció acarada. Això succeeix perquè a la pàgina anterior, a [[Pàgina:Origin of Species 1872.djvu/20]], la darrera referència ha deixat una etiqueta mal anidada (és a dir, que on diu <code><nowiki></ref></small></nowiki></code> haurà de dir <code><nowiki></small></ref></nowiki></code>). Per cert, ara es recomana usar la plantilla {{tl|small}} i no pas les etiquetes semi-obsoletes <code><nowiki><small></nowiki></code> i <code><nowiki></small></nowiki></code> (és a dir, millor posar <code><nowiki>{{small|aquí va el text}}</nowiki></code> que no pas <code><nowiki><small>aquí va el text</small></nowiki></code>). :I l'enllaç vermell indica que la pàgina no existeix. Cal crear-la: s'ha de fer clic i apareixerà una caixa d'edició buida, on caldrà posar quelcom semblant a [[L'origen de les espècies/Esbós històric]], però amb les pàgines i títols que hi toqui. L'he creada ja perquè l'explicació seria massa llarga i és més il·lustratiu veure-la com queda ;) Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 22:24, 10 oct 2020 (CEST) :: Moltes gràcies per l'ajuda, crec que ho he pogut solucionar tot. --[[Usuari:Qllach|Qllach]] ([[Usuari Discussió:Qllach|discussió]]) 23:06, 10 oct 2020 (CEST) == Header == He intentat usar el header a [[Contes Extranys]], però no acaba d'agafar el "next" i el "prev a [[Contes Extranys/Noticia biográfica]]. Sembla com si no detectés bé el pòrtic. Idees? [[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 16:35, 13 oct 2020 (CEST) :{{Ping|KRLS}} Es veu que el "next" i "prev" l'omple automàticament l'extensió Proofread a partir dels enllaços a pàgines del ''namespace'' principal que es troba a l'índex (teóricament els continguts al camp de "Sumari", on posem l'índex, però sembla que agafa d'altres, com el que apunta al fitxer de Commons, i potser a l'autor quan és una redirecció cap al ''namespace'' "Autor"). Per evitar-ho hi ha 3 opcions: (1) arreglar no sé què per a que no ho faci (no sé com), (2) informar "next" i "prev" manualment, i (3) treure de l'índex els enllaços del ''namespace'' principal, com el que apuntava a Commons (això és el que he fet). -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:06, 13 oct 2020 (CEST) :: No creus que hauríem de modificar el codi i afegir un paràmetre que categoritzés totes les pàgines automàticament a una categoria pròpia, en lloc d'afegir la pàgina de l'any. Ara per ara, estem omplint virtualment la categoria [[:Categoria:1888]].--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 12:37, 11 nov 2020 (CET) :::{{ping|KRLS}} Sip. Millor ho explico més detalladament a [[Plantilla Discussió:Header]]. -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:30, 12 nov 2020 (CET) == Nombre de pàgines == Idees perquè apareix que tenim 307.454 llibres a revisar segons [[Pàgina principal]]?--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 22:10, 17 gen 2021 (CET) :{{Ping|KRLS}} Estava mal codificat i la coma del millar feia aparèixer el següent artefacte: 454 era el nº de llibres no revisats (1.454) però treient el "1" del millar, i 307 era la suma dels altres recomptes afegint-hi l'esmentat "1". He posat cada recompte en format "raw" (afegint el paràmetre R, que exclou la coma del millar), i el resultat de la suma l'he formatat amb "formatnum". Encara trigarem una miqueta en arribar al 307.454 llibres! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:54, 18 gen 2021 (CET) == Magnus == Hola Aleator! Pel que sembla el ListeriaBot només funciona quan té permisos de bot. Quan va demanar la marca de bot, encara no estava registrat aquest. Es va crear quan jo vaig "reclamar l'actualització d'una query" per primer cop. Si li dones els permisos, provo de demanar actualitzar el WikidataList.--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 15:49, 22 març 2021 (CET) == Errata a la pàgina d'errates == Bon dia! He vist una altra cosa que no té res a veure amb el tema de la Taverna: a la pàgina [[Curial y Guelfa/Notes i errates]] hi ha, paradoxalment, una errata. :) Hi ha un lloc on la paraula «de» surt repetida. Després de comprovar que aquesta errata no es trobi en el document original, he anat a arreglar-la aquí, però sembla que fins i tot modificar un article existent ja és més complex del que em pensava. Com procedeixo? Gràcies.[[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 10:55, 10 abr 2021 (CEST) :{{Ping|Leptictidium}} Hola! Cap al costat esquerre de [[Curial y Guelfa/Notes i errates]] apareixen els enllaços dels números de pàgina des d'on es transclou el text. El cas que dius (''regne de de Granada'') sembla provenir de la pàgina que porta per nom "[522]". En clicar a [522] ens portarà a [[:Pàgina:Curial y Güelfa (1901).djvu/542]] i, aquí sí, podrem modificar el contingut. Veig que l'original conté l'errata, però és evident que una errata és :) Per aquests casos fem servir la plantilla {{tl|Corr}} (de '''corr'''ecció, on posem el que hi diu i també allò que es volia dir); en el cas que l'errata aparegués a la "Fe d'errates" (i no apareix aquesta pàgina 522 a [[Pàgina:Curial y Güelfa (1901).djvu/552]]) faríem servir {{tl|Errata}}. Ara per ara ambdues plantilles fan el mateix a Viquitexts: (1) veiem el text corregit i (2) apareix al menú lateral esquerre una nova opció que diu "Correccions" i en fer-hi clic en aquesta apareix una llista d'errates (i en fer clic en cadascuna de les errates, una en aquest cas, ens portarà a la línia on es troba l'esmentada errata). És més fàcil d'entendre visualment que explicant-ho: mira per exemple [[Pàgina:Lo llibre dels poetas (1868).djvu/34]] i la pàgina on es transclou: [[Lo llibre dels poetas/Guerau de Cabrera]]. A reveure! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:02, 11 abr 2021 (CEST) == La papallona == Hola, Moltes gràcies per haver-ho preparat tot. Quin luxe i quin regal que m'has fet. Lentament aniré fent la validació i més endavant hi afegeixo els àudios. Ho faré a poc a poc però sense pausa :-) Em repeteixo, moltes gràcies!--[[Usuari:Paputx|Paputx]] ([[Usuari Discussió:Paputx|discussió]]) 18:21, 30 set 2021 (CEST) == Diccionari de geografia grega i romana == Bon dia! Espero que estiguis bé. M'agradaria fer una nova entrada del ''Diccionari de geografia grega i romana'', però no sé ben bé on trobar les dades correctes per fer [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Diccionari_de_geografia_grega_i_romana%2FMagdol&type=revision&diff=152585&oldid=152533 això que vas fer aquí]. L'entrada que voldria traduir és [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0064%3Aalphabetic+letter%3DS%3Aentry+group%3D10%3Aentry%3Dsentides-geo aquesta]. Gràcies.[[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 10:11, 8 nov 2021 (CET) :{{Ping|Leptictidium}} Com a en.source el tenen a mig transcriure, l'he trobat amb [https://en.wikisource.org/w/index.php?search=%22S.+of+Marmarica%22&title=Special%3ASearch&profile=advanced&fulltext=1&ns104=1 una cerca] a la pàgina 984. Després he [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Llibre%3ADictionary_of_Greek_and_Roman_Geography_Volume_II.djvu&type=revision&diff=153069&oldid=152583 "desprotegit" l'esmentada pàgina] al nostre índex (això ens ho podem estalviar si deixem l'índex sense pàgines "empty", però bé...), i finalment [[:Pàgina:Dictionary of Greek and Roman Geography Volume II.djvu/984|creant la pàgina]] i encerclant l'entrada amb la sección "sentides" (es pot posar qualsevol altre nom a la secció). Diguem que ens agrada complicar-nos la vida ;) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 22:26, 8 nov 2021 (CET) ::Vaja, sí que és un procediment complex. Hi ha alguna iniciativa per simplificar-ho?--[[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 21:50, 9 nov 2021 (CET) == How we will see unregistered users == <section begin=content/> Hola! Heu rebut aquest missatge perquè sou administrador en algun wiki de Wikimedia. Actualment, quan algú fa una edició en algun wiki de Wikimedia sense entrar al compte d'usuari, mostrem la seva adreça IP. És possible que en un futur no puguem fer-ho. Aquesta decisió la prendrà el departament legal de la Fundació Wikimedia, perquè les normes i regulacions sobre la privades a Internet han canviat amb els anys. En comptes de l'adreça IP mostrarem una identitat ofuscada. Els administradors '''encara sereu capaços d'accedir a l'adreça IP'''. També es crearà un nou rol d'usuaris amb permisos per a veure les adreces IP dels usuaris no registrats, amb la finalitat de lluitar millor contra el vandalisme i el spam sense la necessitat de ser administradors. Els usuaris amb drets de patrulla també veuran part de la IP fins i tot sense aquest rol. També estem treballant en [[m:IP Editing: Privacy Enhancement and Abuse Mitigation/Improving tools|millors eines]] per ajudar-hi. Si no ho heu vist ja, podeu [[m:IP Editing: Privacy Enhancement and Abuse Mitigation|llegir-ne més a Meta]]. Per a assegurar-vos de no perdre cap dels canvis tècnics als wikis de Wikimedia, us podeu [[m:Global message delivery/Targets/Tech ambassadors|subscriure]] al [[m:Tech/News|newsletter tècnic setmanal]]. Tenim [[m:IP Editing: Privacy Enhancement and Abuse Mitigation#IP Masking Implementation Approaches (FAQ)|dues propostes]] sobre com pot funcionar aquest identificador. '''Us agrairem qualsevol comentari''' sobre com creieu que pot funcionar millor per a vós i per al vostre wiki, ara i en el futur. Ens ho podeu [[m:Talk:IP Editing: Privacy Enhancement and Abuse Mitigation|fer saber a la pàgina de discussió]]. Es permet escriure directament en el vostre idioma. Les propostes actuals es van publicar el mes d'octubre i es prendrà una decisió després del 17 de gener. Moltes gràcies. /[[m:User:Johan (WMF)|Johan (WMF)]]<section end=content/> 19:10, 4 gen 2022 (CET) <!-- Missatge enviat per Usuari:Johan (WMF)@metawiki utilitzant la llista de https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Johan_(WMF)/Target_lists/Admins2022(1)&oldid=22532492 --> == Traducció == Hola, bon dia. Ahir vaig fer una traducció dels poemes de Safo de Lesbos i has revertit tot. La meva traducció estava molt ben traduïda. Estudio grec i llatí i la traducció que hi havia estava molt mal feta. No era literal, sinó una mera interpretació on es treia gran part del text de la màniga. Trobo molt incorrecte que hagis retirat la meva versió que si que era fidel als poemes. La meva traducció estava traduïda directament del grec antic. En canvi la que està publicada està molt desfigurada quan la compares amb el text original. M'agradaria que la meva traducció fos la principal. La que es veiés. He pensat en que un bon punt per a la traducció seria poder tenir a una meitat de la pantalla el text original i a l'altra la traducció. D'aquesta manera es podria veure realment com està traduïda, en que m'he basat per a traduir. Espero la teva resposta, gràcies. --[[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 09:45, 6 maig 2022 (CEST) :{{ping|Criis2211}} Hola! En primer lloc, et demano disculpes per tot allò que t'hagi pogut molestar (i en tot cas, per la parrafada que et poso a continuació :) ): :La reversió total que vaig fer estava motivada pels dos motius explicats, que amplio: ::- un, que es va eliminar un text preexistent sense donar cap explicació. El text, que he mogut a [[Himne a Afrodita (Antoni Rubió i Lluch)]], és el que és i no podem fer-hi res. Substituir-lo seria com estripar les pàgines al llibre físic de 1910! ::- el segon motiu era que no havies deixat cap constància de l'orígen de la traducció, la qual cosa va en contra d'un dels principis fonamentals de la wiki: llicència lliure o domini públic. Per defecte, sense informació, hem d'assumir que és una infracció de drets d'autor. Com ja has aclarit que la traducció és teva, l'he recuperada i l'he deixada a [[Himne a Afrodita (Criis2211)]] (si vols canviar-li el nom...) :En quant a que sigui la traducció principal... i si algú altre diu que la principal ha de ser una altra? Als Wikisources, quan hi ha diferents versions o traduccions, cal posar com a principal una "pàgina de desambiguació" (aquesta: [[Himne a Afrodita]]), que enllaça a totes les altres. :Finalment, sobre la versió original acarada a la traducció, cal que la pàgina tingui un enllaç interwiki (més info a [[Ajuda:Wikidata]]) cap al Wikisource amb la versió original (si no existeix, no es podrà fer). Existeix (a Wikisource en grec: [[:el:Ύμνος προς την Αφροδίτη]]). I després cal fer clic al símbol "⇔" del menú esquerre (on posa "Ελληνικά ⇔") i mostrarà les dues versions: [https://ca.wikisource.org/wiki/Himne_a_Afrodita_(Antoni_Rubi%C3%B3_i_Lluch)?match=el exemple per a la traducció de 1910]. He de mirar com definir a Wikidata la teva traducció per a que funcioni bé. Et dic alguna cosa en breu... :Fins aviat! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 15:20, 6 maig 2022 (CEST) ::Hola, moltíssimes gràcies per tot. ::Lo últim que has dit (l'últim paràgraf) no l'he entès (sóc nova a viquitexts i no tinc gens d'experiència aquí). ::Moltes gràcies per explicar-me aquelles dues normes. No les sabia. Sempre faig canvis a viquipèdia i no sabia que hi havia aquesta norma aquí. ::Tot i així, perdona per no haver posat cap comentari sobre el que havia fet. No vaig poder ja que, no em vaig fixar de l'hora fins que ja estava arribant tard. No vaig ni acabar de traduir, està encara a mitges. Avui anava a acabar-la. ::De veritat, moltes gràcies per tot. ::Fins aviat! [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 18:34, 6 maig 2022 (CEST) ::Altra cosa: ::Podríem fer que de la pàgina de [[Safo de Lesbos]] i hagués un enllaç cap a la traducció que estic fent? ::Ho dic perquè jo tenia la intenció de traduir tots els poemes seus. Per aquest motiu a dalt de tot de la pàgina fica "LLIBRE PRIMER". ::Si que és cert que m'agradaria fer-ho molt millor. Fer una petita explicació sobre els poemes i tot seguit ficar un índex on apareguessin els diferents llibres i com a subcategoria de l'índex cada capítol de cada llibre. Com quan es fa l'índex de la biografia d'algú. ::M'encantaria fer-ho tot molt millor, m'encanta Safo i m'agradaria poder fer-li una pàgina en molt més bones condicions. Que altra gent pogués gaudir d'aquesta autora i dels seus poemes. ::Moltes gràcies per tot altra vegada. Espero la teva resposta. [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 18:43, 6 maig 2022 (CEST) :::{{Ping|Criis2211}} OK! L'últim paràgraf és per allò que deies de ''poder tenir a una meitat de la pantalla el text original i a l'altra la traducció''. Al menú esquerre (des d'ordinador, no pas des de mòbil), a la pàgina [[Himne a Afrodita (Criis2211)]] i ha 2 enllaços "interwiki", un al Wikisource italià i altre al grec. S'assembla a aquesta imatge: [[File:Aiuto interlink 01.png|100px]]. Com a Wikipedia, si fas clic et porta a la versió en italià o en grec. Però si fas clic al símbol "⇔" (només existeix a Wikisource, no pas a Wikipedia), llavors es veu mitja pantalla amb la versió en català i l'altra amb la grega. Hi ha algun error tècnic que he se solucionar perquè no funciona del tot bé (agafa la traducció de 1910 i no pas la teva, no sé per què). :::Sí, a [[Safo de Lesbos]] es pot posar l'enllaç a la teva traducció/traduccions. Com vulguis. :::D'altres suggeriments. En [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Viquitexts:P%C3%A0gina_de_proves&oldid=158843 aquesta pàgina de proves] he deixat estils que potser et resultaran interessants, especialment l'etiqueta "poem" (modifica la pàgina per veure el codi). :::I gràcies per les teves aportacions, són molt valuoses! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 19:46, 6 maig 2022 (CEST) ::::Hola, d'acord, moltes gràcies. ::::Sobre lo de la traducció a l'altre costat he intentat enllaçar-ho però diu que com que ja està enllaçat a una altra pàgina no es pot fer. [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 19:57, 6 maig 2022 (CEST) ::::Però no importa, no fa falta. ::::He pensat en crear una pàgina i allí ficar tots els seus poemes. Així que si ho fico en català, no tinc problema de ficar-ho també en grec antic. Ja que, al cap i a la fi en grec tant sols hi ha l'Himne a Afrodita, no tots. ::::Crec que el millor seria començar una pàgina des de zero i apa. [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 20:01, 6 maig 2022 (CEST) ::::Hola, et tenia una pregunta. ::::He creat la pàgina de tots els poemes de Safo de Lesbos, està l'enllaç a la seva biografia. Ara ja tinc fet part de l'índex i em disposava a afegir els poemes. Volia enllaçar els capítols amb el poema. Però no sé com fer-ho. Sé que puc enllaçar-los si estan en una altra pàgina, però no sé com fer-ho en la mateixa. ::::M'agradaria que l'índex fos una porta directa al poema que s'està buscant. ::::Com podria fer-ho? ::::Espero la teva resposta. Gràcies [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 17:47, 9 maig 2022 (CEST) :::::{{ping|Criis2211}} Hola. Disculpa la demora en respondre... No acabo d'entendre la pregunta. Vols enllaçar els capítols (per exemple, [[Poesies_(Safo_de_Lesbos)#CAPÍTOL_I]]) amb el poema: quin poema, [[Himne a Afrodita (Criis2211)]]? En tot cas, sobre enllaços, potser et serveix d'inspiració la pàgina [[Ajuda:Com_es_modifica_una_pàgina#Enllaços]] i la plantilla {{tl|àncora}}. Fes una ullada i em dius. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:21, 16 maig 2022 (CEST) == la pàgina de proves == :He trobat a la pàgina de proves unes proves vostres. ¿Hi ha una pàgina de proves per a cadascú? ¿o bé només n'hi ha una i has d'esperar que la persona que la fa servir acabi? Mercès.--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 21:44, 6 maig 2022 (CEST) ::{{ping|Jobuma}} Disculpa (tenia el presentiment de que et crearia el dubte, perquè vaig veure que estaves fent i desfent amb l'esmentada pàgina). Pots modificar-la al teu gust, cap problema. Si ho prefereixes, també pots crear-te una (o dos, o tres...) amb el teu nom d'usuari de l'estil d'[https://ca.wikisource.org/w/index.php?search=intitle%3Aproves&title=Especial:Cerca&profile=advanced&fulltext=1&ns2=1 això] o [https://ca.wikisource.org/w/index.php?search=intitle%3Atest&title=Especial:Cerca&profile=advanced&fulltext=1&ns2=1 d'això altre]. Bona feina traductora! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 23:48, 6 maig 2022 (CEST) :::Gràcies.--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 12:09, 9 maig 2022 (CEST) == una cançó == :Ahir vaig entrar una meva traducció d'una cançó francesa de l'any 1963, ''La Tendresse''. Aquesta cançó es troba fàcilment a la xarxa, i de franc, com tantes i tantes altres. Com que no sé si és possible de tenir-la al Viquitexts, per això us ho faig notar, no fos cas que no hi pogués ser. [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 16:17, 10 nov 2022 (CET) :@[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] Ja sabem que a Internet els drets d'autors no són gens respectats, tanmateix, aquí els intentem respectar. En aquest cas, els drets d'autor són del seu compositor, Hubert Giraud, mort el 2016 que no estarà en domini públic fins al 2086. Així doncs, s'hauria d'eliminar la pàgina per violació de copyright. [[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 08:38, 18 nov 2022 (CET) ::{{ping|Jobuma}} El tal Noël Roux ([[:d:Q102285676]]) sembla que està ben viu! Està adscrit a la SACEM, i ''La tendresse'' la veig adscrita també a l'esmentada societat de drets d'autor (vegeu a https://iswcnet.cisac.org/search, el codi ISWC "T-903.718.544-7" o "T-004.316.064-0", o el codi d'autor IP "00026871865"). Sense cap més prova a favor (alguna llicència lliure de l'obra), crec que l'haurem d'esborrar. :( -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:13, 20 nov 2022 (CET) :::No hi tinc res a dir. D'acord. Gràcies a tots dos. [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 23:09, 21 nov 2022 (CET) == ¿Duplicat? == Hola. Soc un editor infreqüent de Viquitexts. Comque necessite fer una mica de pràctica, he transclòs una pàgina, que és [[Pàgina:!May mes monarquia! (1873).djvu/14|aquesta]] i que potser estiga malament feta. Però el que em preocupa és que hi he trobat una proposta de pàgina semblant [[Pàgina:!May mes monarquia! - actualitat politica en un acte y 'n vers catalá (IA maymesmonarquiaa00ar).pdf/15|(aquesta altra)]] que és la mateixa obra, llevat que una està en djvu i l'altra en pdf. No sé quin embolic puc estar organitzant, perquè ja et dic que normalment no edite per ací. He entrat pensant alló de ''no trencar res``i em sabria molt malament haver clavat la pota. Moltes gràcies [[Usuari:B25es|B25es]] ([[Usuari Discussió:B25es|discussió]]) 10:15, 12 oct 2023 (CEST) :{{Ping|B25es}} Hola! Tant de bó totes les pàgines que transcriguis estiguin igual de "mal fetes" :) :Dels duplicats, si es tractessin d'edicions diferents, caldria transcriure-les totes (perque el contingut acostuma a tenir petites -o grans- diferències). Però com veig que les edicions són exactament les mateixes (només canvia el format de fitxer i l'origen del llibre físic), no té sentit tenir més d'una: jo em quedaria amb la que estigués en millors condicions de digitalització per a poder ser transcrites. Així, veig que al PDF costa més de veure la lletra petita i, de fet, la digitalització s'ha menjat part del text esquerre a la penúltima pàgina (comparar [[Pàgina:!May mes monarquia! - actualitat politica en un acte y 'n vers catalá (IA maymesmonarquiaa00ar).pdf/47|PDF-47]] amb [[Pàgina:!May mes monarquia! (1873).djvu/46|DJVU-46]]). Per tant, marcaré pes esborrar l'índex PDF i si ningún hi veu motius per a mantenir-lo l'acabarem esborrant. Mercis per l'avís! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 14:15, 12 oct 2023 (CEST) ::Autorecordatori: A [[Usuari Discussió:KRLS/indexsarevisar]] hi ha més possibles edicions duplicades. En cas de ser la mateixa edició, escolliré la millor digitalització, fusionaré els ID a Wikidata, i a Viquitexts esborraré l'índex de la pitjor digitalització. -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 14:24, 17 oct 2023 (CEST) == Gràcies per afinar l'índex de les Conversacions == Moltes gràcies, @Aleator! Ara l'índex és molt més explícit a https://ca.wikisource.org/wiki/Llibre:Conversacions_entre_Saro_Perrengue_i_el_Dotor_Cudol_1-5.djvu [[Usuari:Cantavella|Cantavella]] ([[Usuari Discussió:Cantavella|discussió]]) 19:13, 19 oct 2023 (CEST) == com començar una pàgina de proves == ¿Que em podríeu dir com cal fer per començar una pàgina de proves? Abans m'era molt fàcil, però ara veig que, quan entro a ''pàgina de proves'', em surten totes les pàgines de proves que es fan servir en aquest moment, però no trobo la manera d'obrir-me'n una per a mi. [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 13:16, 1 gen 2024 (CET) :{{ping|Jobuma}} Hola! Si no tens cap enllaç, pots cercar la pàgina que vols i, si no hi és, quedarà al cercador de color vermell (llavors bastarà fer clic per editar-la). És molt més senzill que l'explicació :) O pots fer clic a alguna d'aquestes pàgines que ara no existeixen: [[Usuari:Jobuma/proves]], [[Usuari:Jobuma/test]], [[Usuari:Jobuma/prova2]], [[Usuari:Jobuma/L'origen de les espècies]], etc. També està [[Viquitexts:Pàgina de proves]] que es pot editar sense importar què hi hagi escrit (sempre que no la faci servir algú altre, cosa que no succeeix). Bon any! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 17:46, 1 gen 2024 (CET) ::Gràcies! Bon any! [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 11:27, 2 gen 2024 (CET) == Enric Garcia Bravo == @[[Usuari:Aleator|Aleator]] On has aconseguit informació d'aquest autor? La data de naixement i mort? [[Usuari:Deboaidi|Deboaidi]] ([[Usuari Discussió:Deboaidi|discussió]]) 19:25, 11 feb 2024 (CET) :{{ping|Deboaidi}} Hola! Les dades es capturen de Wikidata ({{q|Q17341214}}). Les hi vaig afegir d'allò que diu [[:c:File:1918-Enrique-Garcia-Bravo-necrologio.jpg|aquesta necrològica de 1918]]: "''nació en el año 1845''" i "''nos complacemos en rendir un modesto homenaje, en el segundo aniversario de su muerte''". He ''googlejat'' una mica i no trobo cap més referència. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 17:34, 16 feb 2024 (CET) ::hola, moltes gràcies, estem fent una tesi doctoral de la germana Magdalena García Bravo i la veritat no hem trobat res d' ell a València i ens pareix estrany ja que la germana mor al 1891 i ell continua escrivint, ahi he llegit que se'n va a Catalunya [[Especial:Contribucions/143.131.195.115|143.131.195.115]] 17:42, 16 feb 2024 (CET) :::{{ping|Deboaidi}} Ah, crec que podem tirar del fil una mica més: dius que se'n va a Catalunya. "Casualment" hi ha una [https://prensahistorica.mcu.es/va/catalogo_imagenes/grupo.do?path=2000672690 esquela al Diari de València (pàg. 3 del PDF)] de 1916 d'un tal "Enrique García Bravo" que mor a... Barcelona, el 15 de març de 1916. Diu que era "registrador de la propietat" i que deixa una vídua. Això ens permet saber que, segurament, la vídua es tracta de Mª de los Ángeles Alcayne Chavarría, ja que un [https://boe.es/datos/pdfs/BOE//1916/284/A00178-00180.pdf BOE d'octubre de 1916] diu que té dret a una pensió "de Montepío de Oficinas por Valencia" per la mort d'un tal "Enrique García Bravo" registrador de la propietat. Hi ha més BOE's sobre aquest registrador a [https://boe.es/buscar/gazeta.php?campo%5B0%5D=ID_HIST&dato%5B0%5D=&campo%5B1%5D=TITULOS&dato%5B1%5D=&operador%5B1%5D=and&campo%5B2%5D=RNG.ID&dato%5B2%5D=&operador%5B2%5D=and&campo%5B3%5D=DEM.ID&dato%5B3%5D=&operador%5B3%5D=and&campo%5B4%5D=DOC&dato%5B4%5D=%22enrique+garcia+bravo%22&operador%5B4%5D=and&campo%5B5%5D=TITULOS&dato%5B5%5D=&operador%5B5%5D=and&campo%5B6%5D=GAZ.ID&dato%5B6%5D=&campo%5B7%5D=NBO&dato%5B7%5D=&operador%5B8%5D=and&campo%5B8%5D=FPU&dato%5B8%5D%5B0%5D=1845-01-01&dato%5B8%5D%5B1%5D=1925-01-01&operador%5B9%5D=and&campo%5B9%5D=FAP&dato%5B9%5D%5B0%5D=&dato%5B9%5D%5B1%5D=&page_hits=50&sort_field%5B0%5D=FPU&sort_order%5B0%5D=desc&sort_field%5B1%5D=REF&sort_order%5B1%5D=asc&accion=Buscar BOE.es] però no crec que aportin gaire més. Bona sort! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 11:42, 21 feb 2024 (CET) ::::Moltes gràcies, ara entenc moltes coses, ja que Magdalena Garcia ( la germana), está enterrada a València amb una parella, el cognom d'ell és Alcayne, per tant alguna relació tenen. Ahi ja tenia material per a seguir buscan [[Especial:Contribucions/213.0.87.220|213.0.87.220]] 12:58, 21 feb 2024 (CET) == Tres preguntes == :Bon dia. :¿Com es fa per subratllar un mot o una frase? :¿És possible de modular la separació entre línies? ¿Com es fa? :¿Com es pot fer per canviar el títol d'una pàgina? :Gràcies. :[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 16:34, 29 març 2024 (CET) ::{{ping|Jobuma}} Hola! Responc: ::Per subratllar es poden fer servir les etiquetes <nowiki><u></u></nowiki>, com per exemple <u>d'aquesta manera</u> (<nowiki><u>d'aquesta manera</u></nowiki>). ::Per a la separació entre línies, tenim la plantilla {{tl|il}} (més info a la seva pàgina). ::Per canviar el títol d'una pàgina, juraria que abans es podia fer però ara no sóc capaç. Només es pot intercanviar "alguna" majúscula per minúscula, o espais per guions baixos, com a [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Viquitexts:P%C3%A0gina_de_proves&oldid=170251 la pàgina de proves] (més info a [[:mw:Help:Magic_words#DISPLAYTITLE|DISPLAYTITLE]]). Potser la manera més eficaç seria reanomenar la pàgina amb el nom que es vulgui. Ara bé, si et refereixes al nom de la pàgina de la capçalera que apareix amb alguna plantilla com {{tl|Encapçalament}}, llavors informant el paràmetre <code>títol="allò que vulguis"</code>. ::A reveure! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 12:30, 30 març 2024 (CET) :::{{ping|Aleator}} Moltes gràcies! Bon dia. :::¿On es troba, però, la pàgina d'informació de la plantilla {{tl|il}}? :::[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 18:20, 30 març 2024 (CET) ::::{{ping|Aleator}} Bon dia. ::::He canviat el títol d'una pàgina de títol erroni creant-ne una de nova amb el títol correcte i omplint-la amb el contingut de la primera. Caldrà, però, esborrar la primera. ¿Com ho puc fer, si és que m'és possible a mi de fer-ho? I, si no, ¿us és possible a vós? ::::Si calgués que ho féssiu vós, s'ha d'esborrar la pàgina de títol Science et perception dans Descartes, i també la seva pàgina de discussió (veureu que la nova, la que val, té de títol Ciència i percepció en Descartes. Aquesta s'ha de respectar). ::::--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 16:33, 31 març 2024 (CEST) :::::{{ping|Jobuma}} Hola! La informació de {{tl|il}} està a la pàgina que enllaça {{tl|il}}, que és [[:Plantilla:il]] o [[:Plantilla:Interliniat]] (allà hi ha un parell d'exemples). :::::Sobre el canvi de nom de la pàgina, OK, fet segons les teves indicacions. Ara entenc millor la pregunta que feies; si et torna a passar pots "reanomenar" la pàgina mitjançant l'opció del menú "Eines" > "Reanomena", o si no ho veus clar, un nou missatge i llestos. A reveure! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 21:49, 2 abr 2024 (CEST) ::::::Gràcies, encara que sigui tan tard. He passat uns mals moments de salut, que afortunadament ja estan quasi superats, i no he estat per res més. [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 18:36, 22 nov 2024 (CET) == Hola == Hola, Aleator. He intentat pujar un article publicat el 1883 i el sistema m'ho ha impedit, al·legant com a motiu "spam". Què puc fer? No té ni tan sols enllaços externs. Salutacions. [[Usuari:Strakhov|Strakhov]] ([[Usuari Discussió:Strakhov|discussió]]) 15:36, 14 des 2024 (CET) :{{ping|Strakhov}} Hola! Sembla que els enllaços externs que detecta el filtre antiabús són els que posa automàticament la capçalera mitjançant {{tl|header}}, és a dir, enllaços cap a la utilitat d'exportació WSExport i, com que el filtre ho aplica per als usuaris amb menys de 3 edicions, zas!, ho interpreta com a possible spam. Jo crec que només que em responguis aquí mateix qualsevol cosa, com que ja tindràs 2 edicions, a la tercera hauries de passar el filtre. A veure si funciona! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 21:49, 14 des 2024 (CET) ::Gràcies! Veurem què passa... (: [[Usuari:Strakhov|Strakhov]] ([[Usuari Discussió:Strakhov|discussió]]) 22:05, 14 des 2024 (CET) ::PS: Va funcionar. [[Usuari:Strakhov|Strakhov]] ([[Usuari Discussió:Strakhov|discussió]]) 22:07, 14 des 2024 (CET) :::{{ping|Strakhov}} OK, gràcies per l'avís i disculpa les molèsties. He actualitzat el filtre anti-abús tal com està a es.source i així minimitzarem els falsos positius. Fins aviat! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 22:09, 14 des 2024 (CET) == Ayuda == Hola, como he creado a [[Autor:Salvador Albert i Pey]] me gustará que lo revises, ya que no se como se indican los enlaces a la BIblioteca Digital Hispánica, donde están sus obras. Saludos y feliz 2025 [[Usuari:Shooke|Shooke]] ([[Usuari Discussió:Shooke|discussió]]) 14:35, 2 gen 2025 (CET) :{{ping|Shooke}} ¡Buenas! He creado la plantilla {{tl|BDH}} por si la prefieres al enlace entero. ¡Buen año! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 12:31, 3 gen 2025 (CET) == Ajuda == Bon dia. Voldria penjar el ''Mosaico'' de [[Pere d'Alcàntara Penya i Nicolau]], però a l'únic lloc on l'he trobat, el catàleg Roderic [https://roderic.uv.es/browse/title?bbm.page=1&startsWith=mosaico], pesa moltíssim, fins al punt que el primer volum l'he hagut de descarregar en tres parts i tot i així cadascuna pesa més de 200M; entenc que el motiu és que són fotos passades a format pdf. D'altra banda, el primer volum conté una traducció al castellà de cada una de les composicions, que són en català. De cara a la creació de l'element a Viquitexts en català, això com es gestiona? Es crea una pàgina només amb la versió en català? I amb el pròleg (que també és en castellà)? Moltes gràcies. [[Usuari:Joan Gené|Joan Gené]] ([[Usuari Discussió:Joan Gené|discussió]]) 18:58, 19 abr 2025 (CEST) :{{ping|Joan Gené}} Hola! Sobre càrregues de fitxers, a Commons hi ha una opció (a [[:c:Special:Upload]]) en què pots posar, en lloc d'un fitxer local de màxim «100 Mo», una «URL d'origen» i llavors admet fins a «5 Go». :Sobre les obres bilingües ni jo m'aclaro del tot. En general, a Viquitexts en català hauríem de tenir com a mínim tot allò escrit en català. Poso 4 exemples: :*Exemple 1: típica edició bilingüe català-castellà. [[Llibre:La Atlantida (1886).djvu]]. Aquí hem transcrit les pàgines en català, i les que estan en castellà a Wikisource en castellà (v. [[:es:Índice:La Atlantida (1886).djvu]]). :*Exemple 2: edició i pròleg en alemany, pero va seguit de la voluminosa obra en català. [[Llibre:Chronik des edlen en Ramon Muntaner (1844).djvu]]. Ho hem transcrit tot aquí, fins i tot el [[Chronik des edlen en Ramon Muntaner/Vorrede|text alemany]]. Suposo que excloure-ho seria com amputar l'obra. :*Exemple 3: edició en català amb fragments en italià. [[Llibre:Llengua i cultura a l'Alguer durant el segle XVIII- Bartomeu Simon (1996).djvu]]. Ho hem transcrit tot aquí i, a més, els fragments en italià també es mostran a Wikisource en italià sense que allà ho hagin de tornar a fer (com a [[:it:Lettera di Bartomeu Simon a Domenico Simon (14 febbraio 1790)|aquesta carta]]). :*Exemple 4: text en català capturat d'un altre Wikisource (perquè l'obra està editada en un altre idioma, o pel motiu que sigui). Exemple: [[A Espanya]], que es captura des de [[:es:Índice:Historia de la lengua y de la literatura catalana (1857).djvu|Wikisource en castellà]]. :Espero no haver-te enredat massa ;) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 23:58, 21 abr 2025 (CEST) ::Moltes gràcies per la resposta. El segon punt, malgrat la confusió, el tenc aclarit. Pel que fa al primer punt, no m'he aventurat a penjar el document, perquè l'enllaç [https://weblioteca.uv.es/cgi/view.pl?source=uv_im_23189040680006258] ofereix la visualització de cadascuna de les pàgines per separat, de manera que entenc que, si a l'eina li oferesc aquest enllaç, penjarà solament la primera pàgina. Potser puc mirar de penjar-lo per parts? --[[Usuari:Joan Gené|Joan Gené]] ([[Usuari Discussió:Joan Gené|discussió]]) 01:17, 22 abr 2025 (CEST) :::{{ping|Joan Gené}} No, la URL aquesta no servirà. (...) Després de moltes proves, ''habemus librum'' ([[:File:El Mosáico I (1896).pdf]]). El vaig descarregar en 3 mega-troços (1.5 Gb en total), els vaig processar amb gscan2pdf per reduir-lo a 50 dpi fins a 80 Mb (no menys perquè llavors començava a quedar massa borrós). Quants volums més n'hi ha? -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 16:37, 23 abr 2025 (CEST) ::::Ostres, ens hem compenetrat sense saber-ho! Jo he aconseguit els altres dos, que no pesaven tant. Amb eines web de per internet els he aconseguit reduir a uns 30-40 Mb; de moment he penjat el segon, i ara penjaré el tercer. Que, per cert, he aprofitat per crear els items a wikidata, i també havia creat el del primer volum, per si més endavant aconseguia penjar-lo: {{q|Q134065556}} (el teu) i {{q|Q134057780}} (el meu). Vols que els fusioni? --[[Usuari:Joan Gené|Joan Gené]] ([[Usuari Discussió:Joan Gené|discussió]]) 16:48, 23 abr 2025 (CEST) :::::{{ping|Joan Gené}} Genial! Sí, si us plau, fusiona'l (ara veig que si cerco a Wikidata amb accent "El Mosáico" no troba cap coincidència amb "El Mosaico", uhm... Fins aviat! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 18:57, 23 abr 2025 (CEST) ::::::{{fet}} Ara penjaré el volum que falta i crearé els llibres aquí i tota la pesca. Moltes gràcies, de nou! --[[Usuari:Joan Gené|Joan Gené]] ([[Usuari Discussió:Joan Gené|discussió]]) 19:13, 23 abr 2025 (CEST) == problema == Sóc jobuma. Fins fa relativament poc podia entrar com a Jobuma a dins de Viquitexts sense cap problema. Ara em trobo que per poder-hi entrar he d'introduir un codi que prèviament m'envien al meu correu electrònic. Doncs bé, triguen molt i molt a enviar-me el tal codi, i un cop me l'han enviat i l'introdueixo, el viquitexts no me l'accepta. No sé pas què fer. M'he vist obligat, per a poder-me comunicar amb vós i exposar-vos el problema, a inventar-me un nou nom, en aquest cas jobuma2. Sisplau, ¿us és possible d'ajudar-me a resoldre-ho? [[Usuari:Jobuma2|Jobuma2]] ([[Usuari Discussió:Jobuma2|discussió]]) 12:50, 10 maig 2025 (CEST) :{{ping|Jobuma2}} Hola! (1) Estàs intentant entrar com sempre, posant "Jobuma" i la contrasenya correcta, o pel contrari estàs intentant restaurar la contrasenya? Ho dic perquè no t'hauria d'enviar cap codi al correu (segons llegeixo a [[:w:Ajuda:Registrar-se]]). (2) Pots entrar a una altra wiki, diguem la Viquipèdia en català, a veure què passa? (3) Et diu de posar el codi en un formulari molt semblant al de la imatge següent? [[File:TOTP_login.png|frameless|upright=1|center]] :És estrany... -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 17:45, 10 maig 2025 (CEST) ::(1) Intento entrar com sempre, posant jobuma i la contrasenya, (2) a la viquipèdia em passa exactament el mateix, (3) sí, el formulari és molt semblant al que em poseu.--[[Usuari:Jobuma2|Jobuma2]] ([[Usuari Discussió:Jobuma2|discussió]]) 21:57, 10 maig 2025 (CEST) :::{{ping|Jobuma2|Jobuma}} (4) Posem que comences a la pàgina [[:Especial:Login]], poses usuari ("Jobuma" i no pas "jobuma") i contrasenya, i... quin missatge apareix, literalment? I llavors es queda a la mateixa pantalla o ha saltat a una altra (quina? com es?). I (5) has fet servir la pàgina [[:Especial:PasswordReset]] per resetejar la contrasenya i és per això que t'envien un codi a l'email? (6) Quan tenies el codi i el posaves, dius que Viquitexts ja no l'accepta: quin missatge literalment hi surt? -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 19:07, 11 maig 2025 (CEST) == originalment / originàriament == Bon dia! Tenim moltes categories que es diuen «Textos originalment en [LLENGUA]». Ara bé, [https://cv.uoc.edu/tren/trenacc/web/LLENGUA.GLOSSNOMEN/glossari_entrades.detall?entrada=472 no hem de confondre ''originalment'' (‘de manera original’, ‘amb originalitat’) amb ''originàriament'' (‘a l'origen’)]. Les categories haurien de dir-se «Textos originàriament en [LLENGUA]». Et fa res que modifiqui [[Mòdul:Header]] i reanomeni les categories manualment? Salut!--[[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 15:28, 31 ago 2025 (CEST) :{{ping|Leptictidium}} Ostres! Moltes gràcies per l'avís! Ho canvio jo mateix perquè l'error és originàriament meu :S -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 09:46, 1 set 2025 (CEST) ::Genial! :) [[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 10:16, 1 set 2025 (CEST) == una pregunta == ¿Em podríeu dir què cal fer per enllaçar un text traduït al català amb el seu original dins el Viquitexts francès? Poso per exemple ''Sobre el Parenostre'' (''À propos du Pater'', en francès original), de la Simone Weil. Mercès. [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 20:16, 10 gen 2026 (CET) :He vist que m'heu enviat una alerta perquè em connecti amb vós a la Taverna. M'estimo més, però, connectar amb vós per la vostra pàgina de discussió que no per la de la Taverna, que no sé ni com entrar-hi. Gràcies.----[[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 11:04, 12 gen 2026 (CET) ::{{ping|Jobuma3}} Hola! Per a una pàgina com «[[Sobre el parenostre]]», l'enllaç a una pàgina de Viquitexts en francès es crea afegint al final de l'esmentada pàgina «[[Sobre el parenostre]]» dos claudàtors oberts, seguit de «fr», seguit de dos punts, seguit de la pàgina en francès (ha d'existir a Wikisource en francès), seguit de 2 claudàtors tancats, és a dir, <code><nowiki>[[fr:Attente de Dieu/À propos du « Pater »]]</nowiki></code>. Un exemple de pàgina amb enllaç a Wikisource en francès pot ser «[[El cigne]]». {{small|(pàgina d'ajuda sobre enllaços: [[Ajuda:Com_es_modifica_una_pàgina#Enllaços]])}} ::Sobre l'alerta relacionada amb la Taverna no t'he enviada cap, ni veig en les meves contribucions que s'hagi enviat cap. En qualsevol cas, sempre pots contactar amb mi de la manera que prefereixis: la meva pàgina de discussió, una altra pàgina (com [[Viquitexts:La taverna]]), o [[:Especial:Envia_missatge/Aleator|enviant-me un email a través de la wiki]]. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 13:11, 12 gen 2026 (CET) :::No me'n surto, de fer enllaçaments a l'original francès. ¿Us podeu mirar, sisplau, el que he intentat amb l'original de "La Ilíada o el poema de la força", de la Simone Weil? ¿On és, l'error? Gràcies.--[[Usuari:Jobuma2|Jobuma2]] ([[Usuari Discussió:Jobuma2|discussió]]) 01:03, 17 gen 2026 (CET) ::::{{ping|Jobuma2}} Fet! La pàgina a Wikisource en francès es diu «[[:fr:La Source grecque/01/L’Iliade, ou le poème de la force|La Source grecque/01/L’Iliade, ou le poème de la force]]», per tant l'error estava en el nom: [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=La_Il%C3%ADada_o_el_poema_de_la_for%C3%A7a&diff=182788&oldid=182783 solució]. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 11:24, 17 gen 2026 (CET) :::::Moltes mercès. [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 11:57, 25 març 2026 (CET) == dues demandes == :A la meva pàgina de proves hi tinc a punt de publicar el text "Teoria dels sagraments", traducció d'un escrit de la Simone Weil. També hi tinc a punt un seguit de notes a la pàgina de discussió. ¿Em podríeu resoldre aquests dos problemes?: :---l'ordre "gap" fa avançar el començament de la primera ratlla d'un text un espai equivalent al d'unes quatre o cinc lletres respecte al començament de la resta de ratlles. ¿Hi ha manera de poder triar la llargada d'aquest espai? :---el text de la traducció, amb l'ordre prèvia de "div class=prose", aconsegueixo de justificar-lo i reduir-ne l'amplada de ratlla a una mesura predeterminada. ¿Hi ha cap ordre que permeti de justificar el text sense reduir-ne l'amplada de ratlla? ¿N'hi ha cap que, a més de justificar el text, permeti de decidir l'amplada de ratlla a voluntat? :Només això. [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 12:12, 25 març 2026 (CET) ::{{ping|Jobuma3}} Hola! Sobre el "gap", la resposta breu és "sí", indicant-ho a la pròpia plantilla {{tl|gap}}, o fent servir els dos punts inicials. Exemples: ::'''Codi''': <pre> 1 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap}}2 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap|3em}}3 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap|5.2em}}4 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. :5 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. ::6 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. :::7 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. </pre> ::'''Visualització''': 1 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap}}2 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap|3em}}3 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap|5.2em}}4 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. :5 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. ::6 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. :::7 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. No obstant, des de fa uns anys l'espai inicial es posa automàticament en la majoria de casos, sense usar la plantilla "gap" (hi ha excepcions, com el text amb estil <nowiki><div class="prose"></nowiki>; més informació a la pàgina [[Plantilla:Gap]]). Aquesta "indentació" també la poden posar automàticament els lectors electrònics (per exemple, al mòbil tinc l'app "ReadEra" i té una opció que és posar ''sangría'', de major o menor amplada, o treure-la). La segona qüestió és semblant a la primera, en quant a que hauria de ser la persona que llegeix qui decideixi l'amplada, o si es justifica o no. En tot cas, per justificar un text i que l'amplada sigui la que diguem, cal un codi com algun dels següents (faig servir el text de "lorem ipsum" d'exemple): '''Exemple 1''' (no justificat): <code><nowiki>{{lorem ipsum}}</nowiki></code> {{lorem ipsum}} '''Exemple 2''' (justificat, màxima amplada): <code><nowiki><div style="text-align:justify;">{{lorem ipsum}}</div></nowiki></code> <div style="text-align:justify;">{{lorem ipsum}}</div> '''Exemple 3''' (justificat, amplada 35em): <code><nowiki><div style="text-align:justify; width:35em;">{{lorem ipsum}}</div></nowiki></code> <div style="text-align:justify; width:35em;">{{lorem ipsum}}</div> '''Exemple 4''' (justificat, amplada 50%): <code><nowiki><div style="text-align:justify; width:50%;">{{lorem ipsum}}</div></nowiki></code> <div style="text-align:justify; width:50%;">{{lorem ipsum}}</div> '''Exemple 5''' (justificat, amplada 50%, centrat): <code><nowiki>{{bc|align=justify|width=50%|{{lorem ipsum}}}}</nowiki></code> {{bc|align=justify|width=50%|{{lorem ipsum}}}} :Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 18:54, 25 març 2026 (CET) ::Entès. Moltes gràcies. [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 20:23, 25 març 2026 (CET) :::Tinc ben clar com canviar l'interlineat, tal com em dieu. Però hi ha un cas que no sé com resoldre amb les vostres eines. Suposem que vulgui separar dos paràgrafs per mitjà d'un espai en blanc d'amplària determinada, que no és ni d'una ratlla, ni de dues, ni de tres,... sinó per exemple de 2'3 ratlles. ¿Com ho puc fer, si és que és possible? [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 20:38, 27 març 2026 (CET) ::::Mmmm... Crec que podríem fer un nyap amb la plantilla {{tl|interliniat}}, on el primer paràmetre és l'amplada (en unitats "em"), i el segon paràmetre haurem de posar "&amp;nbsp;", que és la codificació d'un espai en blanc. A veure si amb uns exemples s'enten millor: ::::* Codi: ::::<code><nowiki>1{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>{{interliniat|1em|2=&amp;nbsp;}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>2{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>{{interliniat|2.5em|2=&amp;nbsp;}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>3{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>{{interliniat|4em|2=&amp;nbsp;}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>4{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>{{interliniat|5.5em|2=&amp;nbsp;}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>5{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::* Visualització: ::::1{{lorem ipsum}} ::::{{interliniat|1em|2=&nbsp;}} ::::2{{lorem ipsum}} ::::{{interliniat|2.5em|2=&nbsp;}} ::::3{{lorem ipsum}} ::::{{interliniat|4em|2=&nbsp;}} ::::4{{lorem ipsum}} ::::{{interliniat|5.5em|2=&nbsp;}} ::::5{{lorem ipsum}} [[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 17:51, 28 març 2026 (CET) == demanda d'ajut. == A la pàgina de proves hi tinc l'article "¿Existeix, una doctrina marxista?" a mig acabar. El cas és que al començament hi tinc la llista dels títols dels apartats, però no aconsegueixo que, clicant-hi damunt, em duguin a l'apartat corresponent. Ho he preparat exactament tal com ho tinc a "Déu en Plató", i no entenc per què no em surt bé. ¿Em podríeu dir en què l'erro? Gràcies. [[Especial:Contribucions/&#126;2026-24345-86|&#126;2026-24345-86]] ([[Usuari Discussió:&#126;2026-24345-86|discussió]]) 13:26, 21 abr 2026 (CEST) bqoa3h789p1xrq7pjjg0v92c9o1lmeq 184247 184246 2026-04-21T11:27:47Z ~2026-24345-86 12056 /* demanda d'ajut. */ 184247 wikitext text/x-wiki {{small|Missatges anteriors: [[Usuari Discussió:Aleator/2006 i 2007|2006 i 2007]], [[Usuari Discussió:Aleator/2008 i 2009|2008 i 2009]], [[Usuari Discussió:Aleator/2010 i 2011|2010 i 2011]], [[Usuari Discussió:Aleator/2012 i 2013|2012 i 2013]], [[Usuari Discussió:Aleator/2014-2019|2014-2019]]}} {|class="WSerieH" class="plainlinks" id="vandale" align="center" style="background-color:#fffaef; width:80%; padding:5px; border:1px solid #8888aa; border-right-width:2px; border-bottom-width:2px; margin-bottom:2em; text-align:center;" |'''[http://ca.wikisource.org/w/wiki.phtml?title=Usuari_Discussió:Aleator&amp;action=edit&amp;section=new Nou missatge - Nuevo mensaje - New message - Nouveau message - Nuovo messaggio]''' |} == Viquirepte 16è aniversari == Hola Aleator! T'escric perquè vas quedar segon classificat al [[Viquitexts:Viquirepte 16è aniversari|Viquirepte 16è aniversari de Viquitexts]]. El primer classificat ha renunciat al premi, una subscripció digital anual a una de les capçaleres de l'[https://www.iquiosc.cat iQuiosc], de tal manera que te l'oferim a tu. Malgrat el temps que ha passat d'ençà del concurs he pensat que de totes maneres podria interessar-te: si és així, un cop hagis escollit la revista a la que et vulguis subscriure fes-me arribar la teva tria a <tt>coordinacio@wikimedia.cat</tt> i ho tramitem el més aviat possible. Gràcies per la bona feina que fas a Viquitexts, fins aviat! --[[Usuari:ESM|ESM]] ([[Usuari Discussió:ESM|discussió]]) 13:54, 9 gen 2020 (CET) :{{Ping|ESM}} Hola! Moltes gràcies però també renuncio al premi, a qualsevol premi. Bé, no a qualsevol, ja que si fos un premi de més d'un milió d'euros crec, potser, tinc dubtes, pero crec que més aviat l'acceptaria! ;) Mercis, ESM. -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 01:13, 10 gen 2020 (CET) ::{{ping|Aleator}} D'acord, Aleator! Gràcies i bona feina! --[[Usuari:ESM|ESM]] ([[Usuari Discussió:ESM|discussió]]) 15:36, 10 gen 2020 (CET) == Traslladar == No creus que moltes de les pàgines d'[[Llibre:Lo gayter del Llobregat - I (1888).djvu|aquest llibre]] les hauriem de traslladar a es.wikisource i marcar-les com a "sense contingut"?--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 17:33, 2 abr 2020 (CEST) :{{Ping|KRLS}} Veig a l'índex que hi ha traduccions al castellà, al "provenzal" (occità), a l'alemany, a l'italià... Donat que hi ha moltes llengües, potser optaria per fer un únic índex només aquí (ca.source), i si de cas transcloure les versions en d'altres idiomes als altres Wikisources mitjançant {{tl|iwpages}} (i si no existeix la plantilla, crear-la allà). Però l'opció que dius també val! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:38, 3 abr 2020 (CEST) == Noves dades del problema colonial a l'Imperi francès == :Si us plau, ¿podríeu dir-me què hi passa en aquesta pàgina que he creat avui, que a la pàgina d'autor Simone Weil on l'esmento m'hi surt en vermell i no m'hi porta quan hi clico damunt? Mercès.--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 18:18, 3 abr 2020 (CEST) ::{{Ping|Jobuma}} He canviat l'enllaç amb un copia-pega del títol de la pàgina ([https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Autor%3ASimone_Weil&type=revision&diff=133712&oldid=133708 canvi]). No estic segur, però crec que és la cometa entre l'article i "Imperi". Ara ja funciona l'enllaç a [[Autor:Simone Weil]] :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:38, 3 abr 2020 (CEST) :::Gràcies!. No se m'havia acudit. Ho tindré en compte per a d'altres vegades que em pugui passar. La solució és, doncs, copiar el títol de la pàgina i enganxar-lo arreu on hagi de sortir.--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 12:20, 4 abr 2020 (CEST) == Gràcies! == T'agraeixo molt els suggeriments. He intentat aplicar-ho a una pàgina ja validada que havia pres com a referència: https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=P%C3%A0gina%3APlat%C3%B3_-_Di%C3%A0legs_I_%281924%29.djvu%2F8&type=revision&diff=134755&oldid=105389, però no tinc clar que el format del segon títol encaixi prou. M'ha fet gràcia veure a l'històric d'aquesta pàgina que tant tu com jo hi havíem treballat fa uns 9 anys. (Per cert, ja llavors l'etiqueta <code><nowiki><big></nowiki></code> feia anys que estava desaconsellada en HTML, per ser purament de presentació.) Una cosa que no m'acaba d'agradar d'aquestes plantilles que comentes és que algunes (totes?) són "viquitextismes" i no funcionen entre wikis (almenys, entre wikisources de diferents idiomes). Aquest problema ja l'havia notat a la Viquipèdia i al Viccionari, i es fa més evident pels que comencem o contribuïm esporàdicament: ens trobem que hem de memoritzar etiquetes i plantilles que poden tenir una utilitat limitada, o limitada al projecte. No sé si algú més ha plantejat aquesta problemàtica abans, però jo ho veig com un inconvenient, i imagino que ha de dificultar la cooperació entre projectes. Els meus cinc cèntims :) Salutacions cordials, --[[Usuari:Pere Orga|Pere Orga]] ([[Usuari Discussió:Pere Orga|discussió]]) 23:05, 28 abr 2020 (CEST) :{{Ping|Pere Orga}} Hola! Nop, el segon títol no sembla tenir estil versaleta, aixís que l'he deixat com estaba (però amb {{tl|x-gran}}, que s'assembla molt al doble "big"). :Això de que les plantilles no funcionin a mi tampoc m'acaba d'agradar perquè si ja de per si costa entendre-les a una wiki, per participar en una altra wiki necessites aprendre la diferent manera de fer, i no vegis quan intentes participar a wikis en hindi o en bengalí! Ni amb el Google Translator! Una solució parcial és crear redireccions de plantilles (per exemple, aquells qui lluiten contra el vandalisme fan servir {{tl|delete}}, que redirigeix a {{tl|Destrucció}}). Donat que molts dels "viquitextismes" en realitat són còpies d'altres wikis, podrem resoldre el problema parcialment creant redireccions (ara en farè algunes). Moltes gràcies pels comentaris i fins aviat! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 23:58, 28 abr 2020 (CEST) :: {{Ping|Aleator}} gràcies! Alguna idea de la millor manera de resoldre pàgines que acaben amb mitja paraula? Entenc que no es podrien llegir tot seguit correctament. Exemple: https://ca.wikisource.org/wiki/P%C3%A0gina:Plat%C3%B3_-_Di%C3%A0legs_II_(1925).djvu/15 --[[Usuari:Pere Orga|Pere Orga]] ([[Usuari Discussió:Pere Orga|discussió]]) 15:51, 1 maig 2020 (CEST) :::{{Ping|Pere Orga}} Actualment així és la manera de transcriure-les (a la pàgina prèvia, el fragment inicial de la paraula amb el guió, i a la següent pàgina la resta de la paraula), i el programari ja s'encarregarà d'ajuntar les paraules i de treure el guionet. :::Per cert, potser t'interessa la plantilla {{tl|Grec}} per si no saps transcriure mots en grec (com és el meu cas). :::El llibre que estàs transcrivint és bilingüe. En aquests casos, la versió en grec seria preferible transcriure-la al Wikisource en grec. Ara modificaré [[:Llibre:Plató - Diàlegs II (1925).djvu|l'índex]] per tenir-ho present (de maner semblant a [[:Llibre:Plató - Diàlegs I (1924).djvu]]). Fins aviat! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 16:46, 1 maig 2020 (CEST) ::::{{Ping|Aleator}} gràcies de nou. De grec clàssic en sé tant com de grec actual. Suposo que podria identificar els caràcters amb un abecedari però podria ser frustrant (una vegada vaig fer una cosa semblant per una conversió de format que vaig fer del ''Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico'', però l'experiència va ser bastant desagradable, i això que ho vaig automatitzar i només havia de tractar els caràcters una sola vegada), faré servir aquesta etiqueta. ::::Una cosa que he vist en el primer llibre de Plató, ja validat, és que les lletres als cantons de la pàgina (suposo que són referències al text grec original) apareixen barrejats amb el text: ::::https://ca.wikisource.org/wiki/P%C3%A0gina:Plat%C3%B3_-_Di%C3%A0legs_I_(1924).djvu/160 ::::https://imgur.com/2o1xvBM ::::A més, sembla que els nombres no hi són. No sé exactament el valor que tenen aquestes referències, entenc que són metadades i que segurament haurien d'estar desades a part, no sé com, però potser no barrejades amb el contingut del text, ja que això pot dificultar la visualització i extracció del text per altres eines. De totes maneres, em sona que abans es veien bé. ::::El que comentes del Wikisource grec és interessant, no sabia que es podia partir obres en diferents wikisources, però segurament la versió que allà ja hi ha deu ser suficient (https://el.wikisource.org/wiki/%CE%A3%CF%85%CE%B3%CE%B3%CF%81%CE%B1%CF%86%CE%AD%CE%B1%CF%82:%CE%A0%CE%BB%CE%AC%CF%84%CF%89%CE%BD) i pot no tenir sentit posar-hi les edicions de la Bernat Metge. Per cert, en alguns idiomes les obres de Plató tenen un enllaç a Wikidata, i es veu la relació entre els diferents wikisources. Aquí com que les obres estan repartides amb diàlegs això potser no és desitjable? ::::Perdona tantes preguntes, si ho hagués pogut resoldre amb una cerca a Google no et molestaria :) Salutacions --[[Usuari:Pere Orga|Pere Orga]] ([[Usuari Discussió:Pere Orga|discussió]]) 19:51, 1 maig 2020 (CEST) :::::{{Ping|Pere Orga}} És com dius: amb el pas del temps, allò que funciona deixa de funcionar. És el cas d'aquestes notes (escolis) que s'intenten posar amb {{tl|Notes laterals fi}} i plantilles complementàries. Per exemple, a la transclusió ([[Diàlegs I - Eutífron]]) l'efecte dels escolis es veu bé (i els 3 estils de visualització del menú lateral fan allò que haurien de fer). Però a les pàgines individuals es veu com un xurro, i hi ha més errors que no haurien d'existir, aixís que miraré d'arreglar-lo. :::::El tema de Wikidata confesso que ja no m'aclaro: no sé si hem de posar un ítem a una obra o títol, o a una edició concreta o a l'índex o al fitxer, i a les subpàgines.... no sé, hauria de llegir les pàgines d'ajuda de Wikidata (per enèssima vegada XDD). :::::Tots els dubtes, queixes, suggeriments.... són sempre benvinguts per tal de poder millorar :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:09, 1 maig 2020 (CEST) ::::::{{Ping|Pere Orga}} El tema de les notes laterals hauria d'estar més o menys solucionat per a la versió d'ordinador, tot i que és segur que sota determinades configuracions no es veurà bé (per exemple amb una mida de text major del 100% ja comencen a encavallar-se les notes amb el text principal). Per a la versió móbil he copiat el codi de la wiki en francès (les notes apareixen en un recuadre, ja que no funciona el codi de fer-les aparéixer als marges, com a la versió d'ordinador). I per a la versió ePub veig que cap Wikisource encara ho ha adaptat i les notes es veuen de qualsevol manera. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 01:05, 2 maig 2020 (CEST) == Favor == T'encarregues d'acabar l'índex d'aquesta obra? [[Llibre:Obres completes IV - La tradició catalana (1913).djvu]].--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 19:00, 4 maig 2020 (CEST) :{{Ping|KRLS}} OK, m'ho apunto. T'estàs tornant una mica mandróóós, eeeh! XDD -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:52, 6 maig 2020 (CEST) == Presa de decisió == Per si no l'havies vist: [[wikt:Viccionari:Presa de decisions/2020/Nom del projecte]].--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 10:28, 1 set 2020 (CEST) == Format == Mantindries els salts de línia de l'original? En el fons no està escrit en vers i no aporta: [[Pàgina:La prosesó per ma casa (1868).djvu/21]].--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 07:30, 25 set 2020 (CEST) :{{Ping|KRLS}} Sí, els diàlegs sí, perquè detecto un intent, o millor dit un avortament, de rima cutríssima (l'autor s'ho hauria d'haver currat molt més, però). :En canvi, les indicacions en cursiva (com p.ex. ''(Gonzalo y Sabina, Rodriguez y Cecilia forman dos grupos.)'') ho posaria en una sola línia, com ara. :El que també respectaria són aquests espais que apareixen a l'inici d'alguns diàlegs i que coincideixen amb el final de l'anterior, perquè pretenen marcar el temps en què s'han de pronunciar. Per exemple, a [[Pàgina:La prosesó per ma casa (1868).djvu/19]] tenim això (es veu millor amb lletra monoespai): <pre> Sabina. ¡Es verdad! Cecilia. ¡Cielos! Tita. ¡Ay Dios! </pre> :Això vol dir que la Sabina diu "¡Es verdad!", i just quan acaba, la Cecilia diu "¡Cielos!" i immediatament després i sense cap pausa la Tita diu "¡Ay Dios!", tot dit "del tirón". En canvi, si fos de la següent manera, voldria dir que la Cecilia i la Tita comencen a dir la seva frase abans que l'anterior personatge acabi de dir la seva (poc freqüent, perquè al teatre físic costaria d'entendre als actors): <pre> Sabina. ¡Es verdad! Cecilia. ¡Cielos! Tita. ¡Ay Dios! </pre> Per aquests espais faig servir {{tl|gap}} amb més o menys "em". Cuida't, KRLS! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:06, 26 set 2020 (CEST) == Problemes de paginació == Bones! He acabat la traducció de l'[[L%27origen_de_les_esp%C3%A8cies/Esb%C3%B3s_hist%C3%B2ric|Esbós històric]], però sembla que en unir les diverses pàgines en una de sola (desconec si aquest procés és automàtic) s'han destarotat totes les notes al peu individuals i també alguns formats. He intentat arreglar-ho directament sobre la pàgina en qüestió, però veig que està formada per plantilles i no en sé prou i no vull embolicar la troca. De pas, he començat a traduir la [[Pàgina:Origin_of_Species_1872.djvu/23|Introducció]] però veig que l'enllaç a la [[L%27origen_de_les_espècies|Pàgina inicial]] segueix en vermell, imagino que s'ha de fer alguna cosa per activar l'enllaç però desconec el què. Si et poguessis mirar totes dues coses, t'ho agrairia. Mercès!--[[Usuari:Qllach|Qllach]] ([[Usuari Discussió:Qllach|discussió]]) 12:31, 10 oct 2020 (CEST) :{{Ping|Qllach}} Hola! A les [[:Pàgina:Origin of Species 1872.djvu/19]] i [[:Pàgina:Origin of Species 1872.djvu/20]] s'ha colat el codi <code><nowiki><references/></nowiki></code> a la caixa principal d'edició, la qual cosa fa que a la ''transclusió'' es forci l'aparició de notes a peu de pàgina allà on aparegui aquest codi. Si s'elimina aquesta etiqueta de les 2 pàgines quedarà bé (i les notes a peu de pàgina apareixeran totes al final de [[L'origen de les espècies/Esbós històric]]). :Per "format destarotat" (no coneixia aquesta paraula ;) ) suposo que et refereixes a que, a la ''transclusió'', el contingut de [[Pàgina:Origin of Species 1872.djvu/21]] es veu amb lletra petitona tot i veure's normal a la transcripció acarada. Això succeeix perquè a la pàgina anterior, a [[Pàgina:Origin of Species 1872.djvu/20]], la darrera referència ha deixat una etiqueta mal anidada (és a dir, que on diu <code><nowiki></ref></small></nowiki></code> haurà de dir <code><nowiki></small></ref></nowiki></code>). Per cert, ara es recomana usar la plantilla {{tl|small}} i no pas les etiquetes semi-obsoletes <code><nowiki><small></nowiki></code> i <code><nowiki></small></nowiki></code> (és a dir, millor posar <code><nowiki>{{small|aquí va el text}}</nowiki></code> que no pas <code><nowiki><small>aquí va el text</small></nowiki></code>). :I l'enllaç vermell indica que la pàgina no existeix. Cal crear-la: s'ha de fer clic i apareixerà una caixa d'edició buida, on caldrà posar quelcom semblant a [[L'origen de les espècies/Esbós històric]], però amb les pàgines i títols que hi toqui. L'he creada ja perquè l'explicació seria massa llarga i és més il·lustratiu veure-la com queda ;) Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 22:24, 10 oct 2020 (CEST) :: Moltes gràcies per l'ajuda, crec que ho he pogut solucionar tot. --[[Usuari:Qllach|Qllach]] ([[Usuari Discussió:Qllach|discussió]]) 23:06, 10 oct 2020 (CEST) == Header == He intentat usar el header a [[Contes Extranys]], però no acaba d'agafar el "next" i el "prev a [[Contes Extranys/Noticia biográfica]]. Sembla com si no detectés bé el pòrtic. Idees? [[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 16:35, 13 oct 2020 (CEST) :{{Ping|KRLS}} Es veu que el "next" i "prev" l'omple automàticament l'extensió Proofread a partir dels enllaços a pàgines del ''namespace'' principal que es troba a l'índex (teóricament els continguts al camp de "Sumari", on posem l'índex, però sembla que agafa d'altres, com el que apunta al fitxer de Commons, i potser a l'autor quan és una redirecció cap al ''namespace'' "Autor"). Per evitar-ho hi ha 3 opcions: (1) arreglar no sé què per a que no ho faci (no sé com), (2) informar "next" i "prev" manualment, i (3) treure de l'índex els enllaços del ''namespace'' principal, com el que apuntava a Commons (això és el que he fet). -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:06, 13 oct 2020 (CEST) :: No creus que hauríem de modificar el codi i afegir un paràmetre que categoritzés totes les pàgines automàticament a una categoria pròpia, en lloc d'afegir la pàgina de l'any. Ara per ara, estem omplint virtualment la categoria [[:Categoria:1888]].--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 12:37, 11 nov 2020 (CET) :::{{ping|KRLS}} Sip. Millor ho explico més detalladament a [[Plantilla Discussió:Header]]. -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:30, 12 nov 2020 (CET) == Nombre de pàgines == Idees perquè apareix que tenim 307.454 llibres a revisar segons [[Pàgina principal]]?--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 22:10, 17 gen 2021 (CET) :{{Ping|KRLS}} Estava mal codificat i la coma del millar feia aparèixer el següent artefacte: 454 era el nº de llibres no revisats (1.454) però treient el "1" del millar, i 307 era la suma dels altres recomptes afegint-hi l'esmentat "1". He posat cada recompte en format "raw" (afegint el paràmetre R, que exclou la coma del millar), i el resultat de la suma l'he formatat amb "formatnum". Encara trigarem una miqueta en arribar al 307.454 llibres! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:54, 18 gen 2021 (CET) == Magnus == Hola Aleator! Pel que sembla el ListeriaBot només funciona quan té permisos de bot. Quan va demanar la marca de bot, encara no estava registrat aquest. Es va crear quan jo vaig "reclamar l'actualització d'una query" per primer cop. Si li dones els permisos, provo de demanar actualitzar el WikidataList.--[[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 15:49, 22 març 2021 (CET) == Errata a la pàgina d'errates == Bon dia! He vist una altra cosa que no té res a veure amb el tema de la Taverna: a la pàgina [[Curial y Guelfa/Notes i errates]] hi ha, paradoxalment, una errata. :) Hi ha un lloc on la paraula «de» surt repetida. Després de comprovar que aquesta errata no es trobi en el document original, he anat a arreglar-la aquí, però sembla que fins i tot modificar un article existent ja és més complex del que em pensava. Com procedeixo? Gràcies.[[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 10:55, 10 abr 2021 (CEST) :{{Ping|Leptictidium}} Hola! Cap al costat esquerre de [[Curial y Guelfa/Notes i errates]] apareixen els enllaços dels números de pàgina des d'on es transclou el text. El cas que dius (''regne de de Granada'') sembla provenir de la pàgina que porta per nom "[522]". En clicar a [522] ens portarà a [[:Pàgina:Curial y Güelfa (1901).djvu/542]] i, aquí sí, podrem modificar el contingut. Veig que l'original conté l'errata, però és evident que una errata és :) Per aquests casos fem servir la plantilla {{tl|Corr}} (de '''corr'''ecció, on posem el que hi diu i també allò que es volia dir); en el cas que l'errata aparegués a la "Fe d'errates" (i no apareix aquesta pàgina 522 a [[Pàgina:Curial y Güelfa (1901).djvu/552]]) faríem servir {{tl|Errata}}. Ara per ara ambdues plantilles fan el mateix a Viquitexts: (1) veiem el text corregit i (2) apareix al menú lateral esquerre una nova opció que diu "Correccions" i en fer-hi clic en aquesta apareix una llista d'errates (i en fer clic en cadascuna de les errates, una en aquest cas, ens portarà a la línia on es troba l'esmentada errata). És més fàcil d'entendre visualment que explicant-ho: mira per exemple [[Pàgina:Lo llibre dels poetas (1868).djvu/34]] i la pàgina on es transclou: [[Lo llibre dels poetas/Guerau de Cabrera]]. A reveure! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 00:02, 11 abr 2021 (CEST) == La papallona == Hola, Moltes gràcies per haver-ho preparat tot. Quin luxe i quin regal que m'has fet. Lentament aniré fent la validació i més endavant hi afegeixo els àudios. Ho faré a poc a poc però sense pausa :-) Em repeteixo, moltes gràcies!--[[Usuari:Paputx|Paputx]] ([[Usuari Discussió:Paputx|discussió]]) 18:21, 30 set 2021 (CEST) == Diccionari de geografia grega i romana == Bon dia! Espero que estiguis bé. M'agradaria fer una nova entrada del ''Diccionari de geografia grega i romana'', però no sé ben bé on trobar les dades correctes per fer [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Diccionari_de_geografia_grega_i_romana%2FMagdol&type=revision&diff=152585&oldid=152533 això que vas fer aquí]. L'entrada que voldria traduir és [http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0064%3Aalphabetic+letter%3DS%3Aentry+group%3D10%3Aentry%3Dsentides-geo aquesta]. Gràcies.[[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 10:11, 8 nov 2021 (CET) :{{Ping|Leptictidium}} Com a en.source el tenen a mig transcriure, l'he trobat amb [https://en.wikisource.org/w/index.php?search=%22S.+of+Marmarica%22&title=Special%3ASearch&profile=advanced&fulltext=1&ns104=1 una cerca] a la pàgina 984. Després he [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Llibre%3ADictionary_of_Greek_and_Roman_Geography_Volume_II.djvu&type=revision&diff=153069&oldid=152583 "desprotegit" l'esmentada pàgina] al nostre índex (això ens ho podem estalviar si deixem l'índex sense pàgines "empty", però bé...), i finalment [[:Pàgina:Dictionary of Greek and Roman Geography Volume II.djvu/984|creant la pàgina]] i encerclant l'entrada amb la sección "sentides" (es pot posar qualsevol altre nom a la secció). Diguem que ens agrada complicar-nos la vida ;) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 22:26, 8 nov 2021 (CET) ::Vaja, sí que és un procediment complex. Hi ha alguna iniciativa per simplificar-ho?--[[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 21:50, 9 nov 2021 (CET) == How we will see unregistered users == <section begin=content/> Hola! Heu rebut aquest missatge perquè sou administrador en algun wiki de Wikimedia. Actualment, quan algú fa una edició en algun wiki de Wikimedia sense entrar al compte d'usuari, mostrem la seva adreça IP. És possible que en un futur no puguem fer-ho. Aquesta decisió la prendrà el departament legal de la Fundació Wikimedia, perquè les normes i regulacions sobre la privades a Internet han canviat amb els anys. En comptes de l'adreça IP mostrarem una identitat ofuscada. Els administradors '''encara sereu capaços d'accedir a l'adreça IP'''. També es crearà un nou rol d'usuaris amb permisos per a veure les adreces IP dels usuaris no registrats, amb la finalitat de lluitar millor contra el vandalisme i el spam sense la necessitat de ser administradors. Els usuaris amb drets de patrulla també veuran part de la IP fins i tot sense aquest rol. També estem treballant en [[m:IP Editing: Privacy Enhancement and Abuse Mitigation/Improving tools|millors eines]] per ajudar-hi. Si no ho heu vist ja, podeu [[m:IP Editing: Privacy Enhancement and Abuse Mitigation|llegir-ne més a Meta]]. Per a assegurar-vos de no perdre cap dels canvis tècnics als wikis de Wikimedia, us podeu [[m:Global message delivery/Targets/Tech ambassadors|subscriure]] al [[m:Tech/News|newsletter tècnic setmanal]]. Tenim [[m:IP Editing: Privacy Enhancement and Abuse Mitigation#IP Masking Implementation Approaches (FAQ)|dues propostes]] sobre com pot funcionar aquest identificador. '''Us agrairem qualsevol comentari''' sobre com creieu que pot funcionar millor per a vós i per al vostre wiki, ara i en el futur. Ens ho podeu [[m:Talk:IP Editing: Privacy Enhancement and Abuse Mitigation|fer saber a la pàgina de discussió]]. Es permet escriure directament en el vostre idioma. Les propostes actuals es van publicar el mes d'octubre i es prendrà una decisió després del 17 de gener. Moltes gràcies. /[[m:User:Johan (WMF)|Johan (WMF)]]<section end=content/> 19:10, 4 gen 2022 (CET) <!-- Missatge enviat per Usuari:Johan (WMF)@metawiki utilitzant la llista de https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Johan_(WMF)/Target_lists/Admins2022(1)&oldid=22532492 --> == Traducció == Hola, bon dia. Ahir vaig fer una traducció dels poemes de Safo de Lesbos i has revertit tot. La meva traducció estava molt ben traduïda. Estudio grec i llatí i la traducció que hi havia estava molt mal feta. No era literal, sinó una mera interpretació on es treia gran part del text de la màniga. Trobo molt incorrecte que hagis retirat la meva versió que si que era fidel als poemes. La meva traducció estava traduïda directament del grec antic. En canvi la que està publicada està molt desfigurada quan la compares amb el text original. M'agradaria que la meva traducció fos la principal. La que es veiés. He pensat en que un bon punt per a la traducció seria poder tenir a una meitat de la pantalla el text original i a l'altra la traducció. D'aquesta manera es podria veure realment com està traduïda, en que m'he basat per a traduir. Espero la teva resposta, gràcies. --[[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 09:45, 6 maig 2022 (CEST) :{{ping|Criis2211}} Hola! En primer lloc, et demano disculpes per tot allò que t'hagi pogut molestar (i en tot cas, per la parrafada que et poso a continuació :) ): :La reversió total que vaig fer estava motivada pels dos motius explicats, que amplio: ::- un, que es va eliminar un text preexistent sense donar cap explicació. El text, que he mogut a [[Himne a Afrodita (Antoni Rubió i Lluch)]], és el que és i no podem fer-hi res. Substituir-lo seria com estripar les pàgines al llibre físic de 1910! ::- el segon motiu era que no havies deixat cap constància de l'orígen de la traducció, la qual cosa va en contra d'un dels principis fonamentals de la wiki: llicència lliure o domini públic. Per defecte, sense informació, hem d'assumir que és una infracció de drets d'autor. Com ja has aclarit que la traducció és teva, l'he recuperada i l'he deixada a [[Himne a Afrodita (Criis2211)]] (si vols canviar-li el nom...) :En quant a que sigui la traducció principal... i si algú altre diu que la principal ha de ser una altra? Als Wikisources, quan hi ha diferents versions o traduccions, cal posar com a principal una "pàgina de desambiguació" (aquesta: [[Himne a Afrodita]]), que enllaça a totes les altres. :Finalment, sobre la versió original acarada a la traducció, cal que la pàgina tingui un enllaç interwiki (més info a [[Ajuda:Wikidata]]) cap al Wikisource amb la versió original (si no existeix, no es podrà fer). Existeix (a Wikisource en grec: [[:el:Ύμνος προς την Αφροδίτη]]). I després cal fer clic al símbol "⇔" del menú esquerre (on posa "Ελληνικά ⇔") i mostrarà les dues versions: [https://ca.wikisource.org/wiki/Himne_a_Afrodita_(Antoni_Rubi%C3%B3_i_Lluch)?match=el exemple per a la traducció de 1910]. He de mirar com definir a Wikidata la teva traducció per a que funcioni bé. Et dic alguna cosa en breu... :Fins aviat! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 15:20, 6 maig 2022 (CEST) ::Hola, moltíssimes gràcies per tot. ::Lo últim que has dit (l'últim paràgraf) no l'he entès (sóc nova a viquitexts i no tinc gens d'experiència aquí). ::Moltes gràcies per explicar-me aquelles dues normes. No les sabia. Sempre faig canvis a viquipèdia i no sabia que hi havia aquesta norma aquí. ::Tot i així, perdona per no haver posat cap comentari sobre el que havia fet. No vaig poder ja que, no em vaig fixar de l'hora fins que ja estava arribant tard. No vaig ni acabar de traduir, està encara a mitges. Avui anava a acabar-la. ::De veritat, moltes gràcies per tot. ::Fins aviat! [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 18:34, 6 maig 2022 (CEST) ::Altra cosa: ::Podríem fer que de la pàgina de [[Safo de Lesbos]] i hagués un enllaç cap a la traducció que estic fent? ::Ho dic perquè jo tenia la intenció de traduir tots els poemes seus. Per aquest motiu a dalt de tot de la pàgina fica "LLIBRE PRIMER". ::Si que és cert que m'agradaria fer-ho molt millor. Fer una petita explicació sobre els poemes i tot seguit ficar un índex on apareguessin els diferents llibres i com a subcategoria de l'índex cada capítol de cada llibre. Com quan es fa l'índex de la biografia d'algú. ::M'encantaria fer-ho tot molt millor, m'encanta Safo i m'agradaria poder fer-li una pàgina en molt més bones condicions. Que altra gent pogués gaudir d'aquesta autora i dels seus poemes. ::Moltes gràcies per tot altra vegada. Espero la teva resposta. [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 18:43, 6 maig 2022 (CEST) :::{{Ping|Criis2211}} OK! L'últim paràgraf és per allò que deies de ''poder tenir a una meitat de la pantalla el text original i a l'altra la traducció''. Al menú esquerre (des d'ordinador, no pas des de mòbil), a la pàgina [[Himne a Afrodita (Criis2211)]] i ha 2 enllaços "interwiki", un al Wikisource italià i altre al grec. S'assembla a aquesta imatge: [[File:Aiuto interlink 01.png|100px]]. Com a Wikipedia, si fas clic et porta a la versió en italià o en grec. Però si fas clic al símbol "⇔" (només existeix a Wikisource, no pas a Wikipedia), llavors es veu mitja pantalla amb la versió en català i l'altra amb la grega. Hi ha algun error tècnic que he se solucionar perquè no funciona del tot bé (agafa la traducció de 1910 i no pas la teva, no sé per què). :::Sí, a [[Safo de Lesbos]] es pot posar l'enllaç a la teva traducció/traduccions. Com vulguis. :::D'altres suggeriments. En [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Viquitexts:P%C3%A0gina_de_proves&oldid=158843 aquesta pàgina de proves] he deixat estils que potser et resultaran interessants, especialment l'etiqueta "poem" (modifica la pàgina per veure el codi). :::I gràcies per les teves aportacions, són molt valuoses! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 19:46, 6 maig 2022 (CEST) ::::Hola, d'acord, moltes gràcies. ::::Sobre lo de la traducció a l'altre costat he intentat enllaçar-ho però diu que com que ja està enllaçat a una altra pàgina no es pot fer. [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 19:57, 6 maig 2022 (CEST) ::::Però no importa, no fa falta. ::::He pensat en crear una pàgina i allí ficar tots els seus poemes. Així que si ho fico en català, no tinc problema de ficar-ho també en grec antic. Ja que, al cap i a la fi en grec tant sols hi ha l'Himne a Afrodita, no tots. ::::Crec que el millor seria començar una pàgina des de zero i apa. [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 20:01, 6 maig 2022 (CEST) ::::Hola, et tenia una pregunta. ::::He creat la pàgina de tots els poemes de Safo de Lesbos, està l'enllaç a la seva biografia. Ara ja tinc fet part de l'índex i em disposava a afegir els poemes. Volia enllaçar els capítols amb el poema. Però no sé com fer-ho. Sé que puc enllaçar-los si estan en una altra pàgina, però no sé com fer-ho en la mateixa. ::::M'agradaria que l'índex fos una porta directa al poema que s'està buscant. ::::Com podria fer-ho? ::::Espero la teva resposta. Gràcies [[Usuari:Criis2211|Criis2211]] ([[Usuari Discussió:Criis2211|discussió]]) 17:47, 9 maig 2022 (CEST) :::::{{ping|Criis2211}} Hola. Disculpa la demora en respondre... No acabo d'entendre la pregunta. Vols enllaçar els capítols (per exemple, [[Poesies_(Safo_de_Lesbos)#CAPÍTOL_I]]) amb el poema: quin poema, [[Himne a Afrodita (Criis2211)]]? En tot cas, sobre enllaços, potser et serveix d'inspiració la pàgina [[Ajuda:Com_es_modifica_una_pàgina#Enllaços]] i la plantilla {{tl|àncora}}. Fes una ullada i em dius. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:21, 16 maig 2022 (CEST) == la pàgina de proves == :He trobat a la pàgina de proves unes proves vostres. ¿Hi ha una pàgina de proves per a cadascú? ¿o bé només n'hi ha una i has d'esperar que la persona que la fa servir acabi? Mercès.--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 21:44, 6 maig 2022 (CEST) ::{{ping|Jobuma}} Disculpa (tenia el presentiment de que et crearia el dubte, perquè vaig veure que estaves fent i desfent amb l'esmentada pàgina). Pots modificar-la al teu gust, cap problema. Si ho prefereixes, també pots crear-te una (o dos, o tres...) amb el teu nom d'usuari de l'estil d'[https://ca.wikisource.org/w/index.php?search=intitle%3Aproves&title=Especial:Cerca&profile=advanced&fulltext=1&ns2=1 això] o [https://ca.wikisource.org/w/index.php?search=intitle%3Atest&title=Especial:Cerca&profile=advanced&fulltext=1&ns2=1 d'això altre]. Bona feina traductora! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 23:48, 6 maig 2022 (CEST) :::Gràcies.--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 12:09, 9 maig 2022 (CEST) == una cançó == :Ahir vaig entrar una meva traducció d'una cançó francesa de l'any 1963, ''La Tendresse''. Aquesta cançó es troba fàcilment a la xarxa, i de franc, com tantes i tantes altres. Com que no sé si és possible de tenir-la al Viquitexts, per això us ho faig notar, no fos cas que no hi pogués ser. [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 16:17, 10 nov 2022 (CET) :@[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] Ja sabem que a Internet els drets d'autors no són gens respectats, tanmateix, aquí els intentem respectar. En aquest cas, els drets d'autor són del seu compositor, Hubert Giraud, mort el 2016 que no estarà en domini públic fins al 2086. Així doncs, s'hauria d'eliminar la pàgina per violació de copyright. [[Usuari:KRLS|KRLS]] ([[Usuari Discussió:KRLS|discussió]]) 08:38, 18 nov 2022 (CET) ::{{ping|Jobuma}} El tal Noël Roux ([[:d:Q102285676]]) sembla que està ben viu! Està adscrit a la SACEM, i ''La tendresse'' la veig adscrita també a l'esmentada societat de drets d'autor (vegeu a https://iswcnet.cisac.org/search, el codi ISWC "T-903.718.544-7" o "T-004.316.064-0", o el codi d'autor IP "00026871865"). Sense cap més prova a favor (alguna llicència lliure de l'obra), crec que l'haurem d'esborrar. :( -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 20:13, 20 nov 2022 (CET) :::No hi tinc res a dir. D'acord. Gràcies a tots dos. [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 23:09, 21 nov 2022 (CET) == ¿Duplicat? == Hola. Soc un editor infreqüent de Viquitexts. Comque necessite fer una mica de pràctica, he transclòs una pàgina, que és [[Pàgina:!May mes monarquia! (1873).djvu/14|aquesta]] i que potser estiga malament feta. Però el que em preocupa és que hi he trobat una proposta de pàgina semblant [[Pàgina:!May mes monarquia! - actualitat politica en un acte y 'n vers catalá (IA maymesmonarquiaa00ar).pdf/15|(aquesta altra)]] que és la mateixa obra, llevat que una està en djvu i l'altra en pdf. No sé quin embolic puc estar organitzant, perquè ja et dic que normalment no edite per ací. He entrat pensant alló de ''no trencar res``i em sabria molt malament haver clavat la pota. Moltes gràcies [[Usuari:B25es|B25es]] ([[Usuari Discussió:B25es|discussió]]) 10:15, 12 oct 2023 (CEST) :{{Ping|B25es}} Hola! Tant de bó totes les pàgines que transcriguis estiguin igual de "mal fetes" :) :Dels duplicats, si es tractessin d'edicions diferents, caldria transcriure-les totes (perque el contingut acostuma a tenir petites -o grans- diferències). Però com veig que les edicions són exactament les mateixes (només canvia el format de fitxer i l'origen del llibre físic), no té sentit tenir més d'una: jo em quedaria amb la que estigués en millors condicions de digitalització per a poder ser transcrites. Així, veig que al PDF costa més de veure la lletra petita i, de fet, la digitalització s'ha menjat part del text esquerre a la penúltima pàgina (comparar [[Pàgina:!May mes monarquia! - actualitat politica en un acte y 'n vers catalá (IA maymesmonarquiaa00ar).pdf/47|PDF-47]] amb [[Pàgina:!May mes monarquia! (1873).djvu/46|DJVU-46]]). Per tant, marcaré pes esborrar l'índex PDF i si ningún hi veu motius per a mantenir-lo l'acabarem esborrant. Mercis per l'avís! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 14:15, 12 oct 2023 (CEST) ::Autorecordatori: A [[Usuari Discussió:KRLS/indexsarevisar]] hi ha més possibles edicions duplicades. En cas de ser la mateixa edició, escolliré la millor digitalització, fusionaré els ID a Wikidata, i a Viquitexts esborraré l'índex de la pitjor digitalització. -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 14:24, 17 oct 2023 (CEST) == Gràcies per afinar l'índex de les Conversacions == Moltes gràcies, @Aleator! Ara l'índex és molt més explícit a https://ca.wikisource.org/wiki/Llibre:Conversacions_entre_Saro_Perrengue_i_el_Dotor_Cudol_1-5.djvu [[Usuari:Cantavella|Cantavella]] ([[Usuari Discussió:Cantavella|discussió]]) 19:13, 19 oct 2023 (CEST) == com començar una pàgina de proves == ¿Que em podríeu dir com cal fer per començar una pàgina de proves? Abans m'era molt fàcil, però ara veig que, quan entro a ''pàgina de proves'', em surten totes les pàgines de proves que es fan servir en aquest moment, però no trobo la manera d'obrir-me'n una per a mi. [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 13:16, 1 gen 2024 (CET) :{{ping|Jobuma}} Hola! Si no tens cap enllaç, pots cercar la pàgina que vols i, si no hi és, quedarà al cercador de color vermell (llavors bastarà fer clic per editar-la). És molt més senzill que l'explicació :) O pots fer clic a alguna d'aquestes pàgines que ara no existeixen: [[Usuari:Jobuma/proves]], [[Usuari:Jobuma/test]], [[Usuari:Jobuma/prova2]], [[Usuari:Jobuma/L'origen de les espècies]], etc. També està [[Viquitexts:Pàgina de proves]] que es pot editar sense importar què hi hagi escrit (sempre que no la faci servir algú altre, cosa que no succeeix). Bon any! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 17:46, 1 gen 2024 (CET) ::Gràcies! Bon any! [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 11:27, 2 gen 2024 (CET) == Enric Garcia Bravo == @[[Usuari:Aleator|Aleator]] On has aconseguit informació d'aquest autor? La data de naixement i mort? [[Usuari:Deboaidi|Deboaidi]] ([[Usuari Discussió:Deboaidi|discussió]]) 19:25, 11 feb 2024 (CET) :{{ping|Deboaidi}} Hola! Les dades es capturen de Wikidata ({{q|Q17341214}}). Les hi vaig afegir d'allò que diu [[:c:File:1918-Enrique-Garcia-Bravo-necrologio.jpg|aquesta necrològica de 1918]]: "''nació en el año 1845''" i "''nos complacemos en rendir un modesto homenaje, en el segundo aniversario de su muerte''". He ''googlejat'' una mica i no trobo cap més referència. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 17:34, 16 feb 2024 (CET) ::hola, moltes gràcies, estem fent una tesi doctoral de la germana Magdalena García Bravo i la veritat no hem trobat res d' ell a València i ens pareix estrany ja que la germana mor al 1891 i ell continua escrivint, ahi he llegit que se'n va a Catalunya [[Especial:Contribucions/143.131.195.115|143.131.195.115]] 17:42, 16 feb 2024 (CET) :::{{ping|Deboaidi}} Ah, crec que podem tirar del fil una mica més: dius que se'n va a Catalunya. "Casualment" hi ha una [https://prensahistorica.mcu.es/va/catalogo_imagenes/grupo.do?path=2000672690 esquela al Diari de València (pàg. 3 del PDF)] de 1916 d'un tal "Enrique García Bravo" que mor a... Barcelona, el 15 de març de 1916. Diu que era "registrador de la propietat" i que deixa una vídua. Això ens permet saber que, segurament, la vídua es tracta de Mª de los Ángeles Alcayne Chavarría, ja que un [https://boe.es/datos/pdfs/BOE//1916/284/A00178-00180.pdf BOE d'octubre de 1916] diu que té dret a una pensió "de Montepío de Oficinas por Valencia" per la mort d'un tal "Enrique García Bravo" registrador de la propietat. Hi ha més BOE's sobre aquest registrador a [https://boe.es/buscar/gazeta.php?campo%5B0%5D=ID_HIST&dato%5B0%5D=&campo%5B1%5D=TITULOS&dato%5B1%5D=&operador%5B1%5D=and&campo%5B2%5D=RNG.ID&dato%5B2%5D=&operador%5B2%5D=and&campo%5B3%5D=DEM.ID&dato%5B3%5D=&operador%5B3%5D=and&campo%5B4%5D=DOC&dato%5B4%5D=%22enrique+garcia+bravo%22&operador%5B4%5D=and&campo%5B5%5D=TITULOS&dato%5B5%5D=&operador%5B5%5D=and&campo%5B6%5D=GAZ.ID&dato%5B6%5D=&campo%5B7%5D=NBO&dato%5B7%5D=&operador%5B8%5D=and&campo%5B8%5D=FPU&dato%5B8%5D%5B0%5D=1845-01-01&dato%5B8%5D%5B1%5D=1925-01-01&operador%5B9%5D=and&campo%5B9%5D=FAP&dato%5B9%5D%5B0%5D=&dato%5B9%5D%5B1%5D=&page_hits=50&sort_field%5B0%5D=FPU&sort_order%5B0%5D=desc&sort_field%5B1%5D=REF&sort_order%5B1%5D=asc&accion=Buscar BOE.es] però no crec que aportin gaire més. Bona sort! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 11:42, 21 feb 2024 (CET) ::::Moltes gràcies, ara entenc moltes coses, ja que Magdalena Garcia ( la germana), está enterrada a València amb una parella, el cognom d'ell és Alcayne, per tant alguna relació tenen. Ahi ja tenia material per a seguir buscan [[Especial:Contribucions/213.0.87.220|213.0.87.220]] 12:58, 21 feb 2024 (CET) == Tres preguntes == :Bon dia. :¿Com es fa per subratllar un mot o una frase? :¿És possible de modular la separació entre línies? ¿Com es fa? :¿Com es pot fer per canviar el títol d'una pàgina? :Gràcies. :[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 16:34, 29 març 2024 (CET) ::{{ping|Jobuma}} Hola! Responc: ::Per subratllar es poden fer servir les etiquetes <nowiki><u></u></nowiki>, com per exemple <u>d'aquesta manera</u> (<nowiki><u>d'aquesta manera</u></nowiki>). ::Per a la separació entre línies, tenim la plantilla {{tl|il}} (més info a la seva pàgina). ::Per canviar el títol d'una pàgina, juraria que abans es podia fer però ara no sóc capaç. Només es pot intercanviar "alguna" majúscula per minúscula, o espais per guions baixos, com a [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=Viquitexts:P%C3%A0gina_de_proves&oldid=170251 la pàgina de proves] (més info a [[:mw:Help:Magic_words#DISPLAYTITLE|DISPLAYTITLE]]). Potser la manera més eficaç seria reanomenar la pàgina amb el nom que es vulgui. Ara bé, si et refereixes al nom de la pàgina de la capçalera que apareix amb alguna plantilla com {{tl|Encapçalament}}, llavors informant el paràmetre <code>títol="allò que vulguis"</code>. ::A reveure! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 12:30, 30 març 2024 (CET) :::{{ping|Aleator}} Moltes gràcies! Bon dia. :::¿On es troba, però, la pàgina d'informació de la plantilla {{tl|il}}? :::[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 18:20, 30 març 2024 (CET) ::::{{ping|Aleator}} Bon dia. ::::He canviat el títol d'una pàgina de títol erroni creant-ne una de nova amb el títol correcte i omplint-la amb el contingut de la primera. Caldrà, però, esborrar la primera. ¿Com ho puc fer, si és que m'és possible a mi de fer-ho? I, si no, ¿us és possible a vós? ::::Si calgués que ho féssiu vós, s'ha d'esborrar la pàgina de títol Science et perception dans Descartes, i també la seva pàgina de discussió (veureu que la nova, la que val, té de títol Ciència i percepció en Descartes. Aquesta s'ha de respectar). ::::--[[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 16:33, 31 març 2024 (CEST) :::::{{ping|Jobuma}} Hola! La informació de {{tl|il}} està a la pàgina que enllaça {{tl|il}}, que és [[:Plantilla:il]] o [[:Plantilla:Interliniat]] (allà hi ha un parell d'exemples). :::::Sobre el canvi de nom de la pàgina, OK, fet segons les teves indicacions. Ara entenc millor la pregunta que feies; si et torna a passar pots "reanomenar" la pàgina mitjançant l'opció del menú "Eines" > "Reanomena", o si no ho veus clar, un nou missatge i llestos. A reveure! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 21:49, 2 abr 2024 (CEST) ::::::Gràcies, encara que sigui tan tard. He passat uns mals moments de salut, que afortunadament ja estan quasi superats, i no he estat per res més. [[Usuari:Jobuma|Jobuma]] ([[Usuari Discussió:Jobuma|discussió]]) 18:36, 22 nov 2024 (CET) == Hola == Hola, Aleator. He intentat pujar un article publicat el 1883 i el sistema m'ho ha impedit, al·legant com a motiu "spam". Què puc fer? No té ni tan sols enllaços externs. Salutacions. [[Usuari:Strakhov|Strakhov]] ([[Usuari Discussió:Strakhov|discussió]]) 15:36, 14 des 2024 (CET) :{{ping|Strakhov}} Hola! Sembla que els enllaços externs que detecta el filtre antiabús són els que posa automàticament la capçalera mitjançant {{tl|header}}, és a dir, enllaços cap a la utilitat d'exportació WSExport i, com que el filtre ho aplica per als usuaris amb menys de 3 edicions, zas!, ho interpreta com a possible spam. Jo crec que només que em responguis aquí mateix qualsevol cosa, com que ja tindràs 2 edicions, a la tercera hauries de passar el filtre. A veure si funciona! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 21:49, 14 des 2024 (CET) ::Gràcies! Veurem què passa... (: [[Usuari:Strakhov|Strakhov]] ([[Usuari Discussió:Strakhov|discussió]]) 22:05, 14 des 2024 (CET) ::PS: Va funcionar. [[Usuari:Strakhov|Strakhov]] ([[Usuari Discussió:Strakhov|discussió]]) 22:07, 14 des 2024 (CET) :::{{ping|Strakhov}} OK, gràcies per l'avís i disculpa les molèsties. He actualitzat el filtre anti-abús tal com està a es.source i així minimitzarem els falsos positius. Fins aviat! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 22:09, 14 des 2024 (CET) == Ayuda == Hola, como he creado a [[Autor:Salvador Albert i Pey]] me gustará que lo revises, ya que no se como se indican los enlaces a la BIblioteca Digital Hispánica, donde están sus obras. Saludos y feliz 2025 [[Usuari:Shooke|Shooke]] ([[Usuari Discussió:Shooke|discussió]]) 14:35, 2 gen 2025 (CET) :{{ping|Shooke}} ¡Buenas! He creado la plantilla {{tl|BDH}} por si la prefieres al enlace entero. ¡Buen año! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 12:31, 3 gen 2025 (CET) == Ajuda == Bon dia. Voldria penjar el ''Mosaico'' de [[Pere d'Alcàntara Penya i Nicolau]], però a l'únic lloc on l'he trobat, el catàleg Roderic [https://roderic.uv.es/browse/title?bbm.page=1&startsWith=mosaico], pesa moltíssim, fins al punt que el primer volum l'he hagut de descarregar en tres parts i tot i així cadascuna pesa més de 200M; entenc que el motiu és que són fotos passades a format pdf. D'altra banda, el primer volum conté una traducció al castellà de cada una de les composicions, que són en català. De cara a la creació de l'element a Viquitexts en català, això com es gestiona? Es crea una pàgina només amb la versió en català? I amb el pròleg (que també és en castellà)? Moltes gràcies. [[Usuari:Joan Gené|Joan Gené]] ([[Usuari Discussió:Joan Gené|discussió]]) 18:58, 19 abr 2025 (CEST) :{{ping|Joan Gené}} Hola! Sobre càrregues de fitxers, a Commons hi ha una opció (a [[:c:Special:Upload]]) en què pots posar, en lloc d'un fitxer local de màxim «100 Mo», una «URL d'origen» i llavors admet fins a «5 Go». :Sobre les obres bilingües ni jo m'aclaro del tot. En general, a Viquitexts en català hauríem de tenir com a mínim tot allò escrit en català. Poso 4 exemples: :*Exemple 1: típica edició bilingüe català-castellà. [[Llibre:La Atlantida (1886).djvu]]. Aquí hem transcrit les pàgines en català, i les que estan en castellà a Wikisource en castellà (v. [[:es:Índice:La Atlantida (1886).djvu]]). :*Exemple 2: edició i pròleg en alemany, pero va seguit de la voluminosa obra en català. [[Llibre:Chronik des edlen en Ramon Muntaner (1844).djvu]]. Ho hem transcrit tot aquí, fins i tot el [[Chronik des edlen en Ramon Muntaner/Vorrede|text alemany]]. Suposo que excloure-ho seria com amputar l'obra. :*Exemple 3: edició en català amb fragments en italià. [[Llibre:Llengua i cultura a l'Alguer durant el segle XVIII- Bartomeu Simon (1996).djvu]]. Ho hem transcrit tot aquí i, a més, els fragments en italià també es mostran a Wikisource en italià sense que allà ho hagin de tornar a fer (com a [[:it:Lettera di Bartomeu Simon a Domenico Simon (14 febbraio 1790)|aquesta carta]]). :*Exemple 4: text en català capturat d'un altre Wikisource (perquè l'obra està editada en un altre idioma, o pel motiu que sigui). Exemple: [[A Espanya]], que es captura des de [[:es:Índice:Historia de la lengua y de la literatura catalana (1857).djvu|Wikisource en castellà]]. :Espero no haver-te enredat massa ;) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 23:58, 21 abr 2025 (CEST) ::Moltes gràcies per la resposta. El segon punt, malgrat la confusió, el tenc aclarit. Pel que fa al primer punt, no m'he aventurat a penjar el document, perquè l'enllaç [https://weblioteca.uv.es/cgi/view.pl?source=uv_im_23189040680006258] ofereix la visualització de cadascuna de les pàgines per separat, de manera que entenc que, si a l'eina li oferesc aquest enllaç, penjarà solament la primera pàgina. Potser puc mirar de penjar-lo per parts? --[[Usuari:Joan Gené|Joan Gené]] ([[Usuari Discussió:Joan Gené|discussió]]) 01:17, 22 abr 2025 (CEST) :::{{ping|Joan Gené}} No, la URL aquesta no servirà. (...) Després de moltes proves, ''habemus librum'' ([[:File:El Mosáico I (1896).pdf]]). El vaig descarregar en 3 mega-troços (1.5 Gb en total), els vaig processar amb gscan2pdf per reduir-lo a 50 dpi fins a 80 Mb (no menys perquè llavors començava a quedar massa borrós). Quants volums més n'hi ha? -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 16:37, 23 abr 2025 (CEST) ::::Ostres, ens hem compenetrat sense saber-ho! Jo he aconseguit els altres dos, que no pesaven tant. Amb eines web de per internet els he aconseguit reduir a uns 30-40 Mb; de moment he penjat el segon, i ara penjaré el tercer. Que, per cert, he aprofitat per crear els items a wikidata, i també havia creat el del primer volum, per si més endavant aconseguia penjar-lo: {{q|Q134065556}} (el teu) i {{q|Q134057780}} (el meu). Vols que els fusioni? --[[Usuari:Joan Gené|Joan Gené]] ([[Usuari Discussió:Joan Gené|discussió]]) 16:48, 23 abr 2025 (CEST) :::::{{ping|Joan Gené}} Genial! Sí, si us plau, fusiona'l (ara veig que si cerco a Wikidata amb accent "El Mosáico" no troba cap coincidència amb "El Mosaico", uhm... Fins aviat! :) -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 18:57, 23 abr 2025 (CEST) ::::::{{fet}} Ara penjaré el volum que falta i crearé els llibres aquí i tota la pesca. Moltes gràcies, de nou! --[[Usuari:Joan Gené|Joan Gené]] ([[Usuari Discussió:Joan Gené|discussió]]) 19:13, 23 abr 2025 (CEST) == problema == Sóc jobuma. Fins fa relativament poc podia entrar com a Jobuma a dins de Viquitexts sense cap problema. Ara em trobo que per poder-hi entrar he d'introduir un codi que prèviament m'envien al meu correu electrònic. Doncs bé, triguen molt i molt a enviar-me el tal codi, i un cop me l'han enviat i l'introdueixo, el viquitexts no me l'accepta. No sé pas què fer. M'he vist obligat, per a poder-me comunicar amb vós i exposar-vos el problema, a inventar-me un nou nom, en aquest cas jobuma2. Sisplau, ¿us és possible d'ajudar-me a resoldre-ho? [[Usuari:Jobuma2|Jobuma2]] ([[Usuari Discussió:Jobuma2|discussió]]) 12:50, 10 maig 2025 (CEST) :{{ping|Jobuma2}} Hola! (1) Estàs intentant entrar com sempre, posant "Jobuma" i la contrasenya correcta, o pel contrari estàs intentant restaurar la contrasenya? Ho dic perquè no t'hauria d'enviar cap codi al correu (segons llegeixo a [[:w:Ajuda:Registrar-se]]). (2) Pots entrar a una altra wiki, diguem la Viquipèdia en català, a veure què passa? (3) Et diu de posar el codi en un formulari molt semblant al de la imatge següent? [[File:TOTP_login.png|frameless|upright=1|center]] :És estrany... -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 17:45, 10 maig 2025 (CEST) ::(1) Intento entrar com sempre, posant jobuma i la contrasenya, (2) a la viquipèdia em passa exactament el mateix, (3) sí, el formulari és molt semblant al que em poseu.--[[Usuari:Jobuma2|Jobuma2]] ([[Usuari Discussió:Jobuma2|discussió]]) 21:57, 10 maig 2025 (CEST) :::{{ping|Jobuma2|Jobuma}} (4) Posem que comences a la pàgina [[:Especial:Login]], poses usuari ("Jobuma" i no pas "jobuma") i contrasenya, i... quin missatge apareix, literalment? I llavors es queda a la mateixa pantalla o ha saltat a una altra (quina? com es?). I (5) has fet servir la pàgina [[:Especial:PasswordReset]] per resetejar la contrasenya i és per això que t'envien un codi a l'email? (6) Quan tenies el codi i el posaves, dius que Viquitexts ja no l'accepta: quin missatge literalment hi surt? -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 19:07, 11 maig 2025 (CEST) == originalment / originàriament == Bon dia! Tenim moltes categories que es diuen «Textos originalment en [LLENGUA]». Ara bé, [https://cv.uoc.edu/tren/trenacc/web/LLENGUA.GLOSSNOMEN/glossari_entrades.detall?entrada=472 no hem de confondre ''originalment'' (‘de manera original’, ‘amb originalitat’) amb ''originàriament'' (‘a l'origen’)]. Les categories haurien de dir-se «Textos originàriament en [LLENGUA]». Et fa res que modifiqui [[Mòdul:Header]] i reanomeni les categories manualment? Salut!--[[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 15:28, 31 ago 2025 (CEST) :{{ping|Leptictidium}} Ostres! Moltes gràcies per l'avís! Ho canvio jo mateix perquè l'error és originàriament meu :S -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 09:46, 1 set 2025 (CEST) ::Genial! :) [[Usuari:Leptictidium|Leptictidium]] ([[Usuari Discussió:Leptictidium|discussió]]) 10:16, 1 set 2025 (CEST) == una pregunta == ¿Em podríeu dir què cal fer per enllaçar un text traduït al català amb el seu original dins el Viquitexts francès? Poso per exemple ''Sobre el Parenostre'' (''À propos du Pater'', en francès original), de la Simone Weil. Mercès. [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 20:16, 10 gen 2026 (CET) :He vist que m'heu enviat una alerta perquè em connecti amb vós a la Taverna. M'estimo més, però, connectar amb vós per la vostra pàgina de discussió que no per la de la Taverna, que no sé ni com entrar-hi. Gràcies.----[[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 11:04, 12 gen 2026 (CET) ::{{ping|Jobuma3}} Hola! Per a una pàgina com «[[Sobre el parenostre]]», l'enllaç a una pàgina de Viquitexts en francès es crea afegint al final de l'esmentada pàgina «[[Sobre el parenostre]]» dos claudàtors oberts, seguit de «fr», seguit de dos punts, seguit de la pàgina en francès (ha d'existir a Wikisource en francès), seguit de 2 claudàtors tancats, és a dir, <code><nowiki>[[fr:Attente de Dieu/À propos du « Pater »]]</nowiki></code>. Un exemple de pàgina amb enllaç a Wikisource en francès pot ser «[[El cigne]]». {{small|(pàgina d'ajuda sobre enllaços: [[Ajuda:Com_es_modifica_una_pàgina#Enllaços]])}} ::Sobre l'alerta relacionada amb la Taverna no t'he enviada cap, ni veig en les meves contribucions que s'hagi enviat cap. En qualsevol cas, sempre pots contactar amb mi de la manera que prefereixis: la meva pàgina de discussió, una altra pàgina (com [[Viquitexts:La taverna]]), o [[:Especial:Envia_missatge/Aleator|enviant-me un email a través de la wiki]]. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 13:11, 12 gen 2026 (CET) :::No me'n surto, de fer enllaçaments a l'original francès. ¿Us podeu mirar, sisplau, el que he intentat amb l'original de "La Ilíada o el poema de la força", de la Simone Weil? ¿On és, l'error? Gràcies.--[[Usuari:Jobuma2|Jobuma2]] ([[Usuari Discussió:Jobuma2|discussió]]) 01:03, 17 gen 2026 (CET) ::::{{ping|Jobuma2}} Fet! La pàgina a Wikisource en francès es diu «[[:fr:La Source grecque/01/L’Iliade, ou le poème de la force|La Source grecque/01/L’Iliade, ou le poème de la force]]», per tant l'error estava en el nom: [https://ca.wikisource.org/w/index.php?title=La_Il%C3%ADada_o_el_poema_de_la_for%C3%A7a&diff=182788&oldid=182783 solució]. Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 11:24, 17 gen 2026 (CET) :::::Moltes mercès. [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 11:57, 25 març 2026 (CET) == dues demandes == :A la meva pàgina de proves hi tinc a punt de publicar el text "Teoria dels sagraments", traducció d'un escrit de la Simone Weil. També hi tinc a punt un seguit de notes a la pàgina de discussió. ¿Em podríeu resoldre aquests dos problemes?: :---l'ordre "gap" fa avançar el començament de la primera ratlla d'un text un espai equivalent al d'unes quatre o cinc lletres respecte al començament de la resta de ratlles. ¿Hi ha manera de poder triar la llargada d'aquest espai? :---el text de la traducció, amb l'ordre prèvia de "div class=prose", aconsegueixo de justificar-lo i reduir-ne l'amplada de ratlla a una mesura predeterminada. ¿Hi ha cap ordre que permeti de justificar el text sense reduir-ne l'amplada de ratlla? ¿N'hi ha cap que, a més de justificar el text, permeti de decidir l'amplada de ratlla a voluntat? :Només això. [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 12:12, 25 març 2026 (CET) ::{{ping|Jobuma3}} Hola! Sobre el "gap", la resposta breu és "sí", indicant-ho a la pròpia plantilla {{tl|gap}}, o fent servir els dos punts inicials. Exemples: ::'''Codi''': <pre> 1 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap}}2 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap|3em}}3 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap|5.2em}}4 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. :5 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. ::6 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. :::7 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. </pre> ::'''Visualització''': 1 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap}}2 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap|3em}}3 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. {{gap|5.2em}}4 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. :5 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. ::6 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. :::7 La naturalesa humana és talment feta que un desig de l’ànima, mentre no ha passat per la carn amb accions, moviments, actituds que naturalment li corresponguin, no hi té realitat, a l’ànima. No obstant, des de fa uns anys l'espai inicial es posa automàticament en la majoria de casos, sense usar la plantilla "gap" (hi ha excepcions, com el text amb estil <nowiki><div class="prose"></nowiki>; més informació a la pàgina [[Plantilla:Gap]]). Aquesta "indentació" també la poden posar automàticament els lectors electrònics (per exemple, al mòbil tinc l'app "ReadEra" i té una opció que és posar ''sangría'', de major o menor amplada, o treure-la). La segona qüestió és semblant a la primera, en quant a que hauria de ser la persona que llegeix qui decideixi l'amplada, o si es justifica o no. En tot cas, per justificar un text i que l'amplada sigui la que diguem, cal un codi com algun dels següents (faig servir el text de "lorem ipsum" d'exemple): '''Exemple 1''' (no justificat): <code><nowiki>{{lorem ipsum}}</nowiki></code> {{lorem ipsum}} '''Exemple 2''' (justificat, màxima amplada): <code><nowiki><div style="text-align:justify;">{{lorem ipsum}}</div></nowiki></code> <div style="text-align:justify;">{{lorem ipsum}}</div> '''Exemple 3''' (justificat, amplada 35em): <code><nowiki><div style="text-align:justify; width:35em;">{{lorem ipsum}}</div></nowiki></code> <div style="text-align:justify; width:35em;">{{lorem ipsum}}</div> '''Exemple 4''' (justificat, amplada 50%): <code><nowiki><div style="text-align:justify; width:50%;">{{lorem ipsum}}</div></nowiki></code> <div style="text-align:justify; width:50%;">{{lorem ipsum}}</div> '''Exemple 5''' (justificat, amplada 50%, centrat): <code><nowiki>{{bc|align=justify|width=50%|{{lorem ipsum}}}}</nowiki></code> {{bc|align=justify|width=50%|{{lorem ipsum}}}} :Salutacions! -[[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 18:54, 25 març 2026 (CET) ::Entès. Moltes gràcies. [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 20:23, 25 març 2026 (CET) :::Tinc ben clar com canviar l'interlineat, tal com em dieu. Però hi ha un cas que no sé com resoldre amb les vostres eines. Suposem que vulgui separar dos paràgrafs per mitjà d'un espai en blanc d'amplària determinada, que no és ni d'una ratlla, ni de dues, ni de tres,... sinó per exemple de 2'3 ratlles. ¿Com ho puc fer, si és que és possible? [[Usuari:Jobuma3|Jobuma3]] ([[Usuari Discussió:Jobuma3|discussió]]) 20:38, 27 març 2026 (CET) ::::Mmmm... Crec que podríem fer un nyap amb la plantilla {{tl|interliniat}}, on el primer paràmetre és l'amplada (en unitats "em"), i el segon paràmetre haurem de posar "&amp;nbsp;", que és la codificació d'un espai en blanc. A veure si amb uns exemples s'enten millor: ::::* Codi: ::::<code><nowiki>1{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>{{interliniat|1em|2=&amp;nbsp;}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>2{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>{{interliniat|2.5em|2=&amp;nbsp;}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>3{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>{{interliniat|4em|2=&amp;nbsp;}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>4{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>{{interliniat|5.5em|2=&amp;nbsp;}}</nowiki></code> ::::<code><nowiki>5{{lorem ipsum}}</nowiki></code> ::::* Visualització: ::::1{{lorem ipsum}} ::::{{interliniat|1em|2=&nbsp;}} ::::2{{lorem ipsum}} ::::{{interliniat|2.5em|2=&nbsp;}} ::::3{{lorem ipsum}} ::::{{interliniat|4em|2=&nbsp;}} ::::4{{lorem ipsum}} ::::{{interliniat|5.5em|2=&nbsp;}} ::::5{{lorem ipsum}} [[Usuari Discussió:Aleator|Aleator]] 17:51, 28 març 2026 (CET) == demanda d'ajut. == A la pàgina de proves hi tinc l'article "¿Existeix, una doctrina marxista?" a mig acabar. El cas és que al començament de l'article hi poso la llista dels títols dels apartats, però no aconsegueixo que, clicant-hi damunt, em duguin a l'apartat corresponent. Ho he preparat exactament tal com ho tinc a "Déu en Plató", i no entenc per què no em surt bé. ¿Em podríeu dir en què l'erro? Gràcies. [[Especial:Contribucions/&#126;2026-24345-86|&#126;2026-24345-86]] ([[Usuari Discussió:&#126;2026-24345-86|discussió]]) 13:26, 21 abr 2026 (CEST) tgsxylotia2ognaaqdlc2nziuhi76p9