Wikilivres frwikibooks https://fr.wikibooks.org/wiki/Accueil MediaWiki 1.47.0-wmf.2 first-letter Média Spécial Discussion Utilisateur Discussion utilisateur Wikilivres Discussion Wikilivres Fichier Discussion fichier MediaWiki Discussion MediaWiki Modèle Discussion modèle Aide Discussion aide Catégorie Discussion catégorie Transwiki Discussion Transwiki Wikijunior Discussion Wikijunior TimedText TimedText talk Module Discussion module Event Event talk 0 648 766477 765678 2026-05-13T16:47:36Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource vers Essai sur l’origine des langues 766477 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} == I. Qu'est-ce que le langage ? == Pour comprendre le langage philosophiquement, trois questions doivent nous guider. Le langage est-il un simple outil de communication, ou bien la condition même de la pensée ? Est-il naturel, conventionnel, ou socialement institué ? Libère-t-il la pensée, ou peut-il aussi l'appauvrir, la tromper, voire la confisquer ? Ces axes traverseront chaque section du cours et permettront de relier entre elles les doctrines présentées. === La définition du langage === ==== Ce qu'est le langage ==== Chez l'être humain, le langage désigne la capacité à créer et à utiliser des systèmes de signes articulés, conventionnels et productifs, qui nous permettent de communiquer et de nous exprimer. La question de savoir si d'autres espèces possèdent quelque chose de comparable sera examinée plus loin. Mais attention : le langage n'est pas la même chose qu'une langue, ni qu'une parole. Le linguiste suisse Ferdinand de Saussure a établi une distinction importante entre ces trois notions<ref>Ferdinand de Saussure, ''Cours de linguistique générale'', Paris, Payot, 1916, p. 25-32</ref>. La langue, c'est un système précis comme le français, l'anglais ou le chinois. La parole, c'est la façon dont chaque personne utilise concrètement cette langue au quotidien. Le langage, lui, c'est la faculté générale qui rend tout cela possible<ref>Ferdinand de Saussure, ''Cours de linguistique générale'', Paris, Payot, 1916, p. 25-32</ref>. Saussure invite donc à penser à trois niveaux : le langage comme capacité universelle de l'espèce humaine, la langue comme institution sociale partagée par une communauté, et la parole comme acte individuel et unique à chaque instant. ==== Les propriétés essentielles du langage humain ==== Le langage humain présente plusieurs caractéristiques qui le rendent original. Premièrement, il repose sur des signes arbitraires et conventionnels. Cela signifie qu'il n'existe pas de lien naturel nécessaire entre le mot et la chose : un arbre s'appelle « arbre » en français, « tree » en anglais ou « Baum » en allemand sans qu'aucun de ces noms ait davantage de droits que les autres. Cet arbitraire, chez Saussure, ne suppose pas qu'une communauté ait un jour explicitement décidé d'un accord : il signifie que le rapport entre signifiant et signifié relève d'une institution sociale héritée et partagée. Concrètement : nous recevons les mots d'une communauté linguistique avant de les utiliser nous-mêmes, et nous n'avons pas le pouvoir d'en changer arbitrairement la valeur. Deuxièmement, le langage possède une structure grammaticale qui donne un pouvoir créatif considérable : avec un nombre limité de mots, on peut former une infinité de phrases nouvelles<ref>Noam Chomsky, ''Le langage et la pensée'', Paris, Payot, 1970, p. 15-28</ref>. Le linguiste Noam Chomsky a beaucoup insisté sur cette propriété : nous ne répétons pas seulement des phrases apprises, nous produisons constamment de nouveaux énoncés que nous n'avons jamais entendus auparavant<ref>Noam Chomsky, ''Le langage et la pensée'', Paris, Payot, 1970, p. 15-28</ref>. Enfin, le langage articule plusieurs dimensions complémentaires. La dimension phonétique concerne les sons que nous produisons. La dimension morphologique touche à la formation des mots (comment on construit « refaire » à partir de « faire », par exemple). La dimension syntaxique organise les phrases selon des règles (on ne dit pas « le chien court » de la même façon qu'« court le chien »). La dimension sémantique porte sur le sens des mots et des phrases. Et la dimension pragmatique concerne l'usage du langage en contexte réel : dire « il fait froid ici » peut être une simple constatation ou une façon de demander à quelqu'un de fermer la fenêtre<ref>Catherine Kerbrat-Orecchioni, ''L'énonciation. De la subjectivité dans le langage'', Paris, Armand Colin, 1980, p. 17-30</ref>. Cette complexité du langage explique pourquoi il est à la fois si naturel pour nous (nous l'apprenons spontanément enfants) et si sophistiqué dans son fonctionnement (il faut des années d'étude pour en comprendre tous les mécanismes). === Le langage, ce qui fait l'humanité === ==== Aristote : parole, raison et cité ==== Depuis l'Antiquité, de nombreux philosophes ont vu dans le langage une caractéristique majeure de l'humanité. Aristote, dans son ouvrage ''la Politique'', affirme que l'homme est par nature un « animal politique » (en grec : ζῷον πολιτικόν, ''zoon politikon'')<ref>Aristote, ''Politique'', I, 2, 1253a, traduction J. Tricot, Paris, Vrin, 1995, p. 27-28</ref>. Pourquoi ? Parce qu'il possède le λόγος (''logos''), un mot grec qui désigne en même temps la parole et la raison<ref>Aristote, ''Politique'', I, 2, 1253a, traduction J. Tricot, Paris, Vrin, 1995, p. 27-28</ref>. Pour Aristote, les animaux peuvent utiliser leur voix pour exprimer la souffrance ou le plaisir. Mais seul le logos humain permet, selon lui, d'exprimer des notions morales comme le juste et l'injuste, le bien et le mal. C'est cette capacité qui rendrait possible la vie en société et l'organisation politique. ==== La vision de Rousseau : langage et liberté ==== Au XVIIIe siècle, Jean-Jacques Rousseau a développé cette idée dans son ''Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes''<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes'', 1755, Première partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 94-95</ref>. Il distingue le langage de convention, propre aux humains, des simples cris naturels qui servent seulement à exprimer des besoins immédiats<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes'', 1755, Première partie, Paris, Flammarion, 1992, p. 94-95</ref>. Pour Rousseau, le langage humain marque un écart avec l'instinct animal : il montre que nous ne sommes pas prisonniers de la nécessité naturelle, mais que notre esprit est libre. Cet écart est rendu possible par ce que Rousseau appelle la « perfectibilité » : à la différence des animaux, l'homme n'est pas fixé par son instinct ; il peut apprendre, se transformer et se déprendre de ses déterminations naturelles. Le langage et la perfectibilité vont donc de pair, car parler suppose la capacité d'inventer, de transmettre et de modifier ce qui se dit d'une génération à l'autre. ==== Communications animales et spécificité du langage humain ==== Le langage est-il vraiment le propre de l'homme ? Les sciences contemporaines apportent à cette question une réponse nuancée. Le langage humain présente plusieurs caractéristiques qui le distinguent, mais il s'inscrit dans une continuité partielle avec d'autres systèmes de communication animale. La spécificité humaine n'est pas une coupure absolue : elle tient à une combinaison de propriétés que l'on retrouve, séparément, ailleurs dans le vivant. ===== Les communications animales ===== De nombreuses espèces communiquent de manière organisée. Les grands singes peuvent apprendre à utiliser des symboles arbitraires : le bonobo Kanzi, étudié par Sue Savage-Rumbaugh, a appris à communiquer au moyen de lexigrammes (symboles abstraits sur un clavier) et comprend certains énoncés en anglais parlé. Les chercheurs estiment qu'il en reconnaît et en utilise environ trois cents<ref>Sue Savage-Rumbaugh et Roger Lewin, ''Kanzi : the Ape at the Brink of the Human Mind'', New York, Wiley, 1994, p. 158-178</ref>. Il faut donc se garder de confondre langue des signes utilisée par certains chimpanzés (comme Washoe) et l'usage des lexigrammes propre aux bonobos. Les baleines à bosse produisent des chants longs et organisés selon une structure hiérarchique : des unités sonores forment des phrases, qui se regroupent en thèmes<ref>Roger S. Payne et Scott McVay, « Songs of Humpback Whales », ''Science'', vol. 173, n° 3997, 1971, p. 585-597</ref>. Les abeilles, étudiées par Karl von Frisch (prix Nobel de physiologie en 1973), transmettent par leur danse l'emplacement d'une source de nourriture : l'angle de la danse indique la direction par rapport au soleil, sa durée la distance<ref>Karl von Frisch, ''Vie et mœurs des abeilles'', traduction A. Dalcq, Paris, Albin Michel, 1955, p. 82-114</ref>. Les singes vervets émettent des cris d'alarme distincts selon le type de prédateur (léopard, aigle, serpent), et leurs congénères réagissent différemment à chaque cri<ref>Robert M. Seyfarth, Dorothy L. Cheney et Peter Marler, « Monkey Responses to Three Different Alarm Calls », ''Science'', vol. 210, n° 4471, 1980, p. 801-803</ref>. Des recherches récentes ont identifié dans certaines communications animales des formes de combinaison structurée. Une étude publiée en 2023 a ainsi montré, chez les chimpanzés sauvages, des combinaisons d'appels suggérant une forme de traitement compositionnel<ref>Maël Leroux et al., « Call combinations and compositional processing in wild chimpanzees », ''Nature Communications'', vol. 14, 2023, article 2225</ref>. Chez les singes de Campbell, certains appels se concatènent en séquences corrélées à des contextes spécifiques<ref>Karim Ouattara, Alban Lemasson et Klaus Zuberbühler, « Campbell's monkeys concatenate vocalizations into context-specific call sequences », ''PNAS'', vol. 106, n° 51, 2009, p. 22026-22031</ref>. ===== Ce qui caractérise le langage humain ===== Ces découvertes invitent à formuler avec prudence ce qui distingue le langage humain. Plutôt que de soutenir que les cris animaux ne se décomposent jamais, on dira que les animaux ne possèdent pas, à notre connaissance, une syntaxe productive comparable à celle du langage humain. La productivité illimitée. Avec un nombre fini de mots et de règles, les locuteurs humains produisent et comprennent une infinité de phrases nouvelles. Vous comprenez la phrase « Le chien violet a mangé un croissant cosmique sur Jupiter » même si vous ne l'avez jamais entendue : le sens vient à la fois des mots et de leur agencement. Cette propriété générative a été particulièrement étudiée par Noam Chomsky depuis les années 1950<ref>Noam Chomsky, ''Structures syntaxiques'', traduction M. Braudeau, Paris, Seuil, 1969 (1957), p. 13-28</ref>. Le déplacement. Le langage humain permet de parler de ce qui n'est pas là : le passé, l'avenir, des lieux lointains, des situations imaginaires ou hypothétiques. Charles F. Hockett a fait du « déplacement » l'un des traits définitoires du langage humain<ref>Charles F. Hockett, « The Origin of Speech », ''Scientific American'', vol. 203, n° 3, 1960, p. 88-96</ref>. Le déplacement existe sous des formes limitées dans certaines communications animales, comme on l'a vu avec la danse des abeilles, qui désigne une source de nourriture absente du lieu de la danse. Mais le langage humain le généralise : il permet de parler librement du passé, de l'avenir, du possible, du fictif et de l'abstrait, là où les communications animales restent, le plus souvent, indexées sur la situation présente et limitées à un nombre restreint de messages possibles. L'acquisition d'une langue particulière. Aucun enfant ne naît en parlant français, anglais ou chinois. La langue maternelle s'acquiert dans un milieu social, durant une période sensible de l'enfance. Le cas de Genie, jeune fille américaine retrouvée à treize ans après une privation extrême d'environnement linguistique, étudié à partir de 1970 par la linguiste Susan Curtiss, montre que cette acquisition ne peut être pleinement compensée plus tard<ref>Susan Curtiss, ''Genie : A Psycholinguistic Study of a Modern-Day "Wild Child"'', New York, Academic Press, 1977, p. 9-39</ref>. Il faut toutefois distinguer deux niveaux. La langue particulière (français, japonais, swahili) s'acquiert dans une communauté donnée. Mais la capacité d'acquérir une langue, elle, suppose des dispositions biologiques et cognitives propres à l'espèce humaine. C'est précisément ce que défend la thèse chomskyenne de la « grammaire universelle ». La formule « tout s'apprend » serait donc trop rapide : ce qui s'apprend, c'est telle ou telle langue ; ce qui rend cet apprentissage possible relève d'une faculté que partagent tous les enfants humains. ===== Bases biologiques du langage ===== Sur le plan génétique, le gène FOXP2 a souvent été présenté, à tort, comme un « gène du langage ». Sa découverte est plus modeste. En 2001, des chercheurs ont identifié dans la famille KE, dont plusieurs membres souffrent d'un trouble sévère de la parole et du langage, une mutation de ce gène<ref>Cecilia S. L. Lai et al., « A forkhead-domain gene is mutated in a severe speech and language disorder », ''Nature'', vol. 413, 2001, p. 519-523</ref>. En 2002, une étude comparative a suggéré que la version humaine de FOXP2 a connu, depuis la séparation d'avec les chimpanzés, deux changements d'acides aminés qui auraient pu être sélectionnés au cours de l'évolution<ref>Wolfgang Enard et al., « Molecular evolution of FOXP2, a gene involved in speech and language », ''Nature'', vol. 418, 2002, p. 869-872</ref>. FOXP2 est donc un facteur parmi d'autres : il intervient dans le contrôle moteur fin de l'articulation et dans certains aspects du développement du langage, mais il n'explique pas à lui seul la faculté humaine de parler. Sur le plan cérébral, les travaux de Paul Broca (1861) puis de Carl Wernicke (1874) ont identifié deux régions, dans l'hémisphère gauche pour la majorité des locuteurs, dont les lésions provoquent des troubles spécifiques : l'aire de Broca, liée à la production de la parole, et l'aire de Wernicke, liée à la compréhension. Les recherches en imagerie cérébrale ont depuis nuancé ce schéma classique : le langage mobilise un réseau cortical étendu, et les locuteurs des langues des signes présentent une organisation cérébrale comparable à celle des locuteurs de langues parlées<ref>Laura-Ann Petitto et al., « Speech-like cerebral activity in profoundly deaf people processing signed languages », ''PNAS'', vol. 97, n° 25, 2000, p. 13961-13966</ref>. ===== Bilan ===== Le langage humain n'est ni absolument séparé des communications animales, ni de même nature qu'elles. Il combine plusieurs propriétés : productivité grammaticale, déplacement, articulation entre une faculté biologique et l'acquisition d'une langue particulière. Steven Pinker propose à ce sujet l'idée d'un « instinct du langage » : une disposition cognitive propre à l'espèce, qui s'inscrit néanmoins dans l'histoire évolutive du vivant<ref>Steven Pinker, ''L'Instinct du langage'', traduction M.-F. Desjeux, Paris, Odile Jacob, 1999 (1994), p. 17-43</ref>. == II. Les grandes conceptions philosophiques du langage == === Le structuralisme linguistique : Saussure et la théorie du signe === Ferdinand de Saussure inaugure la linguistique moderne en définissant la langue comme un système de signes. Pour lui, le signe linguistique unit un signifiant (l'image acoustique, le son) et un signifié (le concept, l'idée)<ref>Ferdinand de Saussure, ''Cours de linguistique générale'', op. cit., p. 97-103</ref>. Cette union est arbitraire : il n'existe aucun lien naturel entre le mot « chien » et l'animal qu'il désigne. Plus profondément, Saussure montre que dans la langue, il n'y a que des différences. Un mot ne tire pas sa valeur de son rapport direct aux choses, mais de ses relations avec les autres mots du système : « mouton » et « sheep » ont le même sens, mais pas la même valeur, puisque l'anglais distingue l'animal vivant (sheep) de sa viande (mutton)<ref>Ibid., p. 158-160</ref>. Cette conception structurale de la langue marquera profondément la philosophie du XXe siècle, notamment le structuralisme et la pensée de Maurice Merleau-Ponty. L'analyse saussurienne reste interne à une perspective linguistique : elle décrit le système des signes au sein d'une langue donnée. Une autre tradition, issue de la logique, abordera le langage par un autre versant. La question n'y sera plus « comment les signes se distinguent-ils dans une langue ? », mais « comment un énoncé peut-il être vrai ou faux ? ». C'est le tournant que prend la philosophie du langage avec Frege. === La philosophie analytique : sens et référence chez Frege === Le philosophe et logicien allemand Gottlob Frege établit une distinction entre le sens (''Sinn'') et la référence (''Bedeutung'') d'une expression linguistique<ref>Gottlob Frege, « Sens et référence » (''Über Sinn und Bedeutung''), 1892, dans ''Écrits logiques et philosophiques'', traduction C. Imbert, Paris, Seuil, 1971, p. 102-126</ref>. La référence d'un nom propre est l'objet qu'il désigne dans le monde, tandis que son sens est le mode de présentation de cet objet, la manière dont nous y accédons. Ainsi, « l'étoile du matin » et « l'étoile du soir » ont la même référence (la planète Vénus) mais des sens différents : ces deux expressions présentent Vénus selon deux points de vue distincts. Cette distinction permet à Frege de résoudre des problèmes logiques importants et inaugure une approche du langage centrée sur la logique et la vérité. Pour lui, la dénotation d'une phrase complète n'est pas un état de choses mais une valeur de vérité : le Vrai ou le Faux<ref>Ibid., p. 109-112</ref>. Cette conception oriente durablement la philosophie analytique et la sémantique formelle contemporaine. Là où Saussure pensait la langue comme un système clos de différences, Frege ouvre la question du rapport entre les énoncés et la réalité qu'ils décrivent. === Les actes de langage : Austin et Searle === Le philosophe britannique John Langshaw Austin propose une autre rupture en montrant que parler n'est pas seulement décrire le monde, mais aussi agir sur lui<ref>John L. Austin, ''Quand dire, c'est faire'' (''How to do Things with Words''), traduction G. Lane, Paris, Seuil, 1970, p. 41-54</ref>. Austin critique « l'illusion descriptive » selon laquelle toutes les phrases auraient pour fonction de décrire des états de choses et d'être vraies ou fausses. Il introduit la notion d'énoncés performatifs : dire « je promets de venir » ou « je te baptise », ce n'est pas décrire une promesse ou un baptême, c'est accomplir ces actes. Quelques exemples permettent de mieux saisir cette idée. Lorsqu'un officier d'état civil prononce devant les futurs époux « Je vous déclare unis par les liens du mariage », il ne décrit pas un mariage déjà existant : il le réalise par sa parole même. Lorsque je dis à un ami « Je te promets de venir demain », je crée une obligation qui n'existait pas auparavant. Lorsqu'un président de séance déclare « La séance est ouverte », il ouvre effectivement la séance. Lorsque je dis « Je m'excuse », je n'informe pas mon interlocuteur de mes regrets, j'accomplis l'acte de m'excuser. Ces énoncés ne sont ni vrais ni faux ; ils peuvent en revanche être réussis ou ratés, selon les conditions sociales et institutionnelles dans lesquelles ils sont prononcés (un mineur ne peut pas se marier, un simple passant ne peut pas ouvrir une séance officielle). Austin distingue trois dimensions de tout acte de langage : l'acte locutoire (produire des sons dotés de sens), l'acte illocutoire (accomplir une action par la parole : promettre, ordonner, affirmer) et l'acte perlocutoire (produire un effet sur l'interlocuteur, comme convaincre ou effrayer)<ref>Ibid., p. 109-120</ref>. Cette théorie sera développée par John Searle, qui insiste sur le rôle des intentions et des conventions dans le fonctionnement du langage<ref>John R. Searle, ''Les actes de langage. Essai de philosophie du langage'', traduction H. Pauchard, Paris, Hermann, 1972, p. 52-88</ref>. === L'innéisme linguistique : Chomsky et la grammaire universelle === Le linguiste américain Noam Chomsky défend l'idée que l'acquisition du langage suppose des structures cognitives innées, propres à l'espèce humaine<ref>Noam Chomsky, ''Règles et représentations'', traduction A. Khim, Paris, Flammarion, 1985, p. 28-47</ref>. Il existerait selon lui une « grammaire universelle », ensemble de principes et de paramètres communs à toutes les langues humaines, dont la maîtrise serait rendue possible par une disposition cognitive partagée par tous les enfants. Cette grammaire universelle expliquerait pourquoi les enfants du monde entier acquièrent leur langue maternelle si rapidement et avec une exposition linguistique relativement pauvre. L'argument principal de Chomsky repose sur la « pauvreté du stimulus » : les données linguistiques auxquelles les enfants sont exposés seraient trop limitées et imparfaites pour qu'ils puissent en induire les règles grammaticales complexes qu'ils maîtrisent pourtant. Il faut donc supposer qu'une structure innée guide l'apprentissage<ref>Noam Chomsky, ''Le langage et la pensée'', op. cit., p. 42-59</ref>. Cette position innéiste s'oppose aux théories empiristes qui considèrent le langage comme le résultat d'un apprentissage par conditionnement. Cette thèse a profondément marqué la linguistique contemporaine, même si ses formulations les plus fortes ont depuis été discutées et révisées, notamment par les approches dites « fonctionnalistes » et par certains travaux issus de la linguistique cognitive. === La phénoménologie du langage : Merleau-Ponty et l'expression === Maurice Merleau-Ponty développe une approche phénoménologique du langage qui refuse de le réduire à un simple instrument de communication ou à un code de signes arbitraires<ref>Maurice Merleau-Ponty, ''Phénoménologie de la perception'', Paris, Gallimard, 1945, p. 203-221</ref>. Pour lui, le langage n'exprime pas des pensées préexistantes : il est le lieu même où la pensée se constitue. La parole n'est pas le « signe » de la pensée au sens où elle l'annoncerait de l'extérieur ; elle est l'accomplissement même de la pensée. S'inspirant de Saussure, Merleau-Ponty montre que le langage fonctionne de manière diacritique, par différences et écarts : les mots n'ont de sens que dans leur relation les uns aux autres<ref>Maurice Merleau-Ponty, ''La prose du monde'', Paris, Gallimard, 1969, p. 22-35</ref>. Il distingue la « parole parlante », créatrice et authentique, qui ouvre de nouvelles significations, de la « parole parlée », sédimentée et constituée, qui reprend des significations déjà établies. Cette conception dynamique du langage comme expression créatrice marque durablement la philosophie française contemporaine. === Heidegger et le langage comme « maison de l'être » === Martin Heidegger accorde au langage une place centrale dans sa pensée de l'être. Dans la ''Lettre sur l'humanisme'', il affirme que « le langage est la maison de l'être. Dans son abri habite l'homme »<ref>Martin Heidegger, ''Lettre sur l'humanisme'' (''Brief über den Humanismus'', 1946), traduction R. Munier, dans ''Questions III'', Paris, Gallimard, 1966, p. 85</ref>. La formule peut surprendre. Pour Heidegger, dire que « le langage parle » ne signifie pas qu'une entité mystérieuse parlerait à notre place. C'est une critique de la conception courante qui fait du langage un simple outil dont disposerait un sujet souverain. Avant que je puisse exprimer quoi que ce soit, j'ai déjà été pris dans une langue, dans des manières de dire et de penser que je n'ai pas choisies et qui orientent mon rapport au monde. Le langage n'est donc pas une chose que j'utilise : il est ce dans quoi je suis déjà. La poésie occupe une place privilégiée parce qu'elle écoute le langage au lieu de simplement s'en servir, et qu'elle laisse paraître les choses dans une nouvelle lumière<ref>Martin Heidegger, « ...l'homme habite en poète... » (1951), dans ''Essais et conférences'', traduction A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 224-245</ref>. == III. Les enjeux philosophiques du langage == === Langage et pensée : une relation d'interdépendance === Peut-on penser sans langage ? Le langage est-il un simple instrument au service d'une pensée qui lui préexisterait, ou bien pensée et langage sont-ils indissociables ? Ce débat traverse toute la philosophie moderne. Hegel défend une thèse forte selon laquelle nous ne pensons que dans et par les mots : « Nous ne pouvons penser sans parole »<ref>Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ''Philosophie de l'esprit'' (1830), § 462, dans ''Encyclopédie des sciences philosophiques'', tome III, traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988, p. 260-262</ref>. L'ineffable, dit-il, n'est que « la pensée obscure, la pensée à l'état de fermentation », qui ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot qui lui correspond. La réalité n'a de sens que par la médiation du langage, et la pensée n'acquiert sa consistance qu'objectivée dans les mots. Émile Benveniste prolonge cette position en affirmant que « la forme linguistique est donc non seulement la condition de transmissibilité, mais d'abord la condition de réalisation de la pensée »<ref>Émile Benveniste, ''Problèmes de linguistique générale'', tome I, Paris, Gallimard, 1966, p. 63-64</ref>. Il n'y aurait donc pas de pensée sans langage, et l'illusion d'une pensée pure résulterait simplement de notre méconnaissance des opérations linguistiques qui la rendent possible. À l'inverse, Henri Bergson souligne les limites du langage face à la richesse de notre expérience vécue. Le langage fixe, généralise et spatialise, là où la conscience est mouvement, singularité et durée<ref>Henri Bergson, ''Essai sur les données immédiates de la conscience'', Paris, PUF, 1889, p. 95-102</ref>. Les mots, toujours généraux, ne peuvent restituer l'unicité de nos états intérieurs : « combien de choses différentes ne désigne-t-on pas par le mot "amour" ! » Cette critique bergsonienne ouvre la voie à une réflexion sur l'indicible et sur les limites de l'expression linguistique. === Le relativisme linguistique : l'hypothèse de Sapir-Whorf === L'hypothèse dite « de Sapir-Whorf », formulée par les linguistes américains Edward Sapir et Benjamin Lee Whorf, soutient que la langue que nous parlons influence notre manière de penser et de percevoir le monde<ref>Benjamin Lee Whorf, ''Linguistique et anthropologie'', traduction C. Carme, Paris, Denoël, 1969, p. 133-159</ref>. L'expression elle-même est postérieure aux deux auteurs et regroupe sous une même bannière des positions parfois assez différentes. Dans sa version forte (déterminisme linguistique), cette hypothèse affirme que notre pensée est entièrement déterminée par les catégories de notre langue. Dans sa version faible (relativisme linguistique), elle suggère seulement que la langue exerce une influence sur notre cognition sans la déterminer complètement. Whorf a notamment étudié la langue hopi, qui ne possède pas les mêmes catégories temporelles que les langues européennes, et en a conclu que les Hopis ne conceptualisent pas le temps de la même façon que nous. La version forte de la thèse est aujourd'hui largement abandonnée. Si la langue déterminait entièrement la pensée, la traduction et l'apprentissage d'une langue étrangère seraient impossibles, ce qui n'est pas le cas. La version faible reste discutée sous des formes plus prudentes : les travaux contemporains montrent que les catégories grammaticales d'une langue peuvent orienter certaines habitudes d'attention ou de classification (perception des couleurs, expression du temps, repérage spatial), sans pour autant enfermer la pensée dans un cadre clos<ref>John A. Lucy, ''Language Diversity and Thought : A Reformulation of the Linguistic Relativity Hypothesis'', Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 257-275 ; Dan I. Slobin, « From thought and language to thinking for speaking », dans John J. Gumperz et Stephen C. Levinson (dir.), ''Rethinking Linguistic Relativity'', Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 70-96</ref>. Wilhelm von Humboldt avait développé au début du XIXe siècle l'idée que chaque langue possède une « forme intérieure » spécifique qui façonne la pensée de ses locuteurs<ref>Wilhelm von Humboldt, ''Introduction à l'œuvre sur le kavi'' (1836), traduction P. Caussat, Paris, Seuil, 1974, p. 181-207</ref>. Pour Humboldt, la langue n'est pas un simple produit (''ergon'') mais une activité créatrice (''energeia'') qui structure notre rapport au monde. Il existe ainsi une relation dialectique entre langue et pensée : la langue donne forme à la pensée, et la pensée en retour enrichit et transforme la langue. === Langage et communication : informer ou agir ? === Le langage a-t-il pour fonction première de communiquer des informations, ou possède-t-il d'autres dimensions essentielles ? La théorie des actes de langage d'Austin et Searle montre que la communication ne se réduit pas à la transmission d'informations : parler, c'est aussi accomplir des actions, établir des relations sociales, exercer un pouvoir. On peut distinguer plusieurs fonctions du langage. La fonction référentielle ou descriptive permet de représenter le monde et de transmettre des connaissances. La fonction expressive permet de manifester nos états intérieurs, nos émotions, nos désirs. La fonction conative vise à agir sur l'interlocuteur : ordonner, demander, persuader. La fonction phatique maintient le contact et la relation avec autrui. La fonction métalinguistique permet de parler du langage lui-même<ref>Roman Jakobson, « Linguistique et poétique », dans ''Essais de linguistique générale'', traduction N. Ruwet, Paris, Minuit, 1963, p. 209-248</ref>. Cette pluralité des fonctions du langage invite à penser la communication au-delà d'un simple modèle émetteur-récepteur. Communiquer, ce n'est pas seulement encoder et décoder des messages, c'est participer à un jeu social complexe où se nouent des relations de pouvoir, de reconnaissance, de coopération ou de conflit. === Langage et vérité : peut-on tout dire ? === Le rapport entre langage et vérité constitue un enjeu majeur. Si le langage est notre moyen d'accès à la vérité, comment s'assurer qu'il ne nous trompe pas ? Peut-on exprimer toute vérité dans le langage ? Platon, dans le ''Cratyle'', interroge la justesse des noms et se demande si le langage peut nous donner accès à l'essence des choses<ref>Platon, ''Cratyle'', 383a-440e, traduction L. Méridier, Paris, Les Belles Lettres, 1931</ref>. Le dialogue ne propose pas de théorie positive simple du langage : il met dos à dos le naturalisme, qui suppose un lien naturel entre les mots et les choses, et le conventionnalisme pur, qui ne voit dans les noms qu'un effet de l'usage. Platon en conclut surtout que la justesse des noms, à la supposer même établie, ne suffit pas à garantir la connaissance des choses : la philosophie doit s'appuyer sur les choses elles-mêmes, et non sur les mots qui les désignent. Wittgenstein, dans le ''Tractatus logico-philosophicus'', établit que les limites de mon langage sont les limites de mon monde<ref>Ludwig Wittgenstein, ''Tractatus logico-philosophicus'' (1921), proposition 5.6, traduction G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993, p. 91</ref>. Ce qui peut être dit peut l'être clairement, mais ce qui ne peut être dit (l'éthique, l'esthétique, le mystique) « se montre » au lieu de pouvoir s'énoncer. Wittgenstein ne condamne donc pas toute philosophie : il critique les pseudo-propositions métaphysiques qui prétendent dire ce qui ne peut que se manifester. Le langage pose ainsi sa propre limite et ouvre sur l'ineffable. Le second Wittgenstein, celui des ''Recherches philosophiques'' (cf. infra, texte 6), abandonne en partie cette conception. Il renonce à l'idée d'une essence du langage et étudie la pluralité des « jeux de langage » dans leurs usages concrets. La question de la vérité ne disparaît pas, mais elle se reformule : ce qu'il faut comprendre, ce ne sont plus seulement les conditions logiques d'une proposition vraie, mais les règles partagées qui rendent un énoncé acceptable dans une forme de vie donnée. === Langage et pouvoir : les dimensions politiques de la parole === Le langage n'est pas neutre : il est traversé par des rapports de pouvoir et peut être utilisé comme instrument de domination. Cette dimension politique du langage a été analysée par plusieurs philosophes et sociologues. Pierre Bourdieu développe la notion de « violence symbolique » pour désigner la manière dont le langage légitime reproduit et renforce les inégalités sociales<ref>Pierre Bourdieu, ''Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques'', Paris, Fayard, 1982, p. 99-134</ref>. La maîtrise du langage légitime (celui de l'école, de l'administration, des institutions) confère un capital symbolique qui se traduit par des avantages sociaux. Ceux qui ne possèdent pas ce capital sont marginalisés et dominés à travers le langage lui-même. Quelques exemples permettent de mesurer la portée concrète de cette analyse. Lors d'un entretien d'embauche, l'aisance à l'oral, la maîtrise du vocabulaire scolaire ou administratif, l'absence d'accent régional marqué et la correction grammaticale fonctionnent comme des marqueurs de compétence et d'appartenance sociale, indépendamment des qualifications réelles du candidat. À l'école, l'enfant issu d'un milieu où l'on parle déjà la langue scolaire arrive avec une avance qui n'est pas perçue comme telle : elle est intériorisée comme un don ou un mérite. La correction d'une faute, l'évaluation d'un exposé, le commentaire sur une copie ne sont jamais de simples actes pédagogiques neutres : ils participent à un classement social que la maîtrise du langage légitime contribue à reproduire. Le langage peut aussi être utilisé pour manipuler, tromper, dissimuler la réalité. George Orwell, dans ''1984'', décrit la « novlangue », langue artificielle destinée à rendre impossible l'expression de la pensée critique et de la révolte<ref>George Orwell, ''1984'', traduction A. Audiberti, Paris, Gallimard, 1950, appendice « Les principes de la novlangue », p. 438-455</ref>. Cette fiction dystopique illustre le pouvoir politique du contrôle du langage. == IV. Sujets de dissertation == Ces sujets permettent d'approfondir les différents aspects philosophiques du langage et d'en explorer les enjeux. Chaque sujet appelle une réflexion organisée mobilisant les conceptions des auteurs étudiés et une prise de position argumentée. === Sujets sur la spécificité du langage humain === * Le langage est-il le propre de l'homme ? * Peut-on parler d'un langage animal ? * En quoi le langage distingue-t-il l'homme de l'animal ? * La communication animale peut-elle être qualifiée de langage ? ''Éléments de réponse'' : ces sujets invitent à confronter la tradition philosophique (Aristote, Rousseau, Descartes), qui pose le langage comme propre de l'homme, aux apports des sciences contemporaines, qui montrent l'existence de communications animales structurées. Un bon plan évite à la fois de dissoudre la spécificité humaine dans la continuité animale et de poser une coupure absolue. On distinguera trois niveaux : la communication, largement partagée chez les animaux ; le langage articulé, productif et déplaçable, propre à l'homme ; l'usage proprement humain de la parole pour exprimer le juste, l'injuste, le vrai, le faux. Auteurs et travaux à mobiliser : Aristote (''Politique'' I, 2), Rousseau (''Discours sur l'origine de l'inégalité''), Descartes (''Discours de la méthode'', V), les études sur Kanzi, sur les chimpanzés et sur les singes de Campbell, et Hockett pour la notion de déplacement. === Sujets sur le rapport entre langage et pensée === * Peut-on penser sans le langage ? * Le langage trahit-il la pensée ? * La pensée fait-elle le langage en se faisant par le langage ? * Les mots disent-ils les choses ou les créent-ils ? * La diversité des langues est-elle un obstacle à l'universalité de la pensée ? * Apprendre à parler, est-ce apprendre à penser ? * Le langage est-il un instrument ou un obstacle à la pensée ? ''Éléments de réponse'' : le débat oppose deux familles de thèses. D'un côté, ceux pour qui pensée et langage sont indissociables : la pensée n'atteint sa clarté qu'objectivée dans les mots (Hegel, Benveniste, Merleau-Ponty), et la subjectivité elle-même se constitue dans le « je » dit (Benveniste). De l'autre côté, ceux pour qui le langage masque une expérience plus riche (Bergson) ou structure inégalement notre rapport au monde selon les langues (Humboldt, Sapir-Whorf). Un plan possible : (1) la conception classique du langage comme simple instrument d'une pensée préexistante ; (2) le langage comme condition même de la pensée (Hegel, Benveniste, Merleau-Ponty) ; (3) le langage comme limite ou cadre culturel imposé à l'expérience (Bergson, Humboldt, Whorf). La conclusion peut articuler dépendance et résistance : nous pensons par les mots, mais nous pouvons aussi les retravailler, en inventer, en discuter le sens. === Sujets sur les fonctions du langage === * Le langage sert-il seulement à communiquer ? * Parler, est-ce nécessairement communiquer ? * Le langage permet-il seulement d'exprimer la réalité ? * Peut-on tout dire ? * Le silence a-t-il un sens ? * Y a-t-il nécessairement des imperfections dans le langage ? ''Éléments de réponse'' : ces sujets demandent de sortir du modèle simple « émetteur, message, récepteur ». Les fonctions distinguées par Jakobson (référentielle, expressive, conative, phatique, métalinguistique, poétique) montrent qu'on parle pour informer, mais aussi pour exprimer, agir sur autrui, maintenir le contact, parler du langage lui-même ou créer une forme. La théorie d'Austin et de Searle prolonge cette analyse : parler, c'est aussi accomplir des actes (promettre, baptiser, ordonner). Sur la question « peut-on tout dire ? », on confrontera Hegel, qui valorise le mot contre l'ineffable, à Bergson et au premier Wittgenstein, qui réservent un domaine à ce qui ne peut être dit. Sur le silence, mobiliser Wittgenstein (''Tractatus''), Heidegger (la poésie comme écoute du langage), et la tradition mystique du silence comme parole supérieure. === Sujets sur la vérité et le langage === * Le langage est-il fait pour dire le vrai ? * Les mots peuvent-ils nous tromper ? * La maîtrise du langage garantit-elle la maîtrise de la pensée vraie ? * Un philosophe peut-il se passer de langage pour exprimer la vérité ? ''Éléments de réponse'' : le langage est-il un instrument neutre de description du vrai, ou est-il toujours susceptible de tromper ? Platon, dans le ''Cratyle'', montre que la justesse des noms ne suffit pas à connaître les choses ; dans le ''Gorgias'' et le ''Phèdre'', il oppose la rhétorique des sophistes, qui vise la persuasion, à la dialectique philosophique, qui vise le vrai. Frege distingue sens et référence et fait de la valeur de vérité la dénotation d'une phrase. Bergson souligne que le mot général déforme la singularité de l'expérience. Bourdieu montre que la maîtrise du langage légitime peut donner une apparence de vérité à des positions sociales. Un plan possible : (1) le langage comme outil privilégié de la vérité (Platon contre les sophistes, Frege, tradition logique) ; (2) le langage comme source possible d'illusion ou de tromperie (sophistes, Bergson, Bourdieu, novlangue d'Orwell) ; (3) la vérité comme exigence éthique sur l'usage de la parole : franchise, témoignage, philosophie comme art du dialogue. === Sujets sur les dimensions politiques et sociales === * Le langage est-il un instrument de domination ? * La maîtrise du langage donne-t-elle du pouvoir ? * Recourir au langage, est-ce renoncer à la violence ? * Faut-il limiter la liberté d'expression ? ''Éléments de réponse'' : ces sujets invitent à mobiliser Aristote (le langage humain comme fondement de la cité, par opposition à la simple voix), Bourdieu (capital linguistique, violence symbolique), Orwell (la novlangue comme contrôle de la pensée par la langue), et la tradition antique de la rhétorique. Sur « recourir au langage, est-ce renoncer à la violence ? », un plan possible : (1) parler plutôt que frapper, c'est entrer dans l'argumentation et la délibération (Aristote, Habermas) ; (2) mais le langage est lui-même traversé par des rapports de pouvoir (Bourdieu) ; (3) toute parole n'est pas pacificatrice : la propagande, l'insulte ou la novlangue peuvent prolonger la violence par d'autres moyens. La conclusion peut esquisser une éthique de la parole. Sur la liberté d'expression, on distinguera le principe juridique, ses conditions sociales d'exercice (capital linguistique inégalement réparti), et ses limites légitimes (incitation à la haine, diffamation, mensonge délibéré). == V. Extraits d'œuvres à étudier == Ces extraits permettent d'entrer directement dans les textes des philosophes et d'analyser leurs arguments. Chaque texte doit faire l'objet d'une étude approfondie : identification de la thèse, repérage de la structure argumentative, analyse des concepts mobilisés, discussion critique. === Texte 1 : Aristote, ''Politique'' - La parole comme fondement de la cité === <blockquote> La raison pour laquelle l'homme est un être politique, plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire, est claire. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l'homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l'agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu'au point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l'avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste. Il n'y a en effet qu'une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l'injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun, c'est ce qui fait une famille et une cité.<ref>Aristote, ''Politique'', livre I, chapitre 2, 1253a7-18, traduction P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993, p. 91-92</ref> </blockquote> Explication : Aristote établit ici la distinction entre la voix (''phonè''), commune aux animaux, et le langage (''logos''), propre à l'homme. La voix exprime seulement les affections sensibles (plaisir et douleur), tandis que le langage permet d'exprimer des valeurs (le juste et l'injuste, le bien et le mal). Cette capacité linguistique fonde la possibilité de la vie politique et de l'existence de la cité, car elle permet aux hommes de délibérer ensemble sur ce qui est avantageux ou nuisible pour la communauté. === Texte 2 : Rousseau, ''[[s:Essai sur l’origine des langues|Essai sur l'origine des langues]]'' - Les premières langues furent passionnées === <blockquote> On nous fait du langage des premiers hommes des langues de géomètres, et nous voyons que ce furent des langues de poètes. Cela dut être. On ne commença pas par raisonner, mais par sentir. On prétend que les hommes inventèrent la parole pour exprimer leurs besoins ; cette opinion me paraît insoutenable. L'effet naturel des premiers besoins fut d'écarter les hommes et non de les rapprocher. Il le fallait ainsi pour que l'espèce vînt à s'étendre et que la terre se peuplât promptement ; sans quoi le genre humain se fût entassé dans un coin du monde et tout le reste fût demeuré désert. De cela seul il suit avec évidence que l'origine des langues n'est point due aux premiers besoins des hommes ; il serait absurde que de la cause qui les écarte vînt le moyen qui les unit. D'où peut donc venir cette origine ? Des besoins moraux, des passions. Toutes les passions rapprochent les hommes que la nécessité de chercher à vivre force à se fuir. Ce n'est ni la faim, ni la soif, mais l'amour, la haine, la pitié, la colère, qui leur ont arraché les premières voix.<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Essai sur l'origine des langues'', chapitre II, Paris, Flammarion, 1993, p. 61-62</ref> </blockquote> Explication : Rousseau s'oppose ici à la conception utilitariste et rationaliste de l'origine du langage. Pour lui, les premiers langages ne furent pas des outils pratiques destinés à satisfaire les besoins matériels (qui conduisent plutôt à l'isolement), mais des expressions passionnées destinées à rapprocher les êtres humains. Le langage naît du désir de communiquer des émotions, non des nécessités pratiques. Cette thèse implique que la dimension poétique et affective du langage est première par rapport à sa dimension utilitaire et rationnelle. === Texte 3 : Hegel, ''Encyclopédie des sciences philosophiques'' - Le mot donne à la pensée sa véritable existence === <blockquote> C'est dans le nom que nous pensons. Nous avons la conscience et c'est en elle que se trouve notre être pensant, mais nous pensons à même les noms. […] C'est dans les noms que nous pensons. […] On croit bien souvent qu'il y a quelque chose de plus haut que ce qui est exprimé. Mais le mot donne aux pensées leur existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute, on peut se passer de mots, quand on est dans un état de sentiment intérieur, de ressouvenir. Mais l'ineffable, c'est en fait la pensée obscure, en fermentation, qui ne gagne en clarté que lorsqu'elle parvient à trouver le mot. Ainsi, le mot confère à la pensée son être-là le plus digne et le plus vrai.<ref>Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ''Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé'' (1830), § 462, Remarque, traduction M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1970, p. 289-290</ref> </blockquote> Explication : Hegel affirme l'unité essentielle de la pensée et du langage. Contrairement à la conception romantique qui valorise l'ineffable comme expression d'une pensée supérieure au langage, Hegel soutient que la pensée n'atteint sa clarté et sa vérité que lorsqu'elle trouve son expression linguistique. L'ineffable n'est pas une pensée sublime mais une pensée confuse et inachevée. Le mot ne traduit pas une pensée préexistante : il donne à la pensée son existence effective. === Texte 4 : Bergson, ''Essai sur les données immédiates de la conscience'' - Le langage fixe les sentiments === <blockquote> Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce qu'il est à peu près le même, dans les mêmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre individu, l'individualité nous échappe. Nous nous mouvons parmi des généralités et des symboles, comme en un champ clos où notre force se mesure utilement avec d'autres forces ; et fascinés par l'action, attirés par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain qu'elle s'est choisi, nous vivons dans une zone mitoyenne entre les choses et nous, extérieurement aux choses, extérieurement aussi à nous-mêmes. […] Pour tout dire enfin, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s'est encore accentuée sous l'influence du langage. Car les mots (à l'exception des noms propres) désignent tous des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, s'insinue entre elle et nous.<ref>Henri Bergson, ''Essai sur les données immédiates de la conscience'', Paris, PUF, 2007 (1889), p. 97-98</ref> </blockquote> Explication : Bergson dénonce ici les limites du langage dans la saisie de notre expérience véritable. Le langage, pour des raisons pratiques et sociales, ne retient que l'aspect général et impersonnel de nos états de conscience, occultant leur richesse singulière et leur nuance individuelle. Les mots fonctionnent comme des étiquettes qui masquent la réalité au lieu de la révéler. Cette critique bergsonienne suggère que l'intuition directe peut accéder à une connaissance plus authentique que celle médiatisée par le langage. === Texte 5 : Benveniste, ''Problèmes de linguistique générale'' - C'est dans le langage que l'homme se constitue comme sujet === <blockquote> C'est dans et par le langage que l'homme se constitue comme sujet ; parce que le langage seul fonde en réalité, dans sa réalité qui est celle de l'être, le concept d' ''ego''. La « subjectivité » dont nous traitons ici est la capacité du locuteur à se poser comme « sujet ». Elle se définit, non par le sentiment que chacun éprouve d'être lui-même (ce sentiment, dans la mesure où l'on peut en faire état, n'est qu'un reflet), mais comme l'unité psychique qui transcende la totalité des expériences vécues qu'elle assemble, et qui assure la permanence de la conscience. Or nous tenons que cette « subjectivité », qu'on la pose en phénoménologie ou en psychologie, comme on voudra, n'est que l'émergence dans l'être d'une propriété fondamentale du langage. Est ''ego'' qui dit ''ego''. Nous trouvons là le fondement de la « subjectivité », qui se détermine par le statut linguistique de la « personne ».<ref>Émile Benveniste, ''Problèmes de linguistique générale'', tome I, Paris, Gallimard, 1966, p. 259-260</ref> </blockquote> Explication : Benveniste montre que la subjectivité n'est pas une donnée psychologique première, mais qu'elle se constitue dans et par le langage. C'est l'acte d'énonciation, le fait de dire « je », qui institue le sujet comme tel. La conscience de soi comme sujet unique et permanent n'est possible que parce que le langage offre la catégorie de la personne et permet à chacun de s'approprier la langue en disant « je ». Cette thèse a une portée philosophique considérable : elle suggère que le langage n'est pas l'expression d'un sujet préexistant, mais la condition de possibilité de la subjectivité elle-même. === Texte 6 : Wittgenstein, ''Recherches philosophiques'' - Les jeux de langage === <blockquote> Le mot "jeu de langage" doit faire ressortir ici que le parler du langage fait partie d'une activité, ou d'une forme de vie. Représente-toi la diversité des jeux de langage à partir des exemples suivants, et d'autres encore : Commander et agir d'après des commandements ; Décrire un objet d'après son aspect, ou d'après des mesures prises ; Reconstituer un objet d'après une description (un dessin) ; Relater un événement ; Faire des conjectures sur l'événement ; Échafauder une hypothèse et l'examiner ; Présenter les résultats d'une expérimentation par des tableaux et des diagrammes ; Inventer une histoire, et lire ; Jouer du théâtre ; Chanter des "rondes" ; Deviner des énigmes ; Faire un mot d'esprit, raconter ; Résoudre un problème d'arithmétique pratique ; Traduire d'une langue dans une autre ; Solliciter, remercier, maudire, saluer, prier.<ref>Ludwig Wittgenstein, ''Recherches philosophiques'' (''Philosophische Untersuchungen'', 1953), § 23, traduction F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, p. 39</ref> </blockquote> Explication : Wittgenstein introduit la notion de « jeu de langage » pour montrer la multiplicité des usages du langage et leur ancrage dans des formes de vie concrètes. Le langage n'a pas une essence unique ni une fonction privilégiée (représenter le monde) : il comporte une diversité irréductible d'activités qui n'ont entre elles que des « ressemblances de famille ». Cette conception pragmatique du langage s'oppose aux théories essentialistes qui cherchent à définir le langage par une propriété unique. Elle invite à examiner comment les mots fonctionnent effectivement dans leurs contextes d'usage. === Texte 7 : Merleau-Ponty, ''Phénoménologie de la perception'' - La parole n'est pas le signe de la pensée === <blockquote> La parole n'est pas le "signe" de la pensée, si l'on entend par là un phénomène qui en annonce un autre comme la fumée annonce le feu. La parole et la pensée n'admettraient cette relation extérieure que si elles étaient l'une et l'autre thématiquement données ; en réalité elles sont enveloppées l'une dans l'autre, le sens est pris dans la parole et la parole est l'existence extérieure du sens. […] La pensée n'est rien d' "intérieur", elle n'existe pas hors du monde et hors des mots. […] Le sujet pensant lui-même est dans une sorte d'ignorance de ses pensées tant qu'il ne les a pas formulées pour soi ou même dites et écrites […]. La parole est l'acte même où elle se complète et s'exprime.<ref>Maurice Merleau-Ponty, ''Phénoménologie de la perception'', Paris, Gallimard, 1945, p. 207-213</ref> </blockquote> Explication : Merleau-Ponty critique la conception instrumentaliste du langage qui fait de la parole le simple vêtement d'une pensée préexistante. Au contraire, pensée et parole sont indissociables : c'est dans l'acte de parole que la pensée se réalise et prend conscience d'elle-même. La parole n'exprime pas du dehors une pensée intérieure constituée, elle est l'accomplissement même de la pensée. Cette conception phénoménologique du langage met l'accent sur la dimension expressive et créatrice de la parole. == Conclusion == Une tension parcourt toutes les conceptions évoquées dans ce cours. D'un côté, le langage rend possible la pensée commune, la délibération politique, la transmission des savoirs et la construction des sociétés humaines : sans lui, il n'y aurait ni science, ni droit, ni amitié partagée, ni cité au sens d'Aristote. Le langage est ce qui ouvre l'humain à la vérité et au monde commun, ce par quoi la pensée elle-même prend forme (Hegel, Benveniste, Merleau-Ponty). De l'autre côté, ce même langage peut figer l'expérience vécue dans des catégories générales qui en effacent la singularité (Bergson), orienter notre vision du monde sans que nous le sachions (Whorf, Humboldt), ou reproduire silencieusement les rapports de domination dont une société est tissée (Bourdieu, Orwell). C'est pourquoi la philosophie du langage est inséparable d'une éthique et d'une politique de la parole. Apprendre à parler, c'est aussi apprendre à se méfier de ce qu'on dit, à interroger ce que les mots font passer pour évident, à reconnaître que la liberté de pensée passe par un travail patient sur la langue elle-même. Le langage est tout à la fois ce qui nous donne accès à la vérité et ce qui peut nous en éloigner ; et c'est cette ambivalence, plus que la définition d'une essence, qui constitue son véritable problème philosophique. == Bibliographie indicative == === Textes classiques === * Aristote, ''De l'interprétation'', traduction J. Tricot, Paris, Vrin, 1969 * Aristote, ''Politique'', livre I, traduction P. Pellegrin, Paris, Flammarion, 1993 * Platon, ''Cratyle'', traduction L. Méridier, Paris, Les Belles Lettres, 1931 * Rousseau, Jean-Jacques, ''Essai sur l'origine des langues'', Paris, Flammarion, 1993 * Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, ''Encyclopédie des sciences philosophiques'', tome III : ''Philosophie de l'esprit'', traduction B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1988 === Philosophie du langage contemporaine === * Austin, John L., ''Quand dire, c'est faire'', traduction G. Lane, Paris, Seuil, 1970 * Benveniste, Émile, ''Problèmes de linguistique générale'', tomes I et II, Paris, Gallimard, 1966 et 1974 * Bergson, Henri, ''Essai sur les données immédiates de la conscience'', Paris, PUF, 2007 * Frege, Gottlob, ''Écrits logiques et philosophiques'', traduction C. Imbert, Paris, Seuil, 1971 * Heidegger, Martin, ''Acheminement vers la parole'', traduction J. Beaufret et al., Paris, Gallimard, 1976 * Merleau-Ponty, Maurice, ''Phénoménologie de la perception'', Paris, Gallimard, 1945 * Saussure, Ferdinand de, ''Cours de linguistique générale'', Paris, Payot, 1916 * Searle, John R., ''Les actes de langage. Essai de philosophie du langage'', traduction H. Pauchard, Paris, Hermann, 1972 * Wittgenstein, Ludwig, ''Tractatus logico-philosophicus'', traduction G.-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993 * Wittgenstein, Ludwig, ''Recherches philosophiques'', traduction F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004 === Linguistique === * Chomsky, Noam, ''Le langage et la pensée'', traduction L.-J. Calvet, Paris, Payot, 1970 * Chomsky, Noam, ''Règles et représentations'', traduction A. Khim, Paris, Flammarion, 1985 * Humboldt, Wilhelm von, ''Introduction à l'œuvre sur le kavi'', traduction P. Caussat, Paris, Seuil, 1974 * Jakobson, Roman, ''Essais de linguistique générale'', traduction N. Ruwet, Paris, Minuit, 1963 * Savage-Rumbaugh, Sue et Lewin, Roger, ''Kanzi : the Ape at the Brink of the Human Mind'', New York, Wiley, 1994 * Pinker, Steven, ''L'Instinct du langage'', traduction M.-F. Desjeux, Paris, Odile Jacob, 1999 === Ouvrages d'introduction et de référence === * Auroux, Sylvain (dir.), ''Histoire des idées linguistiques'', tomes I-III, Liège-Bruxelles, Mardaga, 1989-2000 * Bouquet, Simon, ''Introduction à la lecture de Saussure'', Paris, Payot, 1997 * Bouveresse, Jacques, ''Le mythe de l'intériorité. Expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein'', Paris, Minuit, 1976 * Calvet, Louis-Jean, ''La sociolinguistique'', Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1993 * Ducrot, Oswald et Schaeffer, Jean-Marie, ''Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage'', Paris, Seuil, 1995 * Jacob, André, ''Introduction à la philosophie du langage'', Paris, Gallimard, 1976 * Laurier, Daniel, ''Introduction à la philosophie du langage'', Liège, Mardaga, 1993 * Normand, Claudine, ''Saussure'', Paris, Les Belles Lettres, 2000 * Recanati, François, ''La transparence et l'énonciation. Pour introduire à la pragmatique'', Paris, Seuil, 1979 * Yaguello, Marina, ''Alice au pays du langage. Pour comprendre la linguistique'', Paris, Seuil, 1981 == Notes et références == {{Références|colonnes = 2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} hb8hqfm1ckwog4yafd3tu6l6s6n689g 0 6098 766517 760965 2026-05-14T09:07:35Z Cquoi 18950 /* Er */ Ercsam à compléter 766517 wikitext text/x-wiki {{Ph s Fabricants}} == [[/Objets photographiques à déterminer|À déterminer ...]] == '''Si vous pouvez ajouter des précisions sur ces objets, n'hésitez pas ...''' = Marques, modèles, etc. par ordre alphabétique = == '''0-9''' == | [[/3-Dimension Technologie Ltd.|3-Dimension Technologie Ltd.]] | [[/3M Company|3M Company]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''A''' == | [[/@Hand|@Hand]] | ==== Ab ==== | [[/Bonacker|Abodia]] | ==== Ac ==== | [[/Canon| Ace]] | [[/Ace cameras equipments PVT|Ace_cameras_equipments_PVT]] | [[/Acer| Acer]] | [[/Achiever| Achiever]] | [[/Acma| Acma]] | [[/Acmel| Acmel]] | [[/Ars Optical| Acon]] | [[/Gauthier| Acro_(Gauthier)]] | [[/Acro 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[[/Vivitar| Amphibia]] | [[/Durst| Amplicolor]] | [[/Futura Kamerawerk| Ampligon]] | [[/Mécaniphot| Ampliscope]] | ==== An ==== | [[/Koristka| Anastig_Equator]] | [[/Goerz (Allemagne)|Ango]] | [[/Prexer| Ania]] | [[/Alsaphot| Anjou]] | [[/Angénieux| Angénieux]] | [[/Ansco| Ansco]] | [[/Ansco| Anscochrome]] | [[/Ansco| Anscoflex]] | [[/Ansco| Anscomark]] | [[/Ansco| Anscoset]] | [[/Ansco| Antar]] | [[/Agfa| Antifleck]] | [[/Steinheil| Antiplanet]] | [[/Tetenal| Antireflex-Spray]] | ==== Ap ==== | [[/Amalgamated Photographic Manufacturers|APEM]] | [[/Steinheil| Aplanat]] | [[/Amalgamated Photographic Manufacturers|APM]] | [[/Voigtländer| Apo-Lanthar]] | [[/Agfa| Apotar]] | [[/Apparatebau und Kamerafabrik| Apparatebau_und_Kamerafabrik]] | [[/Apparate und Kamerabau| Apparate_und_Kamerabau]] | [[/Apple| Apple]] | [[/Indo| Aptika]] | [[/Leaf Imaging| Aptus]] | [[/Aputure| Aputure]] | ==== Aq ==== | [[/Canon| Aqua-Snappy]] | [[/Aquatica|Aquatica]] | ==== Ar ==== | [[/Arax| Arax]] | [[/Arca Swiss| Arca_Swiss]] | [[/Canson| Arches]] | [[/Ernemann| Archimedes]] | [[/Arco| Arco]] | [[/Roto| Ardita]] | [[/Apparate und Kamerabau|Arette]] | [[/Arfo| Arfo]] | [[/Bencini| Argo]] | [[/Argus| Argoflex]] | [[/Argus| Argus_(Argus)]] | [[/Sedic| Argus_Lady_Carefree]] | [[/Liesegang| Aristo]] | [[/Meyer| Aristostigmat]] | [[/Arnold Perrot| Arnold Perrot]] | [[/Roeschlein| Arretar]] | [[/Ansco| Arrow]] | [[/Ars Optical| Ars Optical]] | [[/Kiev-Arsenal| Arsat]] | [[/Kiev-Arsenal| Arsenal]] | [[/Goerz (Allemagne)| Artar_(Goerz_Allemagne)]] | [[/Schneider-Kreuznach| Artar_(Schneider-Kreuznach)]] | ==== As ==== | [[/Pentax| Asahi]] | [[/Pentax| Asahiflex]] | [[/Pentax| Asahi_Pentax]] | [[/Asanuma| Asanuma]] | [[/Gossen| Ascor]] | [[/Askania| Askania]] | [[/Pentacon| Aspectar]] | [[/Bentzin| Astraflex]] | [[/Astro Berlin|Astro_Berlin]] | ==== At ==== | [[/Prosch| Athlete]] | [[/FED| Atlas_(FED)]] | [[/Gamma| Atlas_(Gamma)]] | [[/Gamma| Atom_(Gamma)]] | [[/Hüttig| Atom_(Hüttig)]] | [[/Agfa| Atomal]] | [[/Atoms| Atoms]] | [[/Yashica|Atoron]] | ==== Au ==== | [[/Bell et Howell| Auto-35]] | [[/Steinheil| Auto-Adapt]] | [[/Bauer| Autoblitz]] | [[/Kodak| Autographic]] | [[/Hanimex| Auto-Grip]] | [[/Ricoh| Auto_Half]] | [[/Bell et Howell| Autoload]] | [[/Sekonic| Auto-Lumi]] | [[/Mamiya| Auto-Lux]] | [[/Apparate und Kamerabau|Automatic_Akarelle]] | [[/Novoflex| Automatic_Bellows]] | [[/AVO| Automatic_Coil_Winder_and_Electrical_Equipment]] | [[/Minolta| Autopak]] | [[/Ihagee| Auto-Photoklapp]] | [[/Polaroid| Autoprocess]] | [[/Steinheil| Auto-Quinar]] | [[/Steinheil| Auto-Quinon]] | [[/Houghton| Auto-Range]] | [[/Konica| Autoreflex]] | [[/Miranda| Auto_Sensorex]] | [[/Ansco| Autoset]] | [[/Houghton| Autospeed]] | [[/Agfa| Autostar]] | [[/Steinheil| Auto-Tele-Quinar]] | [[/Zunow| Auto_Terra]] | [[/Ihagee| Auto-Ultrix]] | [[/Argus| Autronic]] | [[/Auvitec| Auvitec]] | ==== Av ==== | [[/Uniqoptics| Avater]] | [[/Y.K. Optical|Avenon]] | [[/Hüttig| Aviso]] | [[/AVO| AVO]] | [[/Voigtländer| Avus]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''B''' == | [[/B+W| B+W]] | ==== Ba ==== | [[/Zeiss Ikon| Baby_Box_Tengor]] | [[/SEM| Babyjoy]] | [[/SEM| Babylord]] | [[/SEM| Baby-Orénac]] | [[/SEM| Baby-Sem]] | [[/Agfa| Bacterizid]] | [[/Balcar| Balcar]] | [[/Balda| Balda]] | [[/Balda| Baldafix]] | [[/Balda| Baldamatic]] | [[/Balda| Baldessa]] | [[/Balda| Baldessamat]] | [[/Balda| Baldinette]] | [[/Balda| Baldix]] | [[/Balda| Baldixette]] | [[/Contessa Nettel|Balloncamera_Atlanta]] | [[/Novoflex| Balpro]] | [[/Kodak| Bantam]] | [[/Polaroid| Barbie_Pink]] | [[/Batoh| Batoh]] | [[/Bauer| Bauer]] | [[/Bausch et Lomb| Bausch et Lomb]] | ==== Bd ==== | [[/BD|BD]] | ==== Be ==== | [[/Whitehouse Products| Beacon]] | [[/Kodak| Beau_Brownie]] | [[/The Chicago Cluster| Beauta]] | [[/Beauty| Beauty]] | [[/Beauty| Beautycord]] | [[/Profoto| Beauty_Dish]] | [[/Beckers| Beckers]] | [[/Great Wall Plastic Factory|Bedfordflex]] | [[/Certo| Bee_Bee]] | [[/Beier| Beier]] | [[/Beier| Beirax]] | [[/Beier| Beirette]] | [[/Welta| Belfoca]] | [[/Bilora| Bella]] | [[/Bell et Howell| Bell_et_Howell]] | [[/Henri Belliéni| Belliéni]] | [[/Welta| Belmira]] | [[/Belomo| Belomo]] | [[/Bencini| Bencini]] | [[/Benoist Berthiot| Benoist_Berthiot]] | [[/BenQ| BenQ]] | [[/Benro| Benro]] | [[/Bentzin| Bentzin]] | [[/Bergger| Bergger]] | [[/Voigtländer| Bergheil]] | [[/Berkey Keystone| Berkey_Keystone]] | [[/Berlebach| Berlebach]] | [[/Bermpohl| Bermpohl]] | [[/Bernard Products| Bernard_Products]] | [[/Berning| Berning]] | [[/Beroflex| Beroflex]] | [[/Isco| Berolina-Westromat]] | [[/Ernemann| Berry]] | Berthiot : ''ne pas confondre'' [[/Benoist Berthiot| Benoist_Berthiot]] et [[/Som-Berthiot| SOM-Berthiot]] | [[/Bertram| Bertram]] | [[/Besel| Besel]] | [[/Beseler| Beseler]] | [[/Voigtländer| Bessa]] | [[/Voigtländer| Bessamatic]] | [[/Voigtländer| Bessy]] | [[/Best Products Co| Best_Products_Co]] | [[/Bertram| Bewi-Automat]] | [[/Bertram| Bewi-Boy]] | [[/Bertram| Bewi-Quick]] | ==== Bi ==== | [[/Bianchi| Bianchi]] | [[/Big| Big]] | [[/Konica| Big_Mini]] | [[/Polaroid| Big_Shot]] | [[/Voigtländer| Bijou]] | [[/Billingham| Billingham]] | [[/Agfa| Billy_Record]] | [[/Bilora| Bilora]] | [[/Bilora| Biloret]] | [[Photographie/Fabricants/Kodak/Surfaces sensibles et procédés|Bimat]] | [[/Carl Zeiss| Biogon]] | [[/Agfa| Biolase]] | [[/Carl Zeiss Iena|Biometar]] | [[/Carl Zeiss| Biotar]] | [[/Emil Busch| Bis-Telar]] | ==== Bl ==== | [[/Okaya| Black_Lord]] | [[/TH Swiss|Blackstone]] | [[/Blair| Blair]] | [[/Adox| Blitz]] | [[/Bilora| Blitz-Box]] | [[/Gaumont| Block-Notes]] | ==== Bo ==== | [[/Ernemann| Bob]] | [[/Ernemann| Bobette]] | [[/Guilleminot| Bœspflug]] | [[/Bolsey| Bolsey]] | [[/Bolta| Bolta]] | [[/Bolta| Boltavit]] | [[/Bonacker| Bonacker]] | [[/Feinmess| Bonotar]] | [[/Bencini| Boots]] | [[/Boutrais| Boutrais]] | [[/Agfa| Box]] | [[/Hüttig| Box_Kamera]] | [[/Zeiss Ikon| 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alphabétique}} == '''C''' == ==== Ca ==== | [[/Cabin| Cabin]] | [[/Cactus| Cactus]] | [[/Ricoh| Caddy]] | [[/Agfa| Cadet_(Agfa)]] | [[/Ansco| Cadet_(Ansco)]] | [[/Houghton| Cadet_(Houghton)]] | [[/Démaria-Lapierre|Caleb]] | [[/Calumet| Calumet]] | [[/Atom| Calypso-Phot]] | [[/Indo| Camara]] | [[/Cambo| Cambo]] | [[/Rokinon| Camcolor]] | [[/Houghton| Cameo_(Houghton)]] | [[/Hüttig| Cameo_(Hüttig)]] | [[/Houghton| Cameo_Stereo_(Houghton)]] | [[/Hüttig| Cameo_Stereo_(Hüttig)]] | [[/Camera Armor| Camera_Armor]] | [[/Indo| Camera_Graf]] | [[/The Camera Man| Camera_Man]] | [[/Photo-Control| Camerz]] | [[/Sears| Camflash]] | [[/Kodak| Camp_Fire]] | [[/Canon| Canodate]] | [[/Canon| '''Canon''']] | [[/Canon| Canonet]] | [[/Canon| Canonex]] | [[/Canson| Canson]] | [[/Leaf Imaging| Cantare]] | [[/Canson| Canvas]] | [[/Capital| Capital]] | [[/Ricoh| Caplio]] | [[/Indo| Cap_Nord]] | [[/Houghton| Carbine]] | [[/Carena| Carena]] | [[/Built| Cargo_Camera_Bag]] | [[/Allied Camera| Carlton_Reflex]] | 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B.| Ch. B.]] | [[/Charles Chevalier| Chevalier]] | [[/Ansco| Chief]] | [[/Chinon| Chinon]] | [[/Chinon| Chinonflex]] | [[/Christie Digital Systems|Christie_Digital_Systems]] | [[/Agfa| Chromo-Isolar]] | [[/Druopta| Chrontax]] | [[/Ricoh| Chukon]] | [[/Monarch| Churchill Candid Type]] | ==== Ci ==== | [[/Ciba Photochimie|Ciba]] | [[/Ciba Photochimie|Cibachrome]] | [[/Ilford Photo| CIL]] | [[/Lumière| Cilmatic]] | [[/Cimko| Cimko]] | [[/Argus| Cintar]] | [[/Ciro| Ciro]] | [[/Ciro| Ciro-flex]] | [[/Citizen| Citizen]] | [[/Contessa Nettel| Citoskop]] | [[/Ciro| Ciro]] | ==== Cl ==== | [[/Agfa| Clack]] | [[/Canon| Classic_EOS]] | [[/Inox| Classinox]] | [[/Clément et Gilmer|Clément et Gilmer]] | [[/Agfa| Clibo]] | [[/Agfa| Click]] | [[/Indo| Cliophot]] | [[/Ansco| Clipper]] | [[/Closter| Closter]] | [[/Propoint| Club_Color]] | [[/Houghton| Clubman]] | ==== Cm ==== | [[/Bencini| CMF]] | [[/Leaf Imaging|C-Most]] | ==== Co ==== | [[/Zeiss Ikon| Cocarette_(Zeiss_Ikon)]] | [[/Contessa Nettel| 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[[/Multiblitz| Compact_Plus]] | [[/Schneider-Kreuznach|Comparon]] | [[/Compass Cameras| Compass]] | [[/Schneider-Kreuznach|Componon]] | [[/Lensbaby| Composer]] | [[/Lowepro| Compu_Trecker_AW]] | [[/Lowepro| Compu_Rover_AW]] | [[/Concava| Concava]] | [[/Concord| Concord]] | [[/Condor| Condor]] | [[/Zeiss Ikon| Contaflex]] | [[/Zeiss Ikon| Contarex]] | [[/Kyocera| Contax_(Kyocera)]] | [[/Yashica| Contax_(Yashica)]] | [[/Zeiss Ikon| Contax_(Zeiss_Ikon)]] | [[/Zeiss Ikon| Contessa]] | [[/Contessa Nettel| Contessa_Nettel]] | [[/Zeiss Ikon| Contessamat]] | [[/Zeiss Ikon| Continette]] | [[/Contessa Nettel| Contiskop]] | [[/Astro Berlin| Contrast-Tachar]] | [[/Nikon| Coolpix]] | [[/Nikon| Coolscan]] | [[/Ilford Photo| Cooltone]] | [[/Copal| Copal]] | [[/Kodak| Coquette]] | [[/Corfield| Corfield]] | [[/Ultrablitz| Cornet]] | [[/Ihagee| Corona]] | [[/Coronet| Coronet]] | [[/Cosina| Cosina]] | [[/Lomo| Cosmic]] | [[/Hüttig| Cosmopolit]] | [[/Mamiya| Cosmo_Scientific_System]] | [[/Steinheil| 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| [[/Walter Voss| Diax]] | [[/Walter Voss| Diaxette]] | [[/Seymore Products| Dick_Tracy]] | [[/Multiblitz| Digilite]] | [[/Leica| Digilux]] | [[/Samsung| Digimax]] | [[/Sega| Digio]] | [[/Digital Peripheral Solutions|Digital_Peripheral_Solutions]] | [[/Reflecta| DigitDia]] | [[/Durst| Digitim]] | [[/Multiblitz| Digix]] | [[/Dacora Kamerawerk| Dignette]] | [[/Minolta| Dimâge_(Minolta)]] | [[/Konica-Minolta| Dimâge_(Konica-Minolta)]] | [[/Sun| Dionar]] | [[/Osram| Disc-Lupe]] | [[/Carl Zeiss| Distagon]] | ==== DJ ==== | [[/DJI|DJI]] | ==== Do ==== | [[/Docomo| Docomo]] | [[/Docter Optics| Doctaron]] | [[/Docter Optics| Docter_Optics]] | [[/Dolland| Dolland]] | [[/Ansco| Dollar]] | [[/Certo| Dollina]] | [[/Certo| Dolly]] | [[/Certo| Dolly_Vest_Pocket]] | [[/Domke| Domke]] | [[/Meyer| Domiplan]] | [[/Meyer| Domiton]] | [[/Contessa Nettel|Donata]] | [[/Meyer| Doppel_Plasmat]] | [[/Houghton| Double-8]] | ==== Dp ==== | [[/Digital Peripheral Solutions|DPS]] | ==== Dr ==== | [[/Pierrat| 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Eo ==== | [[/Gauthier|Eo]] | [[/Canon| EOS]] | ==== Ep ==== | [[/Olympus| Epic]] | [[/Leica| Epidon]] | [[/Aldis| Epivision]] | [[/Beauty| Epochs]] | [[/Epson|'''Epson''']] | ==== Eq ==== | [[/Koristka|Equator]] | ==== Er ==== | [[/Zeiss Ikon| Ercona]] | [[/Ercsam| Ercsam]] | [[/Contessa Nettel|Ergo]] | [[/Erich Zillmer| Erich Zillmer]] | [[/Ernemann| Er-Nox]] | [[/Ernemann| Ermanox]] | [[/Ernemann| Ernemann]] | [[/Ernemann| Ernette]] | [[/Ernemann| Ernoflex]] | [[/Ernemann| Ernostar]] | ==== Es ==== | [[/Bowens|Esprit]] | [[/Belomo|Estafeta]] | ==== Et ==== | [[/Meopta| Etareta]] | [[/Ethol| Ethol]] | [[/Guilleminot| Étoile]] | [[/Étoile Optique|Étoile_Optique]] | [[/Belomo| Etud]] | ==== Eu ==== | [[/Eumig| Eumig]] | [[/Eumig| Eumigetta]] | [[/Ferrania| Eura]] | [[/Mécanoptic-Agopian|Eurofiltre]] | [[/Ernemann| Europa]] | [[/Rodenstock| Eurygon]] | [[/Rodenstock| Eurynar]] | [[/Voigtländer| Euryscop]] | [[/Clément et Gilmer| Euryscope]] | ==== Ev ==== | [[/Futura Kamerawerk|Evar]] | [[/Berkey Keystone| Everflash]] | ==== Ew ==== | [[/Ewa-Marine|Ewa-Marine]] | ==== Ex ==== | [[/Ihagee| Exa]] | [[/Ihagee| Exakta]] | [[/Ihagee| Examat]] | [[/Hüttig| Excelsior_(Hüttig)]] | [[/Newman & Guardia|Excelsior_(Newman_&_Guardia)]] | [[/Exemode| Exemode]] | [[/Casio| Exilim]] | [[/Bowens| Explorer_(Bowens)]] | [[/Explorer Cases| Explorer_Cases]] | [[/Tamrac| Explorer_Expedition_(Tamrac)]] | [[/Tamrac| Explorer_Pro_(Tamrac)]] | [[/Balda| Expophot]] | [[/Murer & Duroni| Express]] | [[/Paul Nadar| Express_Detective]] | ==== Ey ==== | [[/Revere| Eye-Matic]] | [[/Concord|Eye-Q]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''F''' == ==== Fa ==== | [[/Fairchild| Fairchild]] | [[/Faller| Faller]] | [[/Fama| Fama]] | [[/Mamiya| Family]] | [[/Liesegang| Fan]] | [[/Liesegang| Fantax]] | [[/Liesegang| Fanti]] | [[/Liesegang| Fantimat]] | [[/Fatif| Fatif]] | [[/Bernard Products|Faultless]] | [[/Bentzin| Favorita]] | ==== Fe ==== | [[/FED| FED]] | [[/Federal| Federal]] | [[/Federal| Fed-flash]] | [[/VEB Feingerate Weimar| Feingerate]] | [[/Feinmess| Feinmess]] | [[/Leica| Felat]] | [[/Vredeborch| Felicetta]] | [[/Warszawskie Zakłady Fotooptyczne|Fenix]] | [[/Ferrania| Ferrania]] | [[/Indo| Fex]] | [[/Indo| Fex-Matic]] | [[/Indo| Fex_Spring]] | [[/Indo| Fex_Superior]] | [[/Indo| Fex_Weber]] | ==== Fi ==== | [[/Fiamma| Fiamma]] | [[/Hüttig| Fichtners_Excelsior_Geheimkamera]] | [[/Fidam| Fidam]] | [[/Contessa Nettel| Fiduca]] | [[/Kodak| Fiesta]] | [[/Norma| Fil]] | [[/Ernemann| Film_K]] | [[/Bencini| Filma_(Bencini)]] | [[/Thornton-Pickard| Filma_(Thornton-Pickard)]] | [[/Fototecnica| Filmor]] | [[/Filmsto Projektion Dresden|Filmostar_(Filmsto_Projektion_Dresden]] | [[/Meyer| Filmostar_(Meyer)]] | [[/Filmosto| Filmosto]] | [[/Filmsto Projektion Dresden|Filmsto]] | [[/Fisher-Price| Fisher-Price]] | [[/Fujifilm| Finepix]] | [[/Samsung| Fino]] | [[/Tetenal| Fixargen]] | ==== Fk ==== | [[/FKD|FKD]] | ==== Fl ==== | [[/Ansco| Flash_Clipper]] | [[/Kodak| Flashfun]] | [[/Monarch| Flashmaster]] | [[/Monarch| Flashmaster_Reflex]] | [[/Kodak| Flashmite]] | [[/Yashica| Flash-O-Set]] | [[/Carl Zeiss Iena|Flektogon]] | [[/Canon| Flex_(Canon)]] | [[/Petri| Flex_(Petri)]] | [[/Meopta| Flexaret]] | [[/Agfa| Flexilette]] | [[/Rollei| Flexipod]] | [[/Canon| Flexiskin]] | [[/Monarch| Flex-Master_Reflex]] | [[/Edelkrone| Flextilt]] | [[/Lowepro| Flipside]] | [[/Built| Fliptop]] | [[/Som-Berthiot| Flor]] | ==== Fo ==== | [[/Optique et Précision de Levallois| Foca]] | [[/Miranda| Focabell]] | [[/Optique et Précision de Levallois| Focaflex]] | [[/Kmart| Focal]] | [[/Voigtländer| Focar]] | [[/Optique et Précision de Levallois| Focasport]] | [[/Bell et Howell| Focus-Matic]] | [[/Fodor| Fodor]] | [[/Foitzik| Foitzik]] | [[/Fotochema| Fomacolor]] | [[/Fomei| Fomei]] | [[/Hyundai Fomex| Fomex]] | [[/Konica| Forman]] | [[/Forte| Forte]] | [[/Forte| Fortecolor]] | [[/Argus| Forty]] [ [[/Foth| Foth]] | [[/Fotochema| Fotochema]] | [[/ADOX| Fotoimpex]] | [[/Fotokemika| Fotokemika]] | [[/Lomo| Fotokor]] | [[/Logitech| FotoMan_Pixtura]] | [[/Foton| Foton]] | [[/Fujifilm| Fotonex]] | [[/Fujifilm| Fotorama]] | [[/KMZ| Fotosniper]] | [[/Fototecnica| Fototecnica]] | [[/Traid Corporation| Fotron]] | [[/Foveon| Foveon]] | ==== Fr ==== | [[/Fraco| Fraco]] | [[/Franka-Werk| Franka]] | [[/Franz Kochmann| Franz_Kochmann]] | [[/Minolta| Freedom]] | [[/Futura Kamerawerk|Frilon]] | ==== Fu ==== | [[/Fujifilm| Fuji]] | [[/Fujifilm| Fujichrome]] | [[/Fujifilm| Fujicolor]] | [[/Fujifilm| '''Fujifilm''']] | [[/IPP| Fujin]] | [[/Fujifilm| Fujinar]] | [[/Fujifilm| Fujinon]] | [[/Fujifilm| Fujipet]] | [[/Fujimoto| Fujimoto]] | [[/Fujitsu| Fujitsu]] | [[/Spartus| Full-Vue]] | [[/Houghton| Ful-Vue]] | [[/Houghton| Fulvueflex]] | [[/Kodak| Fun]] | [[/Indo| Fura]] | [[/Hüttig| Furror_Detective_Kamera]] | [[/Futura Kamerawerk|Futar]] | [[/Agfa| Futura_(Agfa)]] | [[/Futura Kamerawerk|Futura_(Futura)]] | [[/Yashica| Future]] | [[/Ruberg und Renner|Futuro]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''G''' == ==== Ga ==== | [[/Bencini| Gabro]] | [[/Ansco| GAF]] | [[/Ricoh| Gaica_and_Gaica]] | [[/Gaiffe| Gaiffe]] | [[/Gallus| Gallus]] | [[/Galter Products| Galter Products]] | [[/Gamma| Gamma_(Rome)]] | [[/Gamma Hungarian Optical Works|Gamma_Hungarian_Optical_Works]] | [[/Ganzini & Namias| Ganzini_&_Namias]] | [[/Gaumont| Gaumont]] | [[/Gauthier| Gauthier]] | ==== Ge ==== | [[/Lancaster| Gem Apparatus]] | [[/Bowens| Gemini]] | [[/Genarco| Genarco]] | [[/General Electric|General_Electric]] | [[/General Imaging| General_Imaging]] | [[/Gengotti| Gengotti]] | [[/KYE| Genius]] | [[/Genos| Genos]] | [[/Gepe| Gepe]] | [[/Gevaert| Gevabox]] | [[/Gevaert| Gevaert]] | [[/Adox| Gewirette]] | ==== Gi ==== | [[/Gigapan Systems| Gigapan Systems]] | [[/Jobo| GigaVu_Pro]] | [[/Jobo| GigaVu_Pro_Evolution]] | [[/Aputure| Gigtube]] | [[/Durst| Gil]] | [[/R.F. Hunter| Gilbert_Box]] | [[/Gitzo| Gilux]] | [[/Girard et Boitte|Girard_et_Boitte]] | [[/Kodak| Girl_Scout]] | [[/Gitzo| Gitzo]] | ==== Gm ==== | [[/GMC Trading|GMC_Trading]] | ==== Gl ==== | [[/Harrison & Schnitzer|Globe lens]] | [[/Ernemann| Globus_(Ernemann)]] | [[/Herbst & Firl| Globus_(Herbst_&_Firl)]] | [[/Glock| Glock]] | ==== Gn ==== | [[/Hüttig|Gnom]] | ==== Go ==== | [[/Goedkoop| Goedkoop]] | [[/Goerz (Allemagne)|Goerz_(Allemagne)]] | [[/Goerz (Autriche)| Goerz_(Autriche)]] | [[/Ricoh| Gokoku]] | [[/General Electric| Golden_Crown]] | [[/Argus| Golden_Shield]] | [[/Goldstein| Goldstein]] | [[/Goldstein| Goldy]] | [[/Adox| Golf]] | [[/Lomo| Gomz]] | [[/Joby| GorillaPod]] | [[/KMZ| Gorizont]] | [[/Gossen| Gossen]] | [[/Isco| Gotar]] | [[/Gowland| Gowland]] | [[/Goyo| Goyo]] | ==== Gr ==== | [[/Indo| Graf]] | [[/Graflex| Graflex]] | [[/Indo| Grand_Prix]] | [[/Graphic| Graphic]] | [[/Great Wall Plastic Factory|Great_Wall_Plastic_Factory]] | [[/Houghton| Greyhound]] | ==== Gu ==== | [[/Metrawatt| Guggenheimer]] | [[/Guilleminot et Boespflug|Guilleminot et Boespflug]] | [[/Gundlach Optical Company|Gundlach_Optical_Company]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''H''' == ==== Ha ==== | [[/Billingham| Hadley_Original]] | [[/Hahnel| Hahnel]] | [[/Hahnemühle| Hahnemühle]] | [[/Shanghai Camera Factory| Haiou]] | [[/Klapprott et Lampe| Haka_Autoknips]] | [[/Haking| Haking]] | [[/Yashica| Half]] | [[/Hüttig| Halifax]] | [[/Haking| Halina]] | [[/Zunow| Halma]] | [[/Rockland Colloid Company|Halo-Chrome]] | [[/Hama| Hama]] | [[/Kodak| the_Handle]] | [[/Fujitsu| Handydrive]] | [[/Hanimex| Hanimar]] | [[/Hanimex| Hanimex]] | [[/Ricoh| Hanken]] | [[/Hanimex| Hanomat]] | [[/Hanimex| Hanomatic]] | [[/Canon| Hansa]] | [[/Taika| Harigon]] | [[/Harrison & Schnitzer| Harrison_&_Schnitzer]] | [[/Hartblei| Hartblei]] | [[/Hasselblad| '''Hasselblad''']] | [[/Kodak| Hawkeye]] | ==== He ==== | [[/Ernemann| Heag]] | [[/Ricoh| Heil]] | [[/Heinrich Malinski| Heinrich_Malinski]] | [[/Hüttig| Hekla]] | [[/Voigtländer| Heliar]] | [[/Voigtländer| Heliar_Reflex]] | [[/Meyer| Helioplan]] | [[/Hüttig| Helios_(Hüttig)]] | [[/KMZ| Helios_(KMZ)]] | [[/Hirlemann et Moreau|Hemax]] | [[/Navitar| Hemistar]] | [[/Hensoldt| Hensoldt]] | [[/Herbert George| Herbert_George]] | [[/Herbst & Firl| Herbst_&_Firl]] | [[/Herbert George| Herco_Imperial]] | [[/Hermagis| Hermagis]] | [[/Herold Products| Herold_Products]] | [[/Heurtier| Heurtier]] | [[/Hewlett-Packard| Hewlett-Packard]] | ==== Hi ==== | [[/Polaroid| Highlander]] | [[/Lastolite| HiLite]] | [[/Minolta| Hi-Matic]] | [[/Hirlemann et Moreau|Hirlemann et Moreau]] | [[/Cabin| Hi-Sonic]] | [[/Hitachi| Hitachi]] | ==== Ho ==== | [[/Tougodo| Hobix]] | [[/Hüttig| Hochtourist]] | [[/Holga| Holga]] | [[/Kodak| Holiday]] | [[/Carl Zeiss/Carl Zeiss Hologon 15 mm f/8|Hologon_(objectif)]] | [[/Zeiss Ikon/Zeiss Ikon Hologon Ultrawide|Hologon_(appareil)]] | [[/Jules Richard| Homeos]] | [[/Honeywell| Honeywell]] | [[/Built| Hoodie]] | [[/KMZ| Horizon_(KMZ)]] | [[/Panasonic| Horizon_(National)]] | [[/Horseman| Horseman]] | [[/Metrawatt| Horvex]] | [[/Houghton| Houghton]] | [[/Houghton| Houghton and Ensign]] | [[/Houppé| Houppé]] | [[/Hoya| Hoya]] | ==== Hu ==== | [[/Hüttig|Hüttig]] | ==== Hy ==== | [[/Ilford Photo| Hypam]] | [[/Som-Berthiot| Hyperflor]] | [[/Noktor| Hyper-Prime]] | [[/Tetenal| Hypotest]] | [[/Hyundai Fomex|Hyundai Fomex]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''I''' == ==== Ia ==== | [[/Hensoldt|Iadar]] | ==== Ib ==== | [[/Ferrania|Ibis]] | [[/IBM| IBM]] | [[/Gauthier|Ibso]] | [[/Gauthier|Ibsor]] | ==== Ic ==== | [[/ICA| ICA]] | [[/Bencini| ICAF]] | [[/ICA| Icarette_(ICA)]] | [[/Zeiss Ikon|Icarette_(Zeiss_Ikon)]] | [[/Zeiss Ikon|Icarex]] | ==== Id ==== | [[/Hüttig|Ideal_(Hüttig)]] | [[/ICA|Ideal_(ICA)]] | ==== Ih ==== | [[/Ihagee|Ihagee]] | ==== Ik ==== | [[/Ikelite| Ikelite]] | [[/Ikko Sha| Ikko Sha]] | [[/Zeiss Ikon|Ikoblitz]] | [[/Ikon| Ikon]] | [[/Zeiss Ikon|Ikonette]] | [[/Zeiss Ikon|Ikonta]] | [[/Zeiss Ikon|Ikophot]] | [[/Zeiss Ikon|Ikoskop]] | [[/Zeiss Ikon|Ikotron]] ==== Il ==== | [[/Réalt| Île_de_France]] | [[/Ilex| Ilex]] | [[/Amalgamated Photographic Manufacturers|Ilex_General]] | [[/Ilford Photo| Ilfobrom]] | [[/Ilford Photo| Ilfochrome]] | [[/Ilford Photo| Ilford]] | [[/Ilford Photo| Ilfosol]] | [[/Ilford Photo| Ilfospeed]] | [[/Ilford Photo| Ilfostop]] | [[/Ilford Photo| Ilfotec]] | [[/Ilford Photo| Ilfotol]] | [[/Bowens| Illumitran]] | [[/Iloca| Iloca]] | [[/Ilse| Ilse]] | ==== Im ==== | [[/Polaroid| ImagePro]] | [[/Imagina| Imagina]] | [[/Indo| Impera]] | [[/Houppé| Impérator]] | [[/Herbert George| Imperial]] | [[/Braun| Imperial-Klappkamera]] | [[/Herbert George| Imperial_Savoy]] | [[/Impossible| Impossible]] | [[/Impulse Plus Inc|Impulse Plus Inc]] | ==== In ==== | [[/Indo| Indo]] | [[/FED| Industar_(FED)]] | [[/KMZ| Industar_(KMZ)]] | [[/Infocus| Infocus]] | [[/Hüttig| Ingo]] | [[/Voigtländer|Inos]] | [[/Inox| Inox]] | [[/Kodak| Instamatic]] | [[/MiNT| Instantflex]] | [[/Lancaster| Instantograph]] | [[/3M Company| Instaplus]] | [[/Roto| Invicta]] | ==== Io ==== | [[/Ion|Ion]] | [[/KMZ|Ionkor]] | ==== Ip ==== | [[/IPP|IPP]] | ==== Ir ==== | [[/TH Swiss|Irix]] | ==== Is ==== | [[/Isco| Isco]] | [[/Isco| Iscovar]] | [[/KMZ| Iskra]] | [[/Agfa| Isochrom]] | [[/Agfa| Isoflash]] | [[/Agfa| Isola]] | [[/Agfa| Isolette_(Agfa)]] | [[/Ansco| Isolette_(Ansco)]] | [[/Agfa| Isoly]] | [[/Agfa| Isomat]] | [[/Agfa| Iso-Rapid]] | [[/Yasuhara|Isshiki]] | ==== It ==== | [[/Itzuki|Itzuki]] | ==== Iv ==== | [[/Denys Ivanichek|Ivanichek, Denys]] | ==== Ix ==== | [[/Canon|Ixus]] | [[/Canon|IXY]] | ==== Iz ==== | [[/Polaroid|i-Zone]] | [[/Izumar|Izumar]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''J''' == | [[/Hüttig| Jelco]] | [[/JEM| JEM]] | [[/Jidé| Jidé]] | [[/Kodak| Jiffy]] | [[/Jobo| Jobo]] | [[/Joby| Joby]] | [[/John Stock| John Stock]] | [[/SEM| Joie_de_vivre]] | [[/Adox| Juka]] | [[/Hüttig| Jul]] | [[/Jules Bourdin| Jules_Bourdin]] | [[/Jules Richard| Jules_Richard]] | [[/Indo| Juni-Boy]] | [[/Ansco| Junior_(Ansco)]] | [[/Closter| Junior_(Closter)]] | [[/Houghton| Junior_(Houghton)]] | [[/Kodak| Junior_(Kodak)]] | [[/Multiblitz| Junior_(Multiblitz)]] | [[/Thornton-Pickard|Junior_Special_(Thornton-Pickard)]] | [[/Junka Werke| Junka_Werke]] | [[/Kiev-Arsenal| Jupiter]] | [[/Balda| Juwella]] | [[/JVC/]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''K''' == ==== Ka ==== | [[/Kaiser| Kaiser]] | [[/Kako| Kako]] | [[/Kako| Kakonet]] | [[/Kiev-Arsenal|Kaleinar]] | [[/Kalimar| Kalimar]] | [[/Monarch| Kandõ_Reflex]] | [[/Agfa| Karat]] | [[/Ansco| Karomat]] | [[/Kata| Kata_(accessoires)]] | [[/Staeble-Werk|Kata_(Staeble)]] | [[/Staeble-Werk|Kataplast]] | [[/Moab| Kayenta]] | ==== Ke ==== | [[/Kelvin| Kelvin]] | [[/Kemper| Kemper]] | [[/Kenko| Kenko]] | [[/Kenko| Kenko-Cross]] | [[/Kenko Tokina| Kenko_Tokina]] | [[/Vanguard| Kenline]] | [[/Kenlock| Kenlock]] | [[/Kern| Kern]] | [[/Kershaw| Kershaw]] | [[/Berkey Keystone|Keystone]] | ==== Ki ==== | [[/KietaCAM| KietaCAM]] | [[/Kiev-Arsenal| Kiev-Arsenal]] | [[/Kilfitt| Kilfitt]] | [[/SEM| Kim]] | [[/Kinax| Kinax]] | [[/Kindermann| Kindermann]] | [[/Houghton| Kinecam]] | [[/King| King]] | [[/Kershaw| King_Penguin]] | [[/Meyer| Kino_Plasma]] | [[/Kinoptik| Kinoptik]] | [[/Ricoh| Kinsi]] | [[/Kirk Enterprises|Kirk_Enterprises]] | [[/Kiron| Kiron]] | [[/Kisanon| Kisanon]] | ==== Kl ==== | [[/Ernemann| Klapp]] | [[/Bentzin| Klapp-Kamera]] | [[/Klapprott et Lampe|Klapprott et Lampe]] | [[/Gauthier| Klio]] | [[/Houghton| Klito_(Houghton)]] | [[/Levi| Klito_(Levi)]] | ==== Km ==== | [[/Kmart|Kmart]] | [[/KMZ| KMZ]] | ==== Ko ==== | [[/Kodak| Kodachrome]] | [[/Kodak| '''Kodak''']] | [[/Kodak| Kodacolor]] | [[/Moab| Kokopelli]] | [[/Zeiss Ikon| Kolibri]] | [[/Yunon Optical| Komax]] | [[/Kemper| Kombi]] | [[/KMZ| Kometa]] | [[/Lomo| Komsomolet]] | [[/Komura| Komura]] | [[/Konica| Konica]] | [[/Konica-Minolta| Konica-Minolta]] | [[/Koni-Omega| Koni-Omega]] | [[/Koristka| Koristka]] | [[/Bencini| Koroll]] | [[/Gundlach Optical Company|Korona View]] | [[/Kowa| Kowa]] | ==== Kr ==== | [[/Kranz| Kranz]] | [[/KMZ| Krasnogorsk]] | [[/Krause|Krause]] | [[/Krauss|Krauss]] | [[/KMZ| Kristall]] | [[/PZO| Krokus]] | [[/Verax| Kromal]] | ==== Ku ==== | [[/Kunik| Kunik]] | [[/Bilora|Kürbi_&_Niggeloh]] | ==== Kw ==== | [[/KW| KW]] | [[/Canon|Kwanon]] | ==== Ky ==== | [[/KYE| KYE]] | [[/Kyocera|Kyocera]] | [[/Kyushu| Kyushu]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''L''' == ==== La ==== | [[/Durst| Laborator]] | [[/Miranda| Laborec]] | [[/Sedic| Lady_Carefree]] | [[/Lambel| Lambel]] | [[/Lamer| Lamer]] | [[/Lamperti & Garbagnati|Lamperti & Garbagnati]] | [[/Lancaster| Lancaster]] | [[/Ansco| Lancer]] | [[/Voigtländer| Lanthar]] | [[/Hanimex| La_Ronde]] | [[/Lastolite| Lastolite]] | [[/Durst| Lavako]] | ==== Le ==== | [[/Leaf Imaging| Leaf_Imaging]] | [[/Berkey Keystone|Le_Clic]] | [[/Leica| '''Leica''']] | [[/Leica| Leicaflex]] | [[/Leidolf| Leidolf]] | [[/Paul Leinert| Leinert]] | [[/Leica| Leitz]] | [[/Lomo| Leningrad]] | [[/Lensbaby| Lensbaby]] | [[/Lerebours| Lerebours]] | [[/Ricoh| Letix]] | [[/Levi| Levi]] | [[/Levi| Leviathan]] | [[/Lexar| Lexar]] | [[/Konica| Lexio]] | ==== Lg ==== | [[/LG|LG]] | ==== Li ==== | [[/Tetenal| Licht-Spray-Schutzlack]] | [[/Liesegang| Liesegang]] | [[/Multiblitz| Lightball]] | [[/Beauty| Lightomatic]] | [[/Ernemann| Liliput_(Ernemann)]] | [[/Lomo| Liliput_(Lomo)]] | [[/Monarch| Lincoln Candid Type]] | [[/Staeble-Werk| Lineogon]] | [[/Linhof| Linhof]] | [[/Link Depot| Link Depot]] | [[/Liquid Image Company| Liquid_Image_Company]] | [[/Lisco| Lisco]] | [[/Bowens| Litebook]] | [[/Enna| Lithagon]] | ==== Ll ==== | [[/Hüttig|Lloyd]] ==== Lm ==== | [[/Micro Tech Lab|LMscope]] | ==== Lo ==== | [[/Loewe-Opta| Loewe-Opta]] | [[/Logitech| Logitech]] | [[/Lomo| Lomo]] | [[/Lomographische AG|Lomography Society International]] | [[/Okaya| Lord]] | [[/Leidolf| Lordomat]] | [[/Leidolf| Lordox]] | [[/Loreo| Loreo]] | [[/Lowepro| Lowepro]] | ==== Lu ==== | [[/Lomo| Lubitel]] | [[/Contessa Nettel| Luca]] | [[/Fujimoto| Luck]] | [[/Fujimoto| Lucky]] | [[/Lumière| Ludax]] | [[/Ludwig| Ludwig]] | [[/Corfield| Lumax]] | [[/Lumière| Lumière]] | [[/Carl Zeiss| Luminar_(Carl_Zeiss)]] | [[/Indo| Luminar_(Indo)]] | [[/Ihagee| Luminax]] | [[/Lumière| Lumireflex]] | [[/Lumière| Lumirex]] | [[/Panasonic| Lumix]] | [[/Lumopro| Lumopro]] | [[/Lumu| Lumu]] | [[/Gossen| Lunasix]] | [[/L'Universel| L'Universel]] | [[/Lupa Fotomeccanica| Lupa_Fotomeccanica]] | [[/Lupo| Lupo]] | [[/Lumière| Lutac]] | [[/Mollier| Luxiphote]] | [[/Pentacon| Luxmedia]] | [[/Roeschlein| Luxon_(Roeschlein)]] | [[/Luxon Phototechnics|Luxon_Phototechnics]] | [[/Ihagee| Luxus_Duplex]] | ==== Ly ==== | [[/Meyer| Lydith]] | [[/Yashica|Lynx]] | [[/Meyer| Lysiostigmat]] | [[/LZOS| Lytkarino Optical Glass Factory]] | [[/Lytro| Lytro]] | ==== Lz ==== | [[/LZOS|LZOS]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''M''' == ==== Ma ==== | [[/Macbeth| Macbeth]] | [[/Maco| Maco]] | [[/Raynox| Macro_Explorer]] | [[/Kern| Macro_Switar]] | [[/Schacht| Macro_Travenar]] | [[/Multiblitz| Macrotron]] | [[/Yasuhara| Madoka]] | [[/Mamiya| Magazine]] | [[/Pallas| Magenta]] | [[/Rollei| Magic]] | [[/Supra Foto Elektronik|Maginon_(Supra_Foto_Elektronik)]] | [[/Wilhelm Will| Maginon_(Wilhelm_Will)]] | [[/Meopta| Magnola]] | [[/Multiblitz| Magnolite]] | [[/Multiblitz| Magnolux]] | [[/Magnon| Magnon]] | [[/Lowepro| Magnum AW]] | [[/Alsaphot| Maine]] | [[/Galter Products| Majestic]] | [[/Plaubel| Makina]] | [[/Makinon| Makinon]] | [[/Kilfitt| Makro-Kilar]] | [[/Couffin| Malik]] | [[/Heinrich Malinski| Malinski]] | [[/Malinverno| Malinverno]] | [[/SFOM| Malmaison]] | [[/Mamiya| '''Mamiya''']] | [[/Mallory| Mallory]] | [[/Mamiya| Mamiyaflex]] | [[/Mandel| Mandel]] | [[/Manfrotto| Manfrotto]] | [[/Indo| Manufrance_Luminar]] | [[/Marexar| Marexar]] | [[/Marguet| Marguet]] | [[/Markins| Markins]] | [[/Marrex| Marrex]] | [[/Marumi| Marumi]] | [[/Maruso Trading| Maruso_Trading]] | [[/Ansco| Marvel]] | [[/Levi| Mascot]] | [[/Weston| Master]] | [[/Argus| Matchmatic]] | [[/Panasonic| Matsushita]] | [[/Maurice Bonnet| Maurice_Bonnet]] | [[/Houghton| May_Fair]] | ==== Me ==== | [[/Meagher| Meagher]] | [[/Apparate und Kamerabau| Mec]] | [[/Metz| Mecablitz]] | [[/Metz| Mecaflex]] | [[/Mécaniphot| Mécaniphot]] | [[/Mécanoptic-Agopian| Mécanoptic-Agopian]] | [[/Tougodo| Meikai]] | [[/Mekko| Mekko]] | [[/Mélico| Mélico]] | [[/Ansco| Memar]] | [[/Ansco| Memo]] | [[/Rollei| Memory-dissolve]] | [[/Chinon| Memotron]] | [[/Charles Mendel| Mendel Charles]] | [[/Mentor| Mentor]] | [[/Meopta| Meopta]] | [[/JEM| Mergott]] | [[/Koristka| Meridian]] | [[/Mamiya| Merit]] | [[/Ludwig| Meritar]] | [[/Lancaster| Meritoire]] | [[/Emilio Resti| Merkur_(Emilio_Resti)]] | [[/Hüttig| Merkur_(Hüttig)]] | [[/Lancaster| Merveilleux]] | [[/Adox| Mess-Golf]] | [[/Zeiss Ikon| Messikonta]] | [[/Metabones| Metabones]] | [[/Beauty| Meteor]] | [[/Warszawskie Zakłady Fotooptyczne|Meteoryt]] | [[/Mamiya| Metra]] | [[/Metrawatt| Metraphot]] | [[/Metrawatt| Metrawatt]] | [[/Metrawatt| Metrophot]] | [[/Metz| Metz]] | [[/Meyer| Meyer]] | [[/M.F.A.P.| M.F.A.P.]] ==== Mi ==== | [[/Ihagee| Microbie]] | [[/Raynox| Micro_Explorer]] | [[/Haking| Micromatic]] | [[/Ilford Photo| Microphen]] | [[/Micro Tech Lab| Micro_Tech_Lab]] | [[/MPP| Microtechnical]] | [[/Microvision| Microvision]] | [[/Coronet| Midget_(Coronet)]] | [[/Houghton| Midget_(Houghton)]] | [[/Ernemann| Mignon-Kamera]] | [[/Mikosch| Mikosch]] | [[/Meopta| Mikroma]] | [[/FED| Mikron]] | [[/Meopta| Milona]] | [[/Mimosa| Mimosa]] | [[/Yashica| Mimy]] | [[/Contessa Nettel| Minar]] | [[/Argus| Minca]] | [[/Zunow| Mine Six]] | [[/Ernemann| Miniatur-Ernoflex]] | [[/Ernemann| Miniatur-Klappreflex]] | [[/Sunbeam| Minicam]] | [[/Goerz (Autriche)| Minicord]] | [[/Rollei| MiniDigi]] | [[/Multiblitz| Minilite]] | [[/ICA| Minimum_Palmos]] | [[/Yashica| Minipak]] | [[/Yashica| Minister]] | [[/Multiblitz| Ministudio]] | [[/Minox| Minoctar]] | [[/Minolta| '''Minolta''']] | [[/ Minolta| Minolta-Flex]] | [[/Minox| Minostigmat]] | [[/Minox| Minox]] | [[/Minox| Minoxar]] | [[/MiNT| MiNT]] | [[/Universal| Minute]] | [[/MIOM| MIOM]] | [[/Zagorsk| Mir]] | [[/Kenko| Mirage]] | [[/Miranda| Miranda]] | [[/Contessa Nettel| Miroflex_(Contessa_Nettel)]] | [[/Zeiss Ikon| Miroflex_(Zeiss_Ikon)]] | [[/Optique et Précision de Levallois| Miroplar]] | [[/Zeiss Ikon| Mirotar]] | [[/Shenyang Zhongyi Optical and Electronic|Mitakon]] | [[/Mitsubishi| Mitsubishi]] | ==== Mj ==== | [[/Olympus|Mju]] | ==== Mo ==== | [[/Moab| Moab]] | [[/Manfrotto| ModoPocket]] | [[/Mollier| Mollier]] | [[/Molteni| Molteni]] | [[/Lomo| Moment]] | [[/Yasuhara| Momo]] | [[/Monarch| Monarch]] | [[/Monarch| Monarck]] | [[/Indo| Mondika]] | [[/Arca Swiss| Monoball]] | [[/Bowens| Monolite]] | [[/Ilford Photo|Monophen]] | [[/Hüttig| Monopol]] | [[/Hüttig| Monopol_Stereo]] | [[/Tetenal| Monopress]] | [[/Canson| Montval_Torchon_Digital]] | [[/KMZ| Moskow]] | [[/KMZ| Moskva]] | [[/Agfa| Moto-Rapid]] | [[/Kodak| Motormatic]] | [[/Motorola| Motorola]] | ==== Mp ==== | [[/MPP|MPP]] | ==== Mt ==== | [[/LZOS|MTO]] | ==== Mu ==== | [[/Multiblitz| Multiblitz]] | [[/Filmosto| Multifoc]] | [[/Vivitar| Multi-Images]] | [[/Cambo| Multishot]] | [[/Hoya| Multivision]] | [[/Contessa Nettel|Multum_Panorama]] | [[/Contessa Nettel|Multum_Reflex]] | [[/Contessa Nettel|Multum_Stereo]] | [[/Mundus| Mundus]] | [[/Murer & Duroni| Murer_&_Duroni]] | [[/Crane| Museo]] | [[/Mustek| Mustek]] | ==== My ==== | [[/Mamiya|Myrapid]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''N''' == ==== Na ==== | [[/Ihagee| Nachtreflex]] | [[/Yasuhara| Nanoha]] | [[/KMZ| Narciss]] | [[/Agfa| Natarix]] | [[/Panasonic|National]] | [[/Navitar| Navitar]] | ==== Ne ==== | [[/Roto| Nea_Fotos]] | [[/Zeiss Ikon| Near_Steritar]] | [[/NEC| NEC]] | [[/Zunow| Neoca]] | [[/Mamiya| Neocon]] | [[/Optique et Précision de Levallois|Neoplex]] | [[/Durst| Neotar]] | [[/Bauer| Neovaron]] | [[/Nestler-Matho| Nestler-Matho]] | [[/Zeiss Ikon| Nettar]] | [[/Zeiss Ikon| Nettax]] | [[/Nettel Camerawerk| Nettel_Camerawerk]] | [[/Contessa Nettel| Nettix]] | [[/Agfa| Neu_Coccin]] | [[/Ihagee| Neugold]] | [[/Newman & Guardia| Newman_&_Guardia]] | [[/Ricoh| New_Olympic]] | [[/Rocket Camera Co| New_Rocket]] | ==== Ni ==== | [[/Nicca| Nicca]] | [[/Minolta| Nifcalette]] | [[/Nikon| Nikkor]] | [[/Nikon| '''Nikon''']] | [[/Nimslo| Nimslo]] | [[/Nippon Kosokki Seisakusho|Nippon Kosokki Seisakusho]] | [[/Nishika| Nishika]] | [[/Nishita| Nishita]] | [[/Nissin| Nissin]] | [[/Nizo| Nizo]] | ==== No ==== | [[/Contessa Nettel| No_533]] | [[/KW| Noblex]] | [[/Leica| Nocticron]] | [[/Popular Photography Company|Nodark]] | [[/Novoflex| Noflexar]] | [[/Nokia| Nokia]] | [[/Voigtländer| Nokton]] | [[/Sawyer's| Nomad]] | [[/Noktor| Noktor]] | [[/Braun| Norca]] | [[/Noris| Noris]] | [[/Norita| Norita]] | [[/Norma| Norma]] | [[/Photo Research| Norwood]] | [[/Indo| Novi-Phot]] | [[/Novoflex| Novoflex]] | [[/Agfa| Novogloss]] | [[/Noxa| Noxa]] | ==== Ny ==== | [[/Newman & Guardia|Nydia]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''O''' == ==== Oc ==== | [[/Lamer|Ocina]] | ==== Of ==== | [[/Officine Galileo|Officine_Galileo]] | ==== Og ==== | [[/Obergassner|OGA Reflex]] | ==== Oh ==== | [[/Ohnar|Ohnar]] | ==== Ok ==== | [[/Okaya|Okaya]] | ==== Ol ==== | [[/Som-Berthiot|Olor]] | [[/Zeiss Ikon| Olympia_Sonnar]] | [[/Closter| Olympic_(Closter)]] | [[/Ricoh| Olympic_(Ricoh)]] | [[/Ricoh| Olympic_four]] | [[/Olympus| '''Olympus''']] | ==== Om ==== | [[/Omega| Omega]] | [[/Simmon| Omegalite]] | [[/OMI| OMI]] | [[/Emil Busch| Omnar]] | [[/Omnium Photo|Omnium Photo]] | [[/Kunik| Ompex]] | ==== On ==== | [[/Polaroid| OneStep]] | [[/Nikon| One-Touch]] | [[/Contessa Nettel|Onito]] | [[/Contessa Nettel|Onix]] | ==== Op ==== | [[/Meopta| Opema]] | [[/Meopta| Opemus]] | [[/Optique et Précision de Levallois| OPL]] | [[/Optique et Précision de Levallois| Oplar]] | [[/Loewe-Opta| Optatron]] | [[/Lumière| Optax]] | [[/Opteka| Opteka]] | [[/Optel| Optel]] | [[/Plustek| OpticBook]] | [[/Plustek| OpticFilm]] | [[/Zunow| Optika_Auto]] | [[/Ferrania| Optijet]] | [[/Agfa| Optima]] | [[/Apparate und Kamerabau| Optina]] | [[/Meopta| Optineta]] | [[/Pentax| Optio]] | [[/Optoma| Optoma]] | [[/Optomax| Optomax]] | [[/Zeiss Ikon| Opton]] | [[/Optique et Précision de Levallois| Optique_et_Précision_de_Levallois]] | [[/Optische Werke Rathenow| Optische_Werke_Rathenow]] | ==== Or ==== | [[/Tetenal| Orange-Umbra-Toner]] | [[/Oray| Oray]] | [[/Ordro| Ordro]] | [[/Oregon Scientific|Oregon_Scientific]] | [[/SEM| Orénac]] | [[/Meyer| Orestegon]] | [[/Meyer| Orestegor]] | [[/Meyer| Oreston]] | [[/Meyer| Orestor]] | [[/Ikon| Orikar]] | [[/Orinox| Orinox]] | [[/Belomo| Orion]] | [[/Carl Zeiss| Orthoplanar]] | [[/Orwo| Orwo]] | ==== Os ==== | [[/Marguet|Oscar]] | [[/Osawa| Osawa]] | [[/Osram| Osram]] | ==== Ou ==== | [[/B+W|Outdoor_Case]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''P''' == ==== Pa ==== | [[/Paffrath et Kemper| Paffrath et Kemper]] | [[/Gamma Hungarian Optical Works|Pajta's]] | [[/Pallas| Pallas]] | [[/Yamato| Palmat]] | [[/ICA| Palmos]] | [[/Panagor| Panagor]] | [[/Panasonic| '''Panasonic''']] | [[/Ansco| Panavue]] | [[/Carl Zeiss Iena| Pancolar]] | [[/Ansco| Panda]] | [[/Panodia| Panodia]] | [[/Kodak| Panoram]] | [[/Astro Berlin| Pan-Tachar]] | [[/Emil Busch| Pantoscop]] | [[/Paul Teufel| Papier-film-safe]] | [[/Agfa| Paramat]] | [[/Agfa| Parat]] | [[/Indo| Pari-Fex]] | [[/Yashica| Partner]] | [[/Ihagee| Parvola]] | [[/Fujifilm| Passport]] | [[/Ihagee| Patent-Duplex]] | [[/Ihagee| Patent-Klappreflex]] | [[/Paterson| Paterson]] | [[/Liesegang| Patrinast]] | [[/Haking| Paulette_Electric]] | [[/Paul Nadar| Paul_Nadar]] | [[/Paul Teufel| Paul_Teufel]] | [[/Yamato| Pax]] | [[/Carl Braun Nuremberg| Paxette]] | [[/Carl Braun Nuremberg| Paximat]] | [[/Carl Braun Nuremberg| Paxina]] | [[/Kodak| Pazzazz]] | ==== Pc ==== | [[/Photo-Chimie|PC]] | ==== Pe ==== | [[/Hahnemühle| Pearl_(Hahnemühle)]] | [[/Pearl River Camera|Pearl River Camera]] | [[/Reidl Imaging| PecPad]] | [[/Nicca| Peerless]] | [[/Peleng| Peleng]] | [[/Pelican Products| Peli]] | [[/Canon| Pellix]] | [[/Penta| Penta]] | [[/Yashica| Penta_(Yashica)]] | [[/Pentacon| Pentacon]] | [[/Mamiya| Pentaflex_(Mamiya)]] | [[/Pentacon| Pentaflex_(Pentacon)]] | [[/Yashica| Pentamatic]] | [[/Pentax| '''Pentax'''_(Asahi)]] | [[/Pentacon| Pentax_(Pentacon)]] | [[/Pentacon| Penti]] | [[/Pentacon| Pentina]] | [[/Ilford Photo| Perceptol]] | [[/Gauthier| Perco]] | [[/Arnold Perrot| Perdia]] | [[/Houghton| Perfect_Reflex]] | [[/Fujimoto| Perfekt]] | [[/Welta| Perfekta_(Welta)]] | [[/Rheinmetall| Perfekta]] | [[/Gauthier| Peri]] | [[/Corfield| Periflex]] | [[/ICA| Periskop_(ICA)]] | [[/Steinheil| Periskop_(Steinheil)]] | [[/Voigtländer| Perkeo]] | [[/Gamma| Perla]] | [[/Welta| Perle]] | [[/Perutz| Perpantic]] | [[/Bencini| Personal_Reporter]] | [[/Perutz| Perutz]] | [[/Fujifilm| Pet]] | [[/Kunik| Petie]] | [[/Kodak| Petite]] | [[/Petri| Petri]] | [[/Pettazzi| Pettazzi]] | [[/Denys Ivanichek| Petzvar]] | ==== Ph ==== | [[/Phase One| Phase_One]] | [[/Philips| Philips]] | [[/Miranda| Phoenix]] | [[/Bolta| Photavit]] | [[/Boyer| Photax_(Boyer)]] | [[/MIOM| Photax_(MIOM)]] | [[/Arax| Photex]] | [[/Bolta| Photina]] | [[/Bolta| Photina_Reflex]] | [[/Photo-Chimie| Photo-Chimie]] | [[/Photo-Control| Photo-Control]] | [[/Photo-Hall| Photo-Hall]] | [[/Ihagee| Photoklapp]] | [[/Ihagee| Photoknips]] | [[/Photometer| Photometer]] | [[/Degen| Photomètre_Normal]] | [[/Indo| Photo_Pack_Matic]] | [[/Epson| PhotoPC]] | [[/Photo-Plait| Photo-Plait]] | [[/Ihagee| Photorekord]] | [[/Photo Research| Photo_Research]] | [[/Ihagee| Photorex]] | [[/Hewlett-Packard|Photosmart]] | ==== Pi ==== | [[/Contessa Nettel| Piccolette]] | [[/Monarch| Pickwik]] | [[/Piesker| Picon]] | [[/Paul Teufel| Pictrol]] | [[/Pierrat| Pierrat]] | [[/Couffin| Pierre_Couffin]] | 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| [[/Polaris| Polaris]] | [[/Polaroid| '''Polaroid''']] | [[/Adox| Polo]] | [[/Adox| Polomat]] | [[/Adox| Polomatic]] | [[/Polskie Zaklady Optyczne| Polskie Zaklady Optyczne]] | [[/Gossen| Polysix]] | [[/Techniques Audio-visuelles| Polysynchro]] | [[/M.F.A.P.| Pontiac]] | [[/Kodak| Pony]] | [[/Rochester Optical and Camera|Pony_Premo]] | [[/Popular Photography Company| Popular_Photography_Company]] | [[/Houghton| Popular_Press_Camera]] | [[/Houghton| Popular_Reflex]] | [[/Porst| Porst]] | [[/Ilford Photo| Poseprint]] | [[/Newman & Guardia| Postcard]] | [[/Houghton| Post_Card]] | [[/Pouva| Pouva]] | [[/Indo| Powerflex]] | ==== Pr ==== | [[/Leica| Pradovit]] | [[/Pentacon| Prakti]] | [[/Pentacon| Praktica]] | [[/KW| Praktiflex]] | [[/KW| Praktina]] | [[/Mamiya| Press]] | [[/Busch| Pressman]] | [[/Techniques Audio-visuelles| Président]] | [[/Spartus| Press_Flash]] | [[/Ansco| Press_Photographer]] | [[/Multiblitz| Press_Universal]] | [[/Press Van| Press_Van]] | [[/Inox| Prestinox]] | 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Roussel| Roussel]] | [[/Roto| Roto]] | [[/Rowi| Rowi]] | [[/Ansco| Royal_(Ansco)]] | [[/Berning| Royal_(Berning)]] | [[/Houghton| Royal_Mail_Stereolette]] | [[/Monarch| Royal_Reflex]] | [[/Royer| Royer]] | ==== Ru ==== | [[/Ruberg und Renner|Ruberg_und_Renner]] | [[/Indo| Rubi-Fex]] | [[/LZOS| Rubinar]] | [[/Mamiya| Ruby_(Mamiya]] | [[/Thornton-Pickard| Ruby_(Thornton-Pickard)]] | [[/Billingham| Rucksack]] | [[/Fujimoto| Rulex]] | [[/Ernemann| Rundblick]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''S''' == ==== Sa ==== | [[/Shaw-Harrison| Sabre]] | [[/Indo| Safari]] | [[/Sakar International| Sakar_International]] | [[/Sakura| Sakura]] | [[/Kiev-Arsenal| Saliout]] | [[/Samsung| '''Samsung''']] | [[/Samigon| Samigon]] | [[/Samoca| Samoca]] | [[/Kyocera| Samurai]] | [[/Samyang| Samyang]] | [[/Durst| Sanat]] | [[/Sanderson| Sanderson]] | [[/Sandisk| Sandisk]] | [[/Liesegang| Sankar]] | [[/Sanyo| Sanyo]] | [[/Sans et Streiffe| Sans_et_Streiffe]] | [[/Boyer| Saphir]] | [[/Herbert George| 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Roussel| Stylor]] | [[/Olympus| Stylus]] | ==== Su ==== | [[/Contessa Nettel| Suevia]] | [[/Sugiyama| Sugiyama]] | [[/Leica| Summicron]] | [[/Leica| Summilux]] | [[/Sun| Sun]] | [[/Polaroid| Sun_(Polaroid)]] | [[/Sunbeam| Sunbeam]] | [[/Sunpak| Sunpak]] | [[/Eho-Altissa| Super_Altissa]] | [[/Schneider-Kreuznach|Super-Angulon (Schneider-Kreuznach)]] | [[/Leica| Super-Angulon (Leica)]] | [[/Voigtländer| Superb]] | [[/Indo| Super-Boy]] | [[/Polaroid| Supercolor]] | [[/Ilford Photo| Super_Color_Print]] | [[/Ilford Photo| Supercolorslide]] | [[/Dacora Kamerawerk| Super_Dignette]] | [[/Certo| Super_Dollina]] | [[/Voigtländer| Super_Dynarex]] | [[/Indo| Superfex]] | [[/Agfa| Super-Isolette]] | [[/Enna| Super-Lithagon]] | [[/Ansco| Super-Memar]] | [[/Ricoh| Super-Olympic]] | [[/Braun| Super Paxette]] | [[/Hartblei| Super_Rotator]] | [[/Agfa| Super-Silette]] | [[/Agfa| Super-Solinette]] | [[/Wilhelm Will| Super-Stellar_(Will_Wetzlar)]] | [[/Roeschlein| Super-Stellar_(Roeschlein)]] | [[/Canon| 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[[/Arco| Tele-Colinar]] | [[/Kodak| Tele-Ektra]] | [[/Kodak| Tele-Ektralite]] | [[/Futura Kamerawerk| Tele-Elor]] | [[/Enna| Tele-Ennalyt]] | [[/Futura Kamerawerk| Tele-Futar]] | [[/Isco| Tele-Iscaron]] | [[/Kinoptik| Télékinon]] | [[/Corfield| Tele-Lumax]] | [[/Meyer| Tele-Megor]] | [[/Roeschlein| Telenar]] | [[/Rochester Optical and Camera|Telephoto_Poco]] | [[/Piesker| Tele-Picon]] | [[/Berkey Keystone| Telepocket]] | [[/Schacht| Telescopic]] | [[/Kodak| Tele-Stylelite]] | [[/Piesker| Tele-Votar]] | [[/Isco| Tele-Westanar]] | [[/Schneider-Kreuznach| Tele-Xenar]] | [[/Staeble-Werk| Telexon]] | [[/Enna| Tele-Zoom]] | [[/Agfa| Telinear]] | [[/Démaria-Lapierre| Telka]] | [[/Gauthier| Telma]] | [[/Tewe| Telon]] | [[/Metrawatt| Tempiphot]] | [[/Zeiss Ikon| Tenax_(Zeiss_Ikon)]] | [[Goerz (Allemagne)| Tenax_(Goerz_Allemagne)]] | [[/Tenba| Tenba]] | [[/Zeiss Ikon| Tengor]] | [[/Zeiss Ikon| Tessar]] | [[/Contessa Nettel| Tessco]] | [[/Concava| Tessina]] | [[/Tetenal| Tetenal]] | [[/Paul 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==== | [[/Traid Corporation| Traid Corporation]] | [[/Transcend| Transcend]] | [[/BD| Translum]] | [[/Schacht| Travegar]] | [[/Schacht| Travegon]] | [[/Schacht| Travelon]] | [[/Schacht| Travenar]] | [[/Schacht| Travenon]] | [[/Trekking (société)|Trekking_(société)]] | [[/Newman & Guardia| Trellis]] | [[/Hahnel| Triad]] | [[/Multiblitz| Trigger_Happy]] | [[/Hüttig| Trilby_Magazinkamera]] | [[/Bowens| Trilite]] | [[/Kodak| Trimlite]] | [[/Meyer| Trioplan]] | [[/Carl Zeiss| Triotar]] | [[/Houghton| Triple_Victo]] | [[/Houghton| Triple_Victo_Stereo]] | [[/Ihagee| Triplex_(Ihagee)]] | [[/Prosch| Triplex_(Prosch)]] | [[/Trizio| Trizio]] | [[/Agfa| Trolix]] | [[/Zeiss Ikon| Trona_(Zeiss_Ikon)]] | [[/Contessa Nettel| Trona_(Contessa_Nettel)]] | [[/Contessa Nettel| Tropen_Adoro]] | [[/Contessa Nettel| Tropen_Deckrullo_Nettel]] | [[/Contessa Nettel| Tropen_Sonnet]] | [[/Contessa Nettel| Tropen_Stereo]] | [[/Agfa| Tropexal]] | [[/Noris| Trumpf]] | [[/Reflecta| Trumpfreflex]] | [[/Tru-Vue| Tru-Vue]] | [[/H. Roussel| Trylor]] | ==== Tu ==== | [[/Tuba Technology|Tuba Technology]] | [[/Houghton| Tudor]] | [[/Agfa| Tully]] | [[/Turaphot| Turachrome]] | [[/Turaphot| Turacolor]] | [[/Turaphot| Turaphot]] | [[Pierre Jaffeux| Turavir]] | [[/@Hand| Turtle]] | ==== Tw ==== | [[/Kaiser| Twin]] | [[/Berkey Keystone|Twinlens]] | [[/Kenko| Two-Field]] | ==== Ty ==== | [[/Tynar| Tynar]] | [[/Typonar|Typonar]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''U''' == ==== Ul ==== | [[/Enna| Ultra-Lithagon]] | [[/Ultrablitz| Ultrablitz]] | [[/Indo| Ultra-Fex]] | [[/Indo| Ultra-Reflex]] | [[/Agfa| Ultra-Special]] | [[/Carl Braun Nuremberg|Ultravit]] | [[/Ihagee| Ultrix]] | [[/Ihagee| Ultrix_Stereo]] | [[/Voigtländer| Ultron]] | ==== Un ==== | [[/Carl Zeiss| Unar]] | [[/Foitzik| Unca]] | [[/Ernemann| Unette]] | [[/Indo| Uni-Fex]] | [[/Universal| Uniflash]] | [[/Universal| Uniflex]] | [[/Indo| Unika]] | [[/Bowens| Unilite]] | [[/Bencini| Unimatic]] | [[/Minolta| Uniomat]] | [[/Uniqoptics| Uniqoptics]] | [[/Unis| Unis]] | [[/Contessa Nettel| Unitak]] | [[/Warszawskie Zakłady Fotooptyczne|Universa Uniflex]] | [[/Ernemann| Universal_(Ernemann)]] | [[/Mamiya| Universal_(Mamiya)]] | [[/Universal| Universal_(Universal)]] | [[/Ansco| Universal_View_Camera]] | [[/Universal| Univex]] | [[/Unomat| Unomat]] | [[/Unoscop| Unoscop]] | ==== Ur ==== | [[/Urban Factory|Urban Factory]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''V''' == ==== Va ==== | [[/Ihagee| Vacublitz]] | [[/Voigtländer| VAG]] | [[/Leaf Imaging| Valeo]] | [[/Spartus| Vanguard]] | [[/Kodak| Vanity]] | [[/Ihagee| Varex]] | [[/King| Variant]] | [[/Multiblitz| Varilux]] | [[/Kenko| Varimage]] | [[/Couffin| Varimalik]] | [[/Gauthier| Vario]] | [[/Hoya| Variocross]] | [[/Leica| Vario-Elmar]] | [[/Vytron| Varioflex]] | [[/Multiblitz| Variolite]] | [[/Schneider-Kreuznach| Varioplan]] | [[/Carl Zeiss| Vario-Prakticar]] | [[/Agfa| Varioscop]] | [[/Zeiss Ikon| Vario-Sonnar]] | [[/Leica| Vario-Summicron]] | [[/Wilhelm Will| 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[[/Voigtländer| Vitessa]] | [[/Newman & Guardia| Vitesse]] | [[/Voigtländer| Vito]] | [[/Voigtländer| Vitoflex]] | [[/Voigtländer| Vitoret]] | [[/Indo| Viva]] | [[/Vivitar| Vivitar]] | [[/Vixen Optics| Vixen_Optics]] | ==== Vo ==== | [[/Monarch| Vogue_Candid_Type]] | [[/Voigtländer| '''Voigtländer''']] | [[/Leaf Imaging| Volare]] | [[/Kodak| Vollenda]] | [[/Kiev-Arsenal| Volna]] | [[/Volomat| Volomat]] | [[/Alsaphot| Voltaflash]] | [[/Impulse Plus Inc|Voltron]] | [[/Contessa Nettel| Volupa]] | [[/Lomo| Voskhod]] | [[/Walter Voss| Voss]] | ==== Vp ==== | [[/Elliott|V.P._Twin]] | ==== Vr ==== | [[/Vredeborch|Vredeborch]] | ==== Vx ==== | [[/Ihagee|VX]] | ==== Vy ==== | [[/Vytron|Vytron]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''W''' == ==== Wa ==== | [[/Konica| WaiWai]] | [[/Walimex| Walimex]] | [[/Wallner| Wallner]] | [[/Walter Voss| Walter_Voss]] | [[/Walz| Walz]] | [[/Zunow| Walz_Automat]] | [[/Wards| Wards]] | [[/Ilford Photo| Warmtone]] | [[/Warszawskie Zakłady Fotooptyczne|Warszawskie_Zakłady_Fotooptyczne]] | [[/Ilford Photo| Washaid]] | [[/Edmund Wateler| Watameter]] | [[/Lancaster| Watch_camera]] | [[/Houghton| Watch_Pocket_Carbine]] | [[/Edmund Wateler| Wateler]] | ==== We ==== | [[/Minolta| Weathermatic]] | [[/Webster| Webster]] | [[/VEB Feingerate Weimar|Weimarlux]] | [[/Agfa| Weisstöner]] | [[/Welta| Welta]] | [[/Welta| Welti]] | [[/Ihagee| Weltrekord-Kamera]] | [[/Blair| Weno]] | [[/Propoint| Werlisa]] | [[/Werra| Werra]] | [[/Werra| Werralux]] | [[/Ihagee| Westentaschen-Auto-Ultrix]] | [[/Isco| Westagon]] | [[/Isco| Westanar]] | [[/Contessa Nettel| Westca]] | [[/Contessa Nettel| Westentaschen_Sonnet]] | [[/Weston| Weston]] | [[/Isco| Westrogon]] | ==== Wi ==== | [[/Widelux| Widelux]] | [[/Apparate und Kamerabau|Wilca]] | [[/Wild| Wild]] | [[/Wilhelm Will| Wilhelm Will]] | [[/Wilhelm Will| Will]] | [[/Kodak| Winner]] | [[/Webster| WinPro]] | [[/Adox| Wirgin]] | [[/Wista| Wista]] | [[/Whitehouse Products| Whitehouse_Products]] | ==== Wo ==== | [[/Wollaston|Wollaston]] | ==== Wr ==== | [[/Casio|Wrist_Camera]] | ==== Wu ==== | [[/Wuensche|Wuensche]] | ==== Wz ==== | [[/Warszawskie Zakłady Fotooptyczne|WZFO]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''X''' == | [[/Sanyo| Xacti]] | [[/Schneider-Kreuznach|Xenagon]] | [[/Futura Kamerawerk| Xenar]] | [[/Multiblitz| Xenolux]] | [[/Schneider-Kreuznach|Xenon]] | [[/Schneider-Kreuznach|Xenoplan]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''Y''' == | [[/Yamato| Yamato]] | [[/Yashica| Yashica]] | [[/Yashica| Yashicaflex]] | [[/Yashica| Yashikor]] | [[/Yashica| Yashimaflex]] | [[/Yashica| Yashinon]] | [[/Yasuhara| Yasuhara]] | [[/Yellowmoon| Yellowmoon]] | [[/Y.K. Optical| Y.K._Optical]] | [[/Yongnuo| Yongnuo]] | [[/Yunon Optical|Yunon Optical]] | <br /> <br /> {{Sommaire alphabétique}} == '''Z''' == ==== Za ==== | [[/Zagorsk|Zagorsk]] | [[/FED| Zarya]] | ==== Ze ==== | [[/Zeika| Zeika]] | [[/Carl Zeiss Iéna|Zeiss_Iéna]] | [[/Zeiss Ikon| '''Zeiss_Ikon''']] | [[/KMZ| Zenit]] | [[/KMZ| Zenitar]] | [[/Zenith| Zenith]] | [[/Zenobia Kogaku| Zenobia Kogaku]] | [[/Ricoh| Zessan (?)]] | [[/Ferrania| Zeta_Duplex]] | [[/Erich Zillmer| Zett]] | [[/Erich Zillmer| Zettar]] | [[/Hüttig| Zeus_Detectivkamera]] | [[/Hüttig| Zeus_Spiegel_Kamera]] | ==== Zh ==== | [[/Shenyang Zhongyi Optical and Electronic|Zhongyi]] | ==== Zi ==== | [[/Kaiser|ZigView]] | [[/Boyer| Zircon]] | ==== Zo ==== | [[/Zoomar| Zoomar]] | [[/Kyocera|Zoommate]] | [[/Panagor|Zoom_Slide_Duplicator]] | [[/KMZ| Zorki]] | ==== Zu ==== | [[/Olympus|Zuiko]] | [[/Zunow| Zuminor]] | [[/Zunow| Zunow]] | ==== Zw ==== | [[/Ernemann|Zwei-verschluss-camera]] | [[/Ihagee| Zweiverschluss Duplex]] | ==== Zy ==== | [[/Zykkor| Zykkor]] | [[/Shenyang Zhongyi Optical and Electronic|ZY optics]] | {{Sommaire alphabétique}} {{Ph Fabricants}} r11dktyts9ex9snofhyg62ybp2siz39 0 9403 766476 684821 2026-05-13T15:31:45Z EmausBot 70429 Robot : Correction d’une double redirection depuis [[Philosophie/Thalès de Milet/Textes et traductions Ier millénaire AEC]] vers [[Philosophie/Thalès de Milet/Textes et traductions période Grèce Classique]] 766476 wikitext text/x-wiki #REDIRECTION [[Philosophie/Thalès de Milet/Textes et traductions période Grèce Classique]] brmnujxttm11g1ju78l3htt41b6mn2x 10 30564 766482 753351 2026-05-14T06:11:09Z PandaMystique 119061 766482 wikitext text/x-wiki {| align="right" cellpadding="1" style="text-align:center; width: 15em; border: 1px solid #88a8; padding: 5px; font-size: 90%; margin: 0 0 15px 15px;" class="noprint" ! class="entete" style="background-color: #33f4; " | '''[[Manuel de terminale de philosophie|Manuel <br/>de philosophie]]''' <br> '''Programme obsolète''' |- |[[File:Nuvola apps filetypes.svg|center|60px]] |- ! class="entete" style="background-color: #e9490070;" | [[Philosophie/Sujet|Sujet]] |- | [[Manuel de terminale de philosophie/Conscience|Conscience]] - [[Philosophie/Perception|Perception]]<br/>[[Manuel de terminale de philosophie/Inconscient|Inconscient]] - [[Philosophie/Autrui|Autrui]] - [[Philosophie/Désir|Désir]]<br/>[[Philosophie/Existence et temps|Existence et temps]] |- ! class="entete" style="background-color: #e9490070;" |[[Philosophie/Culture|Culture]] |- | [[Manuel de terminale de philosophie/Langage|Langage]] - [[Manuel de terminale de philosophie/Art|Art]]<br/>[[Philosophie/Travail et technique|Travail et technique]]<br/>[[Philosophie/Religion|Religion]] - [[Manuel de terminale de philosophie/Histoire|Histoire]] |- ! class="entete" style="background-color: #e9490070;" | [[Philosophie/Raison et réel|Raison et réel]] |- | [[Philosophie/Théorie et expérience|Théorie et expérience]]<br/>[[Philosophie/Démonstration|Démonstration]]<br/>[[Philosophie/Interprétation|Interprétation]] - [[Philosophie/Vivant|Vivant]]<br/>[[Philosophie/Matière et esprit|Matière et esprit]] - [[Philosophie/Vérité|Vérité]] |- ! 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Même si elles sont plus chères, elles vous permettront de lire l'ensemble des auteurs présents dans mes livres. Les liseuses tactiles ou scribeuses permettent d’écrire pour créer ce qu’on veut pour plus tard. Quiconque peut devenir scribeur donc peut agir mondialement. Un écrivain public utilise les scribeuses pour écrire mondialement. Bonnes lectures et écritures ! = Préface = Ce livre s’adresse aux enfants qui veulent comprendre ce qu’est Dieu. Nous avons tous un Dieu, quelqu'un ou quelque chose qu'on idolâtre. Certains idiots ont l'argent comme idole, d'autres leur femme ou une voiture. Pourquoi ? Nous savons que nous ne sommes qu'un parmi tous les êtres humains. Aussi quand l'enfant naît, il voit bien qu'il est faible, qu'il doit demander de la nourriture. Alors son Dieu sont ses parents, ceux qui le nourrissent. Ainsi, il se réfère à quelque chose ou à quelqu'un, à une histoire. Nous avons donc tous un Dieu. Seulement quel Dieu pour soi ? L'église n'aime pas les idoles. En effet, une idole est soit un objet, soit un animal, soit une personne. Pourquoi idolâtrerait-on un objet ? En effet, la vie humaine est mieux qu'un simple objet. Il est donc préférable d'idolâtrer un humain pouvant nous répondre plutôt qu'un animal ou un objet. Pourquoi idolâtrait-on un humain ? En effet, cet humain est né, comme les autres, sur Terre. Pourquoi serait-il plus favorisé qu'un autre ? Alors il est préférable d'idolâtrer celui ou celle qui nous a créé et que nous ne voyons pas. === Mes Notes === Écrire sur celui ou celle que vous idolâtrez. = Introduction = == Qu’est-ce que l’Âme ? == Vendredi 26 novembre 2021 Notre corps ne peut fonctionner tout seul avec la matière qui le fait. C’est ce qu’on se dit quand on étudie le fonctionnement du corps globalement. Donc si notre corps ne peut fonctionner tout seul, il doit bien y avoir quelque chose qui le fait vivre. Ce qui fait fonctionner le corps c’est l’âme. On ne sait pas de quoi elle est constituée, comment elle est faite. Mais on sait qu’un autre univers totalement différent fait fonctionner le nôtre. Tu verras des preuves de cela dans le chapitre suivant. Les Expériences de Mort Imminente montrent cette âme qu’on ne voit pas. Tu auras toute l’éternité pour voir cela si tu es juste. Pour l’instant, il s’agit pour toi de devenir sage et libre. === Mes Notes === Écrire sur un autre univers après avoir regardé David ELBAZ. == La Vie c’est Quoi ? == Vendredi 26 novembre 2021 Seul Jésus a dit pourquoi il y avait la vie. Il a dit qu’on sera dans le monde de Dieu si on est juste. C’est parce qu’on ne sait pas exactement pourquoi on est là que certains disent que la vie serait un hasard. C’est une vision à court terme qui ne prend pas en compte la beauté de notre univers. Seulement la vie a été un hasard pour le premier Dieu uniquement, puisque l’univers est tellement ordonné que quelqu’un ou quelque chose l’organise. [[Image:Borsos Still life with fruits and mushroom 1840s.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Tout ça pour nous !</center>]] La vie est de plus en plus lente plus on va vers le petit. Donc il y aurait une vitesse infinie dans les zones éloignées. C’est pour réguler la vitesse infinie que la vie est née par hasard. Le premier Dieu est effectivement né par hasard, sans doute à cause d’une vitesse infinie de l’univers. La vie est un miracle et permet de contempler enfin l’univers. La vie ce sont des âmes qui font bouger notre monde pour l’animer. L’univers est vivant aussi tout comme les plantes. L’esprit est l’aboutissement de la vie. Il permet de prendre conscience du monde. Dieu a un esprit aussi. Mais il est possible qu’il y ait eu des plantes en même temps que le premier Dieu ait été créé. ==== Mes Notes ==== Écrire sur la création de la vie. == Être c’est Quoi ? == Vendredi 26 Novembre 2021 Si on se dit qu’on existe c’est qu’on existe, puisque sinon nous n’existerions pas. Être ne se conçoit pas forcément. On est parce qu’on a été créé de rien du tout. Tout vient de rien. La vie est un miracle. On voit les autres êtres. Donc si on les voit et qu’on se dit qu’on existe, ce serait égoïste de dire qu’on est le seul à exister, d’autant plus que les autres réagissent à nous. On a été créé de rien et on voit plein d’autres êtres comme nous ou pas, donc tout ce que nous voyons existe réellement. On saura encore plus cela quand nous irons dans l’univers avec les moteurs nucléaires. === Mes Notes === Écrire sur les autres. == Dieu c’est Qui ? == samedi 16 octobre 2021 Notre monde est ordonné, comme le disent maintenant des physiciens. En effet, tout ce qui t’entoure existe pour une raison particulière. Chaque animal a une fonction et agit pour cette fonction. Chaque plante sert à quelque chose. Tout ce que tu vois autour de toi ne vient donc pas du hasard. Le hasard ne pourrait pas créer un monde avec une nature qui inspire les humains. Si la nature inspire les humains, c’est que quelqu’un l’a créée. Il n’y a pas que notre monde qui a été créé. L’univers dans lequel le monde est a été créé a une âme. En effet, l’univers de notre monde ne peut s’ordonner par hasard. Il aurait dû soit mourir, soit s’éparpiller. Or l’univers se répartit équitablement, comme une plante. Cela paraît étonnant, mais toi aussi tu as une âme. Ceux qui ont failli mourir en témoignent. Ceux qui ont vécu une mort imminente témoignent qu’il ressentent un bonheur irrésistible en ressentant leur âme. Pour l’instant, tu ne ressens pas ton âme. Tu ressens ton corps. Mais ton âme fait vivre ton corps. L’univers a aussi une âme tout comme notre monde. Celui qui a d’abord créé l’univers est un Dieu qui est peut-être né par hasard. La vie est un miracle. Il aurait pu n’y avoir jamais de vie dans l’univers. Mais la vie permet de contempler notre monde et l’univers. Comme tu existes et que les autres existent, il y a la vie. Mais l’ordre dans lequel l’univers et le monde vivent nécessite un point de départ. On pense que l’univers est né du big bang, big bang qui est en réalité une graine qui s’étend. Dieu a créé l’univers et l’âme de l’univers, âme qui permet à l’univers de s’étendre uniformément. Dieu peut donc créer des âmes. Il vient avant notre univers. Il a peut-être été la première vie. === Mes Notes === Écrire sur ton corps et pourquoi il s’ordonne. == La Première Vie == dimanche 21 novembre 2021 La vitesse ralentit par nos âmes. La vitesse est plus rapide en dehors de la terre parce que l’échelle de temps est nettement plus grande. La première vie a donc été créée par une vitesse infinie de l’univers. L’âme peut ralentir la vitesse. En effet, les expériences de mort imminente montrent que la vitesse peut être ralentie par son âme. Seulement notre corps nous donne notre vitesse. Ainsi Dieu va à la vitesse qui lui convient. Il peut sans doute arrêter le temps. La première vie a sûrement dû trouver un vide immense quand elle est née. La vie est un miracle. === Mes Notes === Écrire sur la création de la vie. == Notre Monde est Artificiel == dimanche 21 novembre 2021 De la matière s'organise on ne sait exactement pourquoi. Cela semble surréaliste. Comment quelque chose de tout petit peut-il agir en fonction du reste du corps ? La nature existe bien, ce n'est pas ce que je veux énoncer. Mais notre monde est une création. Sinon il y aurait des erreurs empêchant que la vie s'organise. [[Image:Van Balen and Brueghel, Diana at the Hunt, Musee de la Chasse et Nature.JPG|alt=|droite|vignette|upright|<center>Brueghel et van Balen– La matière s’organise.</center>]] Il semble donc sûr que la première vie qui apparut eut beaucoup de problèmes à subir. Elle eut beaucoup de choses à faire pour que des amis naissent, une sorte de Jésus qui naît. Le premier monde devait être terrible avec une partie de chaos. Alors, il semble étonnant ou effrayant que notre monde artificiel soit un monde où l'on meurt, alors qu'il est plus difficile de créer que de maintenir selon Blaise Pascal. Il semble donc que l'on meurt pour une bonne raison. On est sûrement testé. Si l'on meurt et que notre vie était difficile à créer, c'est que notre vie sert à quelque chose. Autrement dit, certains doivent sûrement revivre après la mort, n'est-ce pas ? === Mes Notes === Écrire sur la création de notre monde. == Qui est Jésus Christ ? == Dimanche 17 octobre 2021 Jésus est fêté par les chrétiens à Noël, le 25 décembre. La naissance de Jésus est aussi utilisée pour établir le début du calendrier chrétien. Donc Jésus est important pour les chrétiens, ceux qui croient au Christ. [[Image:Sacred Heart of Jesus Christ by Ludwig Moroder Urtijëi.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Jésus Christ occidental</center>]] Christ a donné le mot chrétien. Un chrétien est quelqu’un qui prie Jésus, qui pense à lui donc. Jésus Christ aurait vécu au début du calendrier chrétien de l’an 0 à l’an 40. Jésus a demandé à ses apôtres, ses disciples, de répartir sa parole, ce que les apôtres firent. Ainsi, on sait que Jésus a existé. Jésus a fourni les moyens pour que l’humanité vive en harmonie, au moment où elle connaissait l’esclavage ou la vie de plaisirs. Par exemple, il a dit en premier précepte qu’il faut vénérer son Dieu et aimer son prochain comme soi-même. Il a aussi dit et montré que les dirigeants devaient servir comme le ferait un esclave. Ainsi les chrétiens convertis se sont mis à servir quand ils dirigeaient. Alors l’humanité a connu des avancées extraordinaire, à tel point qu’il n’y a plus d’esclavage nécessaire dans notre monde. Seulement, il s’agit pour les chrétiens d’amener la bonne parole de l’évangile, de la Bible donc, parce que cette parole est malmenée. Les chrétiens doivent ainsi porter la bonne parole pour amener la paix. Seulement, apporter la paix et respecter ce que dit Jésus enrichit. Donc les chrétiens sont riches pour beaucoup. Or la richesse empêche de comprendre les paroles de la Bible, comme on l’a vu. Donc il y a un déclin de la religion chrétienne, pas que pour cette raison. Il y a aussi le fait que tout ce qu’il y a dans les médias contredit la Bible. Un chrétien peut être perdu avec ces mensonges. Seulement, après les récessions, les paroles de la Bible sont de nouveau rendues vraies. Elles l’ont toujours été. Seulement le diable qui dirige la finance, finance qui corrompt le monde, a voulu cacher cela. Donc Jésus apporte la vérité. Quiconque apportant la vérité au monde devient comme Christ. Ainsi Christ aide ceux qui apportent la vérité pour qu’ils contredisent la finance. Seul Jésus sait comment contredire la finance. === Mes Notes === Lire le Nouveau Testament de la Bible. == Qu’est-ce que l’Âme ? == samedi 16 octobre L’âme ne se voit pas dans notre monde, uniquement quand on meurt. Donc tu as le temps pour voir l’âme. [[Image:SoulCarriedtoHeaven.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>William-Adolphe Bouguereau - Âme apportée au paradis.</center>]] Certains pensent qu’il n’y a pas d’âme. Seulement, il ne savent pas pourquoi ils vivent, à quoi ils servent sans l’âme, puisque sans âme, pas de monde ensuite. Seulement la matière que tu vois ne peut s’ordonner que si on l’aide à s’ordonner. Le hasard ne peut pas ordonner. Ainsi, il existe des forces qu’on ne voit pas qui ordonnent la matière sans qu’on les voit. On détecte aujourd’hui ses forces. On appelle ces forces des ondes, c’est à dire quelque chose qui bouge de manière régulière dans le vide. La matière que tu vois est une réunion d’ondes que tu vois. Comme des ondes s’unissent, elles créent la matière. Tout est onde dans notre monde. L’âme agit avec des ondes. Par contre on ne sait pas comment est notre âme puisqu’on la voit quand on quitte notre monde. === Mes Notes === Écrire sur ton âme. == Notre Âme Grandit == Une âme est ce qui organise une vie. Une âme est une vie imparfaite, mis à part l'âme de Dieu, selon la Bible. On pense que les âmes sont de moins en moins parfaites. L’esprit permet de diriger les âmes imparfaites. Il semble que notre univers ait été créé pour sélectionner les âmes les plus justes. Cela a permis notamment de repousser le diable hors du monde de Dieu, ce fameux paradis des justes. Notre âme est comme un nouveau né. Elle grandit avec nous. En effet, on la confond souvent avec notre esprit qui peut être simulé avec des robots. Les robots ne comprennent pas le monde des idées avec l'hypothèse supérieure, englobant un ensemble d'hypothèses, hypothèse supérieure qui est trouvée grâce à l'âme. Notre âme sera mâture lorsqu'elle deviendra Sainte. Sinon elle sera restaurée plus tard ou détruite si elle est pécheresse. === Mes Notes === Essayer de trouver une hypothèse supérieure en associant des hypothèses entre elles, en dialoguant et méditant. == L’Esprit c’est Quoi ? == Mardi 19 octobre 2021 Chaque être vivant a un esprit. Les plantes n’ont pas d’esprit. Mais chaque espèce animale a aussi un esprit commun pour se comprendre. L’esprit, c’est ce qui fait qu’on comprend quelqu’un de la même espèce. L’esprit ne peut aller que vers un seul objectif. C’est ce qui unifie le corps et l’esprit. Chaque être réalise un objectif dans le temps imparti pour le réaliser. Donc tu as un esprit qui est inclus dans l’esprit humain. On comprend ce que tu dis par l’esprit humain. Il y a aussi un esprit qui modifie la matière vivante. On l’appelle l’esprit saint. Cet esprit agit pour changer le monde s’il va mal. On pense qu’il a permis aux animaux d’évoluer. L’esprit et l’âme sont liés tant qu’on est vivant. Quand on mourra, notre esprit sera transporté à côté de notre âme si nous sommes justes. Notre esprit humain sera abandonné pour aller dans le monde de Dieu. Nous renaîtrons dans une nouvelle vie auprès de Dieu. === Mes Notes === Écrire à propos de la façon dont tu vois le monde. [[Image:User-FastFission-brain.gif|alt=|droite|vignette|upright|<center>Voici un esprit matérialisé, le cerveau</center>]] == La Conscience c’est Quoi? == Jeudi 9 décembre 2021 La conscience c’est la mémoire de l’esprit et son activité. On peut voir l’activité de la conscience avec un scanner, mais on ne peut pas matérialiser la conscience. Il semble donc qu’elle soit dans un autre univers. De la même manière, le corps s’ordonne on ne sait comment et pourquoi. On voit des ondes ordonner le corps mais on ne sait pas d’où elles viennent. L’ADN et l’eau produisent des ondes. Seulement il s’agit de matière qui devrait être inerte, parce qu’il n’y a pas de producteur d’ondes dans la matière. Donc, comme l’univers, une âme s’occupe de notre corps. Notre conscience est dans un autre univers et on verra notre conscience à notre mort, après avoir gagné en sagesse durant notre vie. === Mes Notes === Chercher des découvertes récentes sur le cerveau. == Le Paradis c’est Quoi ? == Dimanche 17 octobre 2021 [[Image:Phutthamonthon030620a.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Le paradis est souvent représenté avec des humains - Carlo Saraceni.</center>]] Le paradis c’est le monde où les justes de notre monde se retrouveront. Si on n’est pas juste, alors notre âme est détruite à notre mort. Sinon, on rejoint les autres justes pour fonder le paradis. Ainsi, il n’y a plus personne de méchant dans le paradis. On comprend donc que ce n’est pas nous qui décidons. Celui qui a créé notre monde et le paradis l’a voulu ainsi. Dieu veut surtout qu’il y ait beaucoup d’humains dans le paradis. Notre monde aura une fin. Mais il y a d’écrit dans la Bible que le paradis est éternel. Ainsi les justes qui iront au paradis auront une vie éternelle. Plus on est âgé plus on a de chance de devenir juste, puisqu’on gagne en sagesse. Seulement beaucoup d’enfants sont justes aussi. Donc il y a aussi des enfants au paradis. Par exemple, des enfants qui ont connu une vie infernale peuvent aller au paradis en échappant moralement à leur vie infernale. === Mes Notes === Écrire sur ton sentiment de justice. == Qu'est-ce que l'Esprit Saint ? == L'Esprit Saint est ce qui modifie la vie sur Terre, afin qu'elle évolue en bien. En effet, la vie ne peut s'organiser que par les âmes, mais sa matière doit être aidée pour changer. [[Image:Snug Falls 2.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Cette matière ne peut évoluer que par l’esprit saint.</center>]] Tout n'est pas écrit de manière automatique dans les atomes, comme voudrait faire croire la théorie du chaos. Le big bang n'est pas décrit comme une explosion si vous regardez comment on l'explique. C'est une organisation puisque nous pouvons exister en lui, tout comme une puce existe dans et par sa plante. Mais l'Esprit Saint est aussi une intuition. Or notre propre intuition peut le perturber. C'est pour cela qu'il s'agit de croire pour que l'Esprit Saint nous parle, puisque la parole que nous entendons est aussi comprise donc transformée et traduite par notre esprit, alors que cette parole vient d'ailleurs. Aussi on doit vérifier que l'on est dans la vérité avec une cause dans la vérité ou permettant vérité. Cette cause peut nous amener ou pas le paradigme permettant de donner les solutions. Il y a peu de chance de croire la bonne vérité si nous ne comprenons pas comment nous sommes faits nous-mêmes donc comment sont les différences des autres, puis à quoi nous sommes utiles donc pourquoi nous existons, donc pourquoi notre environnement proche et éloigné existe. === Mes Notes === Comment l'ADN peut-il changer pour créer par exemple des animaux qu'on a du mal à comprendre ? == La Géhenne c’est Quoi ? == Lundi 18 octobre 2021 [[Image:Hieronymus Bosch - The Garden of Earthly Delights - Garden of Earthly Delights (Ecclesia's Paradise).jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Hieronymus Bosch - Le Jardin des Délices Terrestres</center>]] Les justes iront au paradis. Longtemps, on a dit que ceux qui n’allaient pas au paradis allaient à l’enfer, un endroit ou le mal et les souffrances règnent. L’enfer est issu des enfers des égyptiens, les enfers dont Jésus parle. Les enfers sont différents de l’enfer. Les enfers étaient une succursale en attente du véritable paradis de Dieu. Les âmes des justes étaient en repos en attente d’une décision de Dieu. Les enfers ont été libérés par Jésus Christ quand il est revenu à la vie. Seulement Jésus parle de la géhenne quand on meurt, pas de l’enfer. La géhenne est un feu qui détruit les âmes. Si votre âme n’est pas juste elle est détruite dans la géhenne. Des personnes qui ont vécu une mort imminente ont vu cette géhenne. Ils ont pris alors peur d’eux-mêmes et ont voulu se convertir pour devenir justes. Dieu ne veut pas que l’on souffre. Donc l’enfer n’existe pas. Par contre le feu de la Géhenne détruit les âmes injustes. Dieu veut créer un paradis, pas un enfer. === Mes Notes === Écrire sur tes erreurs et comment les résoudre. == Les Animaux iront-ils au Paradis ? == Dimanche 17 octobre 2021 On ne sait pas ce que deviennent les animaux. Jésus indique qu’il faut les utiliser pour l’humain. Donc les animaux ont moins de valeur que les humains pour Dieu. Il y a des animaux justes, donc il est possible que des animaux aillent au paradis. Par exemple les animaux herbivores pourraient aller au paradis. Mais rien n’est écrit là dessus dans la Bible. Les animaux servent à créer un monde pour l’humain. Si Dieu fonctionne sur l’utilité, ils ne servent à rien dans son monde. En effet, il n’y a plus la matière imparfaite dans le monde de Dieu. Notre âme n’aurait en théorie pas besoin des animaux et des plantes. Si Dieu veut recréer un monde charmant, il peut ressusciter les animaux. === Mes Notes === Essayer de comprendre le monde de la nature. == La Vie après la Mort == Selon toutes les religions, la vie est éternelle. C'est-à-dire que la vie se recrée. Elle ressusciterait. La vie crée de nouvelles vies. La religion bouddhiste pense que notre vie est réincarnée dans les animaux. Les religions monothéistes parlent d'au-delà, d'une vie ailleurs après la mort, dans le ciel pour imager. Les âmes acceptées par Dieu iraient dans un univers similaire ou égal à celui de Dieu selon Jésus. Nous serions l'égal de Dieu. Nous pourrions agir sur la Terre par cet univers, sans contrainte d'écart de temps. En effet, l'Esprit Saint agit facilement à n'importe quel endroit de la Terre. Selon le Christ, les vies du purgatoire, ce monde d’éducation de l’âme pour aller au monde de Dieu, ces vies donc ressusciteraient pour être choisies plus tard selon la miséricorde de Dieu. Ressusciter le Christ, selon les chrétiens, consiste à représenter Dieu, grâce à sa recherche de vérité, qui permet le bonheur. Aussi être optimiste et joyeux permet, aussi, d'atteindre cet univers de Dieu. En effet l'optimisme et la joie font du bien aux autres. Tout ce qui apporte du bien à la société est bon pour Dieu. La Bible explique que les premiers seront les derniers et que les derniers seront les premiers. Cela veut donc dire que les pauvres deviendront riches. Le pauvre veut travailler. Aussi un travail que l'on aime épanouit. Cela veut donc dire qu'on aura des tâches. Le pauvre est joyeux avec un rien. Aussi, chercher la vérité rend heureux. Comme la recherche de vérité nous donne la joie, c'est à dire le bonheur, cela veut donc dire que nous serons joyeux avec Dieu, sans parler de jouissance, non voulue par Dieu dans son monde. En effet quelqu'un qui ne fait que jouir finit par créer son malheur. Il semble que toutes les âmes gardées auront les mêmes facultés selon Jésus. Toutes verront et pourront se déplacer. Les aveugles verront. Les infirmes se déplaceront. Des aveugles voyaient en Expérience de Mort Imminente. C’est pour cela que Jésus aurait guéri les malades. Le pauvre a du temps pour penser alors que le riche peut s'occuper facilement. Cela veut donc dire que la méditation et le dialogue, qui seront en nous pour l'éternité, nous donneront des idées. En effet, nous sommes comblés par une vie sobre. Nous nous enrichissons beaucoup avec les autres alors que le riche se cloître. Aussi, notre société ne fonctionne que par le lien. Cela veut donc dire que nous aurons toujours besoin des autres. Cela veut donc dire que notre âme ne changera pas beaucoup, qu'il faut l'écouter, contrairement à ce que font les riches. Il est cependant possible que nous sachions plus de choses qu'avant, puisque notre monde est imparfait, puisque notre monde est une création, pas un hasard parce qu'il est le contraire du hasard, c'est à dire une organisation. Seulement notre recherche de vérité est profondément ancrée dans notre âme, imparfaite selon la Bible. Donc nous pourrons remettre en cause Dieu. Seulement Dieu choisit des âmes qui ne peuvent pas devenir le diable. Il veut détruire selon la Bible les âmes injustes, pour garder les âmes justes et mettre les pécheurs dans le purgatoire. Les âmes justes ne se rebellent pas parce que le monde de Dieu est plein de justice. Le purgatoire serait une attente de Dieu, avec des paliers de joie à chaque passage de l'âme vers une meilleure recherche de vérité. Le purgatoire se retrouverait dans le monde nouveau, qui détruira l'ancien monde, quand Christ arrivera. En effet, on sait que notre univers va vers un autre univers. La Bible explique que cet autre univers va fusionner avec le nôtre, pour créer un nouveau monde où la justice régnerait. Les pêcheurs y seraient ressuscités, pas les injustes. Il est donc possible que les âmes des justes aient grandi pour s'occuper des pécheurs. L'univers vers lequel nous allons comblerait l'imperfection de notre matière. Notre corps réagit réellement au monde. J'ai marché deux jours. J'ai des courbatures. === Mes Notes === Écrire sur l'utilité de votre vie. = L’Église = Les sacrements servent à montrer une étape dans la vie, étapes liées à la vérité. == Pourquoi une Messe ? == Une messe sert à une communauté religieuse afin de se retrouver entre fidèles. Il ne s'agit pas que de prier, c'est-à-dire de penser aux autres ou à Dieu. On peut prier et apprendre à prier pour chercher le pourquoi. Alors on apprend des autres puis on apprend à apprendre pour improviser un parcours ou un chemin. [[Image:Church of Saint-Mayme 01.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Des églises ont été construites pour les messes.</center>]] Il s'agit avant tout d'organiser la vie religieuse pour pouvoir convaincre les autres qu'il y a un avenir après la mort, que la vie sert à Dieu. Il s'agit donc de retrouver de l'optimisme pour aimer les autres, leur donner cette utopie qui fait que l'on croit pour régler les problèmes dès qu'ils se présentent par cet esprit devenant naturel, par le risque de se ou de nous remettre en cause. Il s'agit de s'élever du matériel pour penser à l'esprit et à la nature des autres qui ne nous ressemble pas, cet esprit qui est aboutissement de la vie, vie demandant à comprendre cette matière donc société imparfaite s'organisant. Il s'agit de planifier des événements, de trouver qui peut nous aider à aimer les autres. On se sert la main pour voir un sourire et rencontrer d'autres fidèles afin d'organiser la joie d'être en société évoluant. Il s'agit donc de parcourir avec les autres ce chemin de vérité qui nous mène vers la compréhension de Dieu, vers ce qui donne la foi. Il n'est aucunement question de se combler pour se satisfaire seul, mais de se renforcer pour comprendre les autres donc soi. Il est donc important de dévisager les sourires pour trouver celui qui permettra d'accomplir une mission pour soi et les autres. === Mes Notes === Écrivez sur vos ou votre action lors de réunions ? == Pourquoi Prier ? == [[Image:Bernadette Soubirous en 1861 photo Bernadou 4.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Bernadette Soubirous en train de prier.</center>]] Prier consiste à penser aux autres afin de leur apporter du bien. Ainsi, prier permet de s'attacher aux autres par l'esprit afin d'élargir ses relations avec les autres. En effet, notre individualité se renforce par les autres. Peut-être que vous priez déjà sans le savoir. Il s'agit de comprendre que, plus vous priez les autres, plus vous élevez votre esprit vers les autres. On pense à sa famille ou à ses amis. On essaie alors de les reconnaître en nous pour se mettre à leur place, afin de mieux répondre à leurs demandes, afin de résoudre leurs problèmes dès qu'ils se présentent. Certaines personnes pensent que prier ne sert à rien, qu'il ne s'agit que d'agir. Seulement nous savons comment réagissent les autres. Aussi les autres savent comment nous réagissons. Alors prier permet de s'habituer à la différence d'une autre âme, pour mieux lui répondre, afin de se satisfaire et de la satisfaire pour que chacun soi gagnant, car cela est possible. Pour aller plus loin, comme l'humain se renforce en société, prier permet de créer une individualité plus épanouie et plus ouverte. Ainsi, celui qui prie se renforce avec une meilleure écoute. Enfin, la méditation permet de toucher les âmes qui nous entourent pour les améliorer. === Mes Notes === Prier par écrit sa famille ou ses amis. == Un Prêtre c’est Qui ? == Mardi 14 décembre 2021 [[Image:London September 2021 Eucharist Procession and Worship.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Des prêtres</center>]] Un prêtre est celui qui mène les messes ou participe à l’eucharistie. L’eucharistie c’est le moment de célébration du partage du pain et du vin qu’a vécu le Christ. Le prêtre qui mène la messe veille à ce que tout se passe bien et prononce un discours moral appelé homélie. Un prêtre peut te confesser, c’est à dire recueillir tes péchés. Un prêtre n’a pas le droit de les dire à quelqu’un d’autre mais peut te sermonner. === Mes Notes === Écrire sur un prêtre de ta paroisse. Lui parler de cela. == Pourquoi un Pape ? == Lundi 27 décembre 2021 Jésus avait désigné Pierre comme le premier chef de son église. Jésus savait que le christianisme se hiérarchiserait. Pierre avait un cœur si tourné vers le Christ que Jésus le désigna. Ainsi il y a eu des papes qui se succédèrent depuis Pierre, d’abord de façon cachée, puis à Rome quand Constantin désigna le christianisme comme religion romaine. Ainsi le Vatican à Rome est l’endroit où résidèrent les différents papes qui se sont succédé. Le pape est au Vatican. === Mes Notes === Rechercher la chronologie des papes. == Un Évêque c’est Qui ? == Mardi 14 décembre 2021 Un évêque est un prêtre qui a été désigné pour présider un diocèse, qui est un territoire pouvant faire la taille d’une ville ou d’un département, regroupant des églises, donc des paroisses qui sont les territoires des églises. L’évêque décide qui fait quoi dans son diocèse pour annoncer la bonne nouvelle. Il discute avec les autres diocèses pour faire voyager les prêtres. Il peut intervenir à la radio. Il représente l’église et la parole du pape. Ainsi le Vatican, qui est le territoire du pape, peut décider de ce que font les diocèses. Un évêque émérite est un ancien évêque qui a quitté ses fonctions. Il est à la retraite en quelque sorte. === Mes Notes === Écrire sur ton diocèse. == Le Baptême == samedi 13 novembre 2021 [[Image:The Baptism of Christ (Verrocchio & Leonardo) Full Version.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Le Baptême du Christ – Ravenne - Italie</center>]] Le baptême est un sacrement religieux. Il consistait il y a longtemps à plonger le corps du baptisé dans l’eau pour lui montrer le chemin de croix quand on ne respire plus. Le baptême consiste à aller chercher la vérité. L’aboutissement peut être un chemin de croix,c’est à dire un chemin d’incertitude, face à ceux qui sont dans le mensonge. La vérité fait peur. Ainsi ceux qui sont dans le mensonge refoulent ceux qui disent la vérité. C’est pour cela que Jésus a eu un chemin de croix, qui a fini par la mort. Mais Jésus a ressuscité ensuite. Pour Jésus, notre vie dans ce monde sert à convaincre un maximum de monde que le monde de Dieu est possible aux humains. Ainsi, il n’a pas peur de mourir pour cela, puisque son destin est d’aller dans le monde de Dieu. Notre vie sert à convaincre un maximum d’humains d’aller dans le monde de Dieu. Pour cela, il existe un chemin de vérité à suivre avec les autres. === Mes Notes === Écrire sur son chemin de vérité. == La Communion == samedi 13 novembre 2021 [[Image:Tatiana Communion2.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>La communion d’une future adolescente</center>]] N’importe qui peut communier, c’est à dire ne faire qu’un seul corps en tous. Danser en groupe c’est communier. Seulement il existe dans l’église une communion qui consiste à manger le pain du Christ, le corps du Christ. Christ est en effet en nous, dans notre esprit. Nous pouvons trouver le Christ en cherchant la vérité. Alors le Christ peut nous aider pour combattre la finance et convaincre les humains que le monde de Dieu est à eux. Pour avoir l’autorisation de manger le corps du Christ, le pain de l’église, on procède à une communion à l’adolescence ou après. Les enfants ne reçoivent que la bénédiction au moment de la communion de l’église, parce qu’ils doivent chercher la vérité avant. === Mes Notes === Danser en groupe avec les autres. == La Confirmation == samedi 13 novembre 2021 [[Image:Seven Sacraments - Confirmation II (1645) Nicolas Poussin.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>La confirmation – Nicolas Poussin</center>]] La confirmation, après la communion et le baptême, consiste à devenir prophète. Après avoir cherché la vérité, on a trouvé vérité et on peut convaincre les autres d’aller dans le monde de Dieu. Les confirmands sont adultes ou adolescents en général. En effet, devenir prophète nécessite de l’autonomie pour pouvoir convaincre facilement. On convainc que la vie vaut la peine d’être vécue et que nous pouvons trouver le monde de Dieu. Le confirmand a un parrain qui met la main droite sur son épaule droite. Une confirmation est un acte de foi qui nécessite des amis. === Mes Notes === Écrire sur un prophète de la Bible. == Un Synode c’est Quoi ? == Mardi 28 décembre 2021 [[Image:Wikidata’s Magic Button session on WM CEE Meeting 2018.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Réunion Wikidata</center>]] Synode signifie « marcher ensemble ». Un synode sert à recueillir en fonction du thème du synode des écrits des paroissiaux. Les prêtres organisent des réunions autour d’un thème et forment des groupes pour travailler ensemble à une nouvelle église. Ainsi, l’église est unie pour le thème choisi. Des pratiquants organisent peut-être des actions et sont mieux renseignés par les réunions du synode. Par exemple les jeunes peuvent agir plus facilement pour changer l’église. === Mes Notes === Écrire sur le dernier synode. = Chercher la Vérité = == Pourquoi Chercher la Vérité ? == Dimanche 21 novembre 2021 Comme nous ne savons pas pourquoi il y a la vie dans notre univers, comme la vie est une organisation de la matière, nous ne savons déjà pas comment mais surtout pourquoi la société s'organise. Le pourquoi est par conséquent une question qui dirige notre volonté de vivre. Comprendre la vie fait de nous un génie. C'est ce qu'on ne comprend pas qui est important. Nous avons à découvrir l'univers dans lequel nous sommes. Si nous ne faisons pas cela nous sommes peu habitués au changement et nous tarissons notre humanité. Comprendre c'est accepter que nous ignorons l'essentiel de notre univers, univers qui peut être remis en cause par une simple hypothèse. L'humain se comprend par la société. Chacun a une intuition créée par son nom et son éducation. Il s'agit de trouver ce qu'elle cache par la recherche de sa vérité et de la vérité. Chercher la vérité permet de trouver du puis le bonheur. Notre esprit se satisfait de la vérité. Vous pouvez donc la trouver en vous confessant aux bons moments tout en cachant votre vie privée. Ceux qui refoulent la vérité sont malheureux. Chercher la vérité c'est comprendre comment le monde fonctionne. Au début on recherche différentes vérités. On est insatisfait de passer de l'une à l'autre. Puis on s'intéresse à une vérité qui fait clocher notre vie, parce qu'elle nous interpelle. Alors on élabore des hypothèses en cherchant sa vérité. On cherche sa vérité avec ses amis pour trouver son bonheur, ou du bonheur permettant d'envisager l'avenir, puis du plaisir-bonheur, permettant de motiver pour transformer notre passé. Puis, un jour, notre âme se distingue par la recherche de la vérité. Aussi, on pose des questions pour trouver la vérité afin de trouver le bonheur. On croit ou on devine alors par la volonté. On est à la recherche de la vérité, grâce à la méditation et au dialogue, l'écriture de poèmes aussi. Nous sommes faits pour résoudre des problèmes. Avoir peur des problèmes, c'est ne pas être préparé à en trouver la solution. C'est normal d'avoir peur des problèmes. Seulement la recherche de vérité permet d'en trouver rapidement les solutions, de ne plus avoir peur des autres, en dialoguant, en méditant. L'intuition nous surprend, si on s'écoute ou si on lit ses poèmes ou journaux. L'intuition nous aide à résoudre notre recherche de vérité. Il s'agit d'utiliser l'intuition pour se transformer plus facilement. Répondre à son intuition pour la définir permet d'être comblé pour son bonheur et celui des autres. Alors, certaines fois, on se demande comment on a pu, si facilement, trouver une solution à des problèmes si complexes. Dieu nous a peut-être aidé, à moins que ce ne soit notre âme. Alors, on peut atteindre temporairement la vérité. Ça n'est pas celle de Dieu, pour laquelle il est possible que seul Dieu la connaisse. Ça peut être une vérité des humains qu'on arrive à définir, étant alors la vérité des humains de son pays ou du monde à cet instant, ou ensuite. Cette vérité construit l'humain. Dieu peut intervenir pour elle. [[Image:Brooklyn Museum - Girl Meditating - Adolphe Borie - overall.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Adolphe Borie – Se poser des questions.</center>]] Il s'agit d'être un seul corps pour partir à la recherche de vérité. Sa recherche de vérité permet de construire le corps société, local, puis celui de son pays. Cela nécessite de comprendre des vérités d'autres pays et de l'enfance. Alors, grâce aux questions qui apportent notre bonne nouvelle par ce qu'on estime de celui qui est en face, mais aussi en apprenant à apprendre par nos intelligences, on comprend la vérité passée de l'humain, voire celle d'un instant, voire celle qui dure, voire une vérité humaine éternelle. On cherchera alors cette éternité par l'esprit. Ça peut être pour les scientifiques une nouvelle cause permettant d'améliorer la science. Ça peut être pour un musicien trouver le sens de sa musique. Ça peut être pour le métier manuel d'utiliser ses mains pour créer quelque chose de nouveau et d'économique, c'est à dire utile. On peut aider quelqu'un pour qu'il éveille notre esprit. On peut trouver une vérité qui nous parle pour notre métier. On pourra alors oublier son ego, le connaissant, pour voir ce qu'il y a derrière nous. On aura éveillé ses sens. L'intuition par le dialogue ou les écrits nous aura montré notre chemin. Le dialogue avec les autres nous aura transformé, parce que notre esprit changera notre âme pour transformer notre esprit. On est alors le Christ. L'Esprit Saint peut à ce moment nous aider, pour notre cause, qui est dans la vérité humaine. On peut agir pendant 3 jours puis moins, sans être fatigué. Si on est peu fatigué, on est au centre de l'esprit donc on est le Christ à certains moments. Si notre poutre est solide, on a peut-être manqué de peu la mort avant. La règle est simple : Ce qui sera acquis sera définitif et vous liberra par les autres pour libérer les autres. Dieu ne touche pas à l'âme à ces moments là. Il bonifie notre corps aux bons moments par notre volonté et l'esprit. Quand l'Esprit Saint nous quitte, il reste une part du tout en nous, dans notre esprit, parce que les esprits sont liés les uns aux autres, pour que nous puissions évoluer et nous entendre. Notre âme se distingue nettement à certains moments de volonté. Les intuitions négatives deviennent positives. On subit des attaques. L'esprit est là pour nous aider. Alors, c'est la joie de la vérité qui nous guide. Plus on montre la vérité, plus on sauve. Dieu peut alors transformer notre corps. Il est donc possible que Dieu restaure la chaire de notre âme pour nous connaître comme au moment où il nous a vu l'atteindre. === Mes Notes === Mettez par écrit les questions que vous vous posez ou vous posiez sur vous. == Trouver le Bonheur == Pour trouver le bonheur, il s'agit de comprendre que notre vie sert à quelque chose. En effet, la vie ne peut pas être hasardeuse. Elle est partout. Il n'y a pas de chaos sur Terre. Donc cela veut dire que l'Univers s'ordonne. À ce propos, vous pouvez lire la thèse de Jean Jaurès, La Réalité du Monde Sensible. Il y a aussi la pédagogie de Planck et sa notion de la causalité. À partir du moment où on se dit que notre vie sert à quelque chose, nous sommes susceptibles de trouver le bonheur. Alors il s'agit de renforcer cette volonté, par la compréhension du monde. Il s'agira de méditer, pour lier, afin que notre raison et notre foi soient connectées, qu'elles nous parlent. Il s'agira donc de trouver une croyance supérieure, car tout le monde croit, que ça soit au chaos, à l'argent, au matériel, à sa femme ou à son homme, à Dieu. Plus on trouvera une croyance au dessus des autres, plus cela amènera notre bonheur, car, si quelque chose s'organise, c'est qu'il y a une raison. Sa croyance sera, au début, des hypothèses, à confirmer. Puis notre âme nous donnera, alors, une hypothèse supérieure, puis d'autres hypothèses supérieures, en fonction des liens inexpliqués. Alors cela amènera chaque fois notre bonheur, la joie ou le questionnement autour de nous. On s'apercevra alors que beaucoup ne croient pas que leur vie a une utilité, en temps de crise. On leur donnera notre bonheur, ce que nous comprenons. Si nous ne sommes pas compris, il s'agit de définir. Le doute est permis, mais il doit renforcer notre foi. En effet, si nous ne croyons plus, alors nous n'existons plus, puisque cela voudrait dire que nous ne pensons rien. === Mes Notes === Écrire sur ce que je crois et ne crois pas. Revoir ces notes plus tard. == Méditer == L'idée naît de notre inconscient. Notre inconscient nous parle et émet des idées. Notre inconscient est la partie de notre esprit qui réfléchit sans nous le dire, toute seule. Ainsi, lorsque notre esprit se repose, l’inconscient réfléchit. Il nous influence, selon et pour notre recherche de vérité. Tout d’abord, l’esprit doit être reposé pour pouvoir utiliser son inconscient. En effet, le monde du début du XXIe siècle est rempli de transgressions amenant au désir à court terme. Ce désir à court terme fait tourner notre esprit en rond au lieu qu’il soit dans une dynamique de transformation, selon la recherche de vérité. On a constaté scientifiquement que les troubles de l’esprit sont dus au blocage de l’esprit, bloqué à tourner en rond à un certain endroit. Un inconscient qui ne peut réfléchir à notre place nous empêche de lier. Ainsi une information semblant impensable finit par être acceptée, parce qu'elle est répétée et parce que nous ne réfléchissons pas dessus. Il y a une corrélation entre les troubles psychiques et l’objectif de la télévision en 2015, notamment l'anorexie, le trouble de la vision du corps. Sachant qu’il ne s’agit pas de tourner en rond, il s’agit donc de créer des objectifs pour évoluer vers le long terme afin de lier de nouveau dans son esprit. Il s’agit alors d’aller contre ce que notre inconscient nous dit comme explicite et faux, c'est-à-dire compréhensible facilement mais faux, pour le remplacer par ce qui est implicite dans notre inconscient et vrai, c'est-à-dire peu compréhensible par les autres mais vrai. Les religions parlent de l’esprit malin qui nous dicte des mensonges. C’est l’inconscient qui a accepté des choses qu’il savait édulcorées, parce que répétées ou agressives. Un esprit bloqué à tourner autour des mêmes idées pourrait empêcher de dormir. L'activité physique permet de mieux dormir. Méditer après avoir joué de la musique permet de jouer dans son esprit, sans musique, ou plutôt avec la musique de son esprit. Cela résout beaucoup de problèmes psychiques. Aussi cela dédouane du &quot;tourne en rond&quot; de la télévision. Notre inconscient est ainsi mieux activé grâce au repos. On sera sociable et on voudra s'adapter aux autres. La méditation ne consiste pas qu’à trouver une idée pour se satisfaire de cela. Certains scientifiques ou certains religieux vous diraient : « Une idée, c’est élémentaire ! ». En effet la méditation a différents objectifs. La méditation et le dialogue permettent de lier la foi et la raison. La foi est le fait de se fier moralement à quelqu’un. La raison permet d'anticiper clairement une réalité. Dès que l’on pense que l’on va perdre la foi, il est possible que notre raison se perde. Tout comme celui qui a perdu la raison finit par perdre la foi. Le doute nous remplit alors et demande de réaliser des choix. Nous pourrons mal choisir et revenir sur notre décision. Dans ce cas il ne faut pas choisir la facilité, plutôt utiliser sa recherche de vérité. Il est primordial que la foi et la raison soient unies, par le dialogue, le questionnement scientifique et la méditation. Le premier objectif de la méditation est d’adapter notre esprit à notre environnement. C’est la vision à court terme de la méditation. En préparant notre esprit par le lien, nous pouvons attribuer une ou plusieurs solutions scientifiques et humaines à tout problème. Ainsi, nous cherchons de plus en plus à résoudre des problèmes, ce pour quoi nous sommes faits. Cela peut nous mener vers de nouvelles passions et de nouveaux talents. Le deuxième objectif ne consiste pas à préparer à trouver une idée, c’est-à-dire scientifiquement à utiliser un neurone. Il s’agit de lier un ensemble de neurones, pour pouvoir proposer plusieurs choix ou solutions à celui qui n’accepterait pas une solution unique. Il s’agit aussi de trouver le moyen de convaincre grâce au dialogue et à la philosophie scientifique. Il s’agit aussi de faire face aux émotions avec la poésie et l’écriture. Il s’agit enfin d’avoir une activité physique ou musicale pour que les neurones soient bien irrigués et unis par les flux sanguins. Beaucoup ont ce besoin de se défouler, pour que leur esprit soit au mieux et complet. Le troisième objectif consiste, après les deux premiers, à écouter celui qui organise l’univers avec la vie et notre esprit. Pour comprendre Dieu, il s'agit de prendre des risques favorisant l'humain et la nature. Avec la méditation, il s'agit donc de prendre des risques calculés, pour acquérir des droits durables, pour soi aussi. Ceux qui demandent beaucoup obtiennent ce dont ils ont besoin. Quand notre esprit est suffisamment adapté à l’environnement humain, il peut anticiper sur ce qui va arriver. La méditation permet aussi d'englober la société humaine. Ainsi, pour anticiper sur le communisme et le libéralisme, Lucie a montré les Secrets de Fatima. Ces secrets anticipent tellement sur l’humain qu’ils ont indiqué des choix à faire par rapport aux chutes prévues du communisme et du libéralisme. D’autres vous parleront du joueur de cartes qui gagne effectivement sans tricher, bien que tous croient le contraire. Le quatrième objectif selon la religion, après cette nécessité pour moi de créer le lien dans l'esprit, est surtout de retrouver le lien entre l'esprit et la matière. Notre recherche de vérité nous permet effectivement de créer notre talent, ou de le perfectionner. Seulement nous sommes dépendants très fortement de notre environnement. Notre esprit relationnel a besoin des objets pour se comprendre. Nous sommes créatifs par notre raison aussi. Il s'agit d'aider cette raison avec certains objets. Un esprit passionné peut se construire pour anticiper, ou contourner des événements plus ou moins longs et réguliers, attendus ou redoutés. Nous évoluons alors pour adapter notre esprit à anticiper les événements les plus redoutés. Si ces événements ne sont pas résolus, voulant alors, comme chaque enfant la puissance, donc le pouvoir de résoudre les problèmes cruciaux pour nous, nous nous créons des ersatz de puissance. Ces événements seront résolus par la méditation et le dialogue scientifiques, avant tout par l'humain. Nous ne pourrons méditer sur ces événements qu’avec le pardon et le calme. Le pardon sert aussi à accepter l'autre au cas où on le retrouve avec Dieu. Si ces événements sont résolus, notre inconscient nous incitera à anticiper d’autres événements. Notre esprit se développera vite. Sources * Méditation et dialogue * Radio Fidélité Mayenne * Solidarité et Progrès === Mes Notes === Quand votre esprit est calme, après un exercice physique, ou après avoir discuté, avant de dormir, méditez en vous reposant. Des liens ou des idées viennent... == Qui est Dieu ? == Expliquer Dieu consiste à expliquer pourquoi il y a la vie dans l'univers. Avant cela on explique la physique. Abordons la gravité. La gravité agit dans le vide. En effet notre planète est attirée par le soleil. Elle tourne autour, grâce à un équilibre des forces. De la même manière, notre univers est attiré par un autre univers. C'est pour cela que notre univers va plus vite que la vitesse de la lumière. Pourtant, on dit que la gravité est une force faible. Elle a malgré tout la capacité à agir dans le vide, c'est à dire grâce à un autre univers. On pense que Dieu est dans cet autre univers. Quand vous regardez la gravité, représentée par une flèche tirant un objet, vous pouvez vous dire que la gravité est une force qui tire les objets. Par conséquent, le vide tire ou pousse plutôt les objets, pour les attirer vers les autres objets. De la même manière que notre univers est attiré par un autre univers, la vie a besoin d'âme sœur, la jambe droite a besoin de la jambe gauche, l'âme a besoin des autres âmes. Nous agissons selon l'histoire de nos parents et de notre pays pour renouveler les âmes. Dieu a besoin de créer des âmes, à moins que ce soit l'univers qui crée des âmes, mais Dieu, peut-être né par hasard, agit sur notre univers pour créer des âmes comme lui. En effet, Jésus qui a existé selon l'histoire explique que l'humain sera dans la même chambrée que Dieu. Peut-être sommes-nous appelés à rejoindre l'univers où Dieu est. C'est ce qu'on enseigne aux chrétiens. Les chrétiens apportent la parole du Christ qui nous a cloué chaque fois que nous l'entendions. La gravité est une force automatique. On pense qu'elle n'a pas besoin de Dieu pour agir. De la même manière, les atomes portent en eux la vie. Les atomes bougent pour donner les cellules. L'intrication qui existe dans les atomes fonctionne sur le même principe que la gravité, au sein des atomes seulement. L'intrication c'est le fait qu'une partie d'un atome change de valeur en fonction d'une autre partie de l'atome, sans contrainte de temps. L'intérieur d'un atome agit sans contrainte de temps. La gravité agit aussi sans contrainte de temps. On pense que Dieu agit aussi sans contrainte de temps mise à part la nôtre. Notre univers est lié à l'univers de Dieu. Pourtant, l'intrication apporte des résultats différents de la gravité, ce qui a créé la physique quantique qu'on oppose à la relativité. La théorie du tout essaye de réunir les deux théories. Des formules sont créées pour cette nouvelle théorie. Cependant c'est la démarche des auteurs qui permet d'avancer. Dieu est un. Mais des âmes comme la nôtre vont sans doute rejoindre cet autre univers où il y a Dieu pour sans doute aider Dieu. Dieu utilise sûrement la capacité de l'univers à créer la vie. Selon Jésus, certaines âmes sont détruites et d'autres utilisées. Jésus a expliqué que seul Dieu choisissait les âmes qu'il gardait. === Mes Notes === Si vous ne comprenez pas Dieu, essayez alors de comprendre pourquoi il y a la vie. Cela est une démarche de recherche de vérité. == Qui est Jésus ? == Jésus est prouvé selon l'archéologie. On retrouve régulièrement des textes des apôtres qui relatent Jésus. Jésus serait le messager de Dieu, mieux qu'un prophète. En effet, le prophète se nourrit des autres pour expliquer la vérité humaine par la vie humaine et la nature. Jésus, selon les apôtres, a compris la vérité humaine pour expliquer la volonté de Dieu. Il semble en effet que Dieu ne comprenait que difficilement les humains avant les évangiles. L'humain dépendant de la nature s'est alors compris pour que les évangiles soient cachées par des humains redoutant la vérité humaine allant contre leur propriété. L'univers crée la vie sans avoir besoin de Dieu, ce qui est logique puisque Dieu est une vie, une âme qui a amené Jésus. En effet les lois de Moïse semblent archaïques face au travail de Jésus. Moïse a donné des lois, comme le fait que la gourmandise soit un pêché, que tromper sa femme ou son mari soit un pêché. Jésus a expliqué que Dieu est miséricordieux dès que l'humain reconnaît son pêché, mais il n'y a que Dieu qui puisse savoir cela pour certaines personnes. Dieu est effectivement capable de transformer la vie. Il nous en a aussi donné la possibilité. Jésus a expliqué que nous sommes appelés à être à ses côtés. Nous serons sans doute uniquement avec Jésus quand Dieu aura ses nouvelles créatures après l'apocalypse selon Saint-Jean. Il est possible que notre esprit soit gardé et fusionne avec l'âme. En tous les cas, Jésus a expliqué que Dieu se sépare de certaines âmes, pour en garder d'autres. Le diable aide les âmes impures qui corrompent les autres. Ces âmes impures écoutent trop la bassesse de la matière. Même Jésus a eu à faire au diable. Il avait très faim dans le désert. Mais Dieu l'aidait à ne pas mourir. Jésus se préparait à un châtiment, mais voulait surtout connaître l'imperfection de la matière, ce qui montre que Dieu connaît difficilement ce que nous vivons. De la même manière, Dieu, avec Moïse, ne comprenait pas les humains. Dieu penserait-il qu'un peuple valait mieux qu'un autre ? Pourtant c'est notre situation de pauvre qui permet de rejoindre Dieu. Seul Jésus a répondu au pourquoi de la vie. Je croyais en Jésus avant de croire en Dieu, puisque les évangiles sont des mystères en gloire de l'humain. Je sais maintenant que Jésus a permis à Dieu de comprendre les humains qu'il ne comprenait pas totalement avant. Dieu ne peut agir qu'à un seul endroit à la fois. C'est pour cela qu'il a besoin des âmes. === Mes Notes === Lire le Nouveau Testament de la Bible, ou regarder des films de l'ancien testament. Essayez d'écrire sur ce qui ne vous semble pas inventé. == Donner du Bonheur == Beaucoup sont pessimistes parce qu'ils voient du pessimisme chez les autres. Ils donnent alors du pessimisme aux autres. Il s'agit de se défaire de cette morosité pour sourire quand on ne sait pas quoi faire d'autre. Il s'agit de donner de l'optimisme et de la joie aux autres. Nous sommes heureux lorsque nous trouvons la vérité. Ainsi, ceux qui cherchent la vérité peuvent apporter du bonheur aux autres. Il s'agit d'un dialogue où l'on demande indirectement à l'autre ce qu'il souhaite, plutôt ce que son esprit souhaite. En effet, la corruption empêche à beaucoup de gens de dire la vérité. Ainsi ceux qui cherchent la vérité apprennent à s'approprier le message du peuple tout en donnant du bonheur. La charité consiste, lorsqu'on le peut à donner de sa personne pour les autres. On parle souvent d'argent. Seulement, si on pense que l'autre est sincère, il s'agit de lui demander ou deviner ce qu'il ne peut obtenir. Alors, celui qui donne est heureux de connaître les bienfaits du bonheur. Un dialogue et son âme nous veut du bien. Il est préférable de donner directement par son cœur. Après, notre esprit constate la faiblesse de la société, faiblesse signifiant corruption ou immoralité. Il ne s'agit pas d'un film qu'on oubliera, mais de la vérité pouvant signifier beauté. Il s'agit d'aimer au lieu de se morfondre. Il s'agit d'agir au lieu de ne rien faire. Il s'agit de soutenir au lieu de refouler, d'être pour au lieu d'être contre. Il s'agit de réfléchir au lieu d'y aller maladroitement. La vie est une guerre contre l'imperfection de la matière. Il s'agit de se coacher au lieu de se laisser aller. === Mes Notes === Prendre des résolutions quotidiennes pour sortir de cette imperfection de la matière. == Partir en Mission == Partir en mission c'est découvrir des vérités, se satisfaire de donner du bonheur aux autres pour s'émerveiller du sourire d'un travail humain, à savoir apprendre à aimer la société et les autres, cette nature surtout. Nous étions tous agriculteurs avant et avons appris aux seigneurs, ces personnalités prenant des risques par notre parole, paroles devenus écrits par les scribes voulant comprendre, les écrivains publics ou vidéastes amateurs improvisant par la théorie du puis des mouvements vers la perfection naturelle ou scientifique. Puis des écrits créatifs nous amènent à une cause qui a ou aura de fortes chances de devenir un destin, c'est à dire ce qui nous fera par notre accomplissement, c'est à dire la découverte de ce qui fait cette cause en nous par la diffusion dans la ou cette société qui se transforme, principe élémentaire de l'économie. Les robots nécessitent de connaître la nature de la société et son mouvement, cette vie qui croît en nous et avec nous. Nous disons alors évidemment qu'il faut préserver ces acquis. Si nous connaissons cette imperfection, nous voulons la transformer pour l'améliorer. Il faut cependant connaître donc s'initier à cette organisation de la matière et de la société allant vers la perfection. On devient un économiste de la société ensuite. Partir vers sa mission c'est quelque chose qui nous pousse à parcourir un chemin vers l'inconnu, poussé par sa recherche de vérité. Il s'agit de savoir pourquoi on est sur Terre. Est-on sur Terre pour cumuler des biens matériels ? Ou est-on sur Terre pour les autres afin de s'enrichir soi ? Il s'agit d'agir en fonction de ses origines et de son nom pour avancer dans la découverte de sa famille et d'un destin donc d'un avenir à créer. On trace cet avenir quand on n'est pas détourné par l'emploi qui devrait être un travail servant réellement aux autres. Si son travail sert aux autres, alors notre recherche de vérité reprend. Notre bonheur vient. La mission permet de connaître la société et son environnement naturel pour y participer, afin de s'épanouir de son utilité. Alors, les autres nous voient sous notre meilleure facette. Alors, les conseils donnés servent pour la vie. Certaines missions, celles que nous voulons réaliser, ont plus de mérite car nous utilisons notre passion pour nous transformer. === Mes Notes === Écrivez sur vos origines et votre avenir. == La Bible c’est Quoi ? == Mardi 16 novembre 2021 [[Image:Still Life with Bible - My Dream.jpg|alt=|droite|vignette|upright|<center>Van Gogh – La Bible</center>]] Bible signifie bibliothèque. La Bible regroupe des livres égyptiens, juifs et chrétiens. Les psaumes, des poèmes, sont égyptiens pour beaucoup. L’ancien testament est juif. L’ancien testament montre une période passée de l’humain où Dieu tâtonnait pour nous connaître. L’ancien testament n’est plus d’actualité puisqu’il est écrit avant les révélations de Jésus. Cependant, l’ancien testament contient des règles pour vivre et développer la communauté. Jésus a libéré les humains des enfers pour qu’ils rejoignent Dieu. Le nouveau testament raconte cela. Ainsi Dieu est plus indulgent vis-à-vis des humains maintenant. Si tu n’arrives pas à respecter les commandements « Adule Dieu et aime ton prochain comme toi-même. » il y a les dix commandements de l’ancien testament. === Mes Notes === Rejoindre l’église pour lire avec eux la Bible. == Chercher le Vrai == Samedi 25 septembre 2021 Tu vois quand il y a des mensonges. Les enfants ont un esprit qui va plus vite et qui voit donc les moments de mensonges. Il y a deux solutions alors. Soit tu mens et tu l’as sans doute déjà fait. Soit tu dis vrai et tu te dis que tu te feras réprimer. Seulement si tu mens trop tu te feras aussi réprimer. On est dans l’impasse avec le mensonge. Sache que tu n’es pas le seul à vouloir le vrai. Jésus Christ a dit qu’il était la vérité. Il a été tué pour dire la vérité, parce que la vérité dérange. Seulement en répandant la vérité il a convaincu les autres de dire la vérité. La vérité est que ce sont les justes qui iront rejoindre Dieu. En effet, à quoi sert quelque qui ment ? Jésus a donné le droit de mentir à Pierre pour diriger son Église. En effet Pierre a renié le Christ et Christ savait qu’il le renierait. Jésus a dit la vérité mais il comprend que l’humain mente. Si tu veux devenir Christ, tu trouveras toujours des chrétiens pour t’aider. L’esprit répand la parole de ceux qui disent la vérité pour qu’ils répondent au Christ. Oui ton esprit est inclus dans l’esprit humain. C’est pour cela que l’espèce humaine se comprend entre elle. On ne pourrait pas communiquer entre nous sans que l’esprit le permette. Sinon ça serait comme parler sur une montagne où on n’entend que l’écho en retour. Ainsi, si, après avoir trouvé ta vérité, tu répands la vérité des justes, des justes viendront te voir par l’esprit. L’esprit est fait pour que nous devenions justes. Il répond à notre recherche de vérité. Quand nous découvrons une vérité qui dérange, on a d’abord peur. Puis on a envie du danger d’une nouvelle vérité. Si on n’est pas sadique, on veut une vérité qui nous fasse du bien. Alors on cherche la vérité, celle qui fait le monde à un instant donné. On est alors Christ. On a ses amis prophètes qui nous donnent du bonheur et on est souvent rejeté par l’autorité, ceux qui dirigent, surtout ceux qui agissent pour eux-mêmes. Rassure-toi, il y aura des périodes où tous voudront ta vérité, même l’autorité. En effet, l’autorité a besoin de dire vérités à son peuple. Les meilleurs dirigeants servent leurs dirigés, comme l’a dit Jésus Christ. Christ a été consulté par les dirigeants. Des dirigeants venaient voir Jésus pour savoir quoi faire. C’est quand on voit l’autorité qu’on peut devenir comme Pierre. Seulement tu peux tout dire que quand on t’y oblige. On peut faire mieux. On peut faire comme le Christ et dire ce que l’on sera dans ce monde. On peut expliquer qu’on enseigne. Alors le dirigeant nous prend pour n’importe quoi sauf un ennemi. Certains prophètes sont ainsi devenus des conseillers de dirigeants. === Mes Notes === Écrire sur ton esprit ou l’esprit des autres. == Qu'est ce que l'Apocalypse ? == L'apocalypse est la fin d'un monde pour la création d'un nouveau monde. Une société est très difficile à organiser, par le simple fait que chacun veut en obtenir quelque chose de propre à soi. Ainsi ceux qui ne militent pas pour leur bonheur, ceux qui pensent qu'il ne s'agit que de vivre, comme si la vie était une obligation au lieu d'être une chance, suivent une décadence proposée par ceux qui veulent obtenir la société pour eux-mêmes. Ainsi toute société dérive à cause du manque de vie dans la société, du manque de compréhension du sens de mission, à cause de la tristesse de ce qui est proposé. Il s'agit au contraire que chacun soit utopique. Ce sont ceux qui cherchent à changer la société selon l'utopie qui créent le nouveau monde, qu'il soit parfait ou pas, qu'il arrive à être parfait ou pas. Chaque fois, l'utopie sera trop exigeante pour ceux qui la dirigent. Il s'agit à chacun de découvrir l'utopie des autres pour transformer la sienne afin que le nouveau monde apporte le bonheur. Ceux qui militent sont heureux et joyeux car ils pensent apporter le bonheur à la société. Cela leur donne une utilité donc un sens à leur vie. Cela leur apporte aussi des astuces qu'aucun n'aurait pensé avoir. Ils savent qu'il y a un autre monde à construire à cause des inégalités qu'ils perçoivent. Faire de la politique consiste à se sentir utile par ses projets artistiques ou techniques, ensuite contredits par la philosophie scientifique des autres. Alors le militant devient lui aussi philosophe et scientifique, pour améliorer au mieux la société. Débattre avec les autres permet à ses projets d'aboutir. Selon la science et l'apocalypse selon Saint-Jean, nous nous dirigeons vers un univers qui fusionnera avec le nôtre. Selon Saint-Jean, la magie de la transformation dépassera la science humaine pour la création d'un monde ou univers idéal. Il s'agit donc de nous transformer par la recherche de vérité, avec notre éducation, pour et par notre entourage, par notre métier, par nos loisirs, par Dieu plus tard ou avec notre mission. === Mes Notes === Chercher à militer, pour le bonheur des autres et le sien. Cela peut être un objectif à long terme grâce à l'architecture puis par les vérités trouvées, par un échec sinon. == Reconnaître les Démons == Il y a toujours un moment où notre âme ne grandit que peu, juste physiquement. En effet au départ on suit. Cette vérité qui nous interpelle est trop mystérieuse pour commencer à évoluer. On suit les autres, enfin on croît qu'on suit les autres. En fait on suit ce qui est dominant et ce qui est dominant nous amadoue. Mais ce qui est dominant manque souvent de recherche de vérité, donc cette vérité qui nous intrigue peut s'effacer, auquel cas il est inutile pour les démons de nous influencer, puisque nous sommes déjà influencés. Les démons ne font qu'influencer. C'est un privilège de leur faire face, car vous combattez la source du mal. Les démons se placent entre l'âme et l'esprit. Ils cherchent à devancer l'esprit. Donc on reconnaît les démons à une intention rapide et faussée. Vous me direz que la saga &quot;Guerre des Étoiles&quot; parle de cela. C'est vrai. Seulement il est dit dans cette saga qu'on peut être plus rapide que ce démon. C'est impossible pour un humain d'être plus rapide qu'un démon excepté grâce à l'Esprit Saint qui chasse le démon, auquel cas l'Esprit Saint ne permet même pas d'être rapide, puisque c'est le calme, la réflexion et la sérénité qui permettent de mieux l'écouter, tout comme le calme et la réflexion permettent de facilement contredire et de se bagarrer avec le démon en réfléchissant, en lisant, en écrivant. C'est donc en comprenant le démon qu'on lutte contre lui. La quiétude et le calme permettront de mieux différencier cet empressement. === Mes Notes === Suivez-vous les autres ou cherchez-vous la vérité ? Écrivez ce que vous comprenez de votre envie de suivre, par un poème, afin de mieux chercher la vérité par les autres. == La Création de la Vie == Il semble que l'âme ne puisse qu'aller vers un seul objectif. Un corps fonctionne aussi de la même manière. En effet, Dieu a aidé Jésus au Moyen Orient, afin que la bonne nouvelle fût répartie dans le monde entier facilement. Ainsi Dieu a besoin de nous pour l'aider et le conseiller afin d'agir sur notre monde. Connaissant la jalousie de l'humain, sachant que la créativité est ce qui permet de diriger vers le futur, donc de concurrencer le dirigeant en place ou de créer de la concurrence bénéfique, il s'agit pour les dirigeants en place d'empêcher l'ensemble de ce système parce que la mort va contre eux. Sachant qu'il s'agit d'empêcher le futur, beaucoup doutent par ces dirigeants, qui se cachent pour ne pas qu'on comprenne leur objectif de domination. Comme ces personnes ne sont pas déclarées, on pense qu'elles ne dominent pas et peuvent agir très facilement tant qu'on ne les a pas identifiées. Dieu transforme les humains géniaux les plus productifs pour leur permettre de diriger le pays puis le monde vers le bien par de simples textes permettant le bonheur. Toute âme éduquée possède en elle un don, créée par le développement ou la révélation de ses intelligences, pour peu que les parents aient transmis une histoire permettant projection vers l'avenir. Seulement ce don ne nécessite pas qu'une morale permettant la vie en communauté, mais une éthique influençant la communauté vers le bien. Il existe un Esprit Saint guidé par Dieu. Il agit sur notre monde. En effet, si nous ne savons pas pourquoi la vie s'organise, nous ne savons pas pourquoi notre société s'organise aussi. Là agit l'Esprit Saint à un seul endroit à la fois, de façon globale par l'esprit. Ceux qui cherchent leur et la vérité finissent avec le risque de trouver le vrai pour s'apercevoir de cette ubiquité de l'esprit interrogeant l'âme, centralisée par l'action de l'Esprit Saint, Esprit Saint agissant sur la matière de notre univers. En divisant les familles on avait créé les premières lois de la société. On s'était aperçu que la division devait être empêchée parce que sans dialogue, sans partage, sans humanité. On peut toujours détruire des familles éloignées en empêchant un dialogue constructif. On utilise à cette fin la fameuse paresse de ne pas prendre de risque avec ses proches pour se protéger. D'ailleurs pourquoi faudrait-il le faire ? Pour oser les comprendre. Seulement on se comprend par les autres. Beaucoup l'oublient. D'où le dialogue qui consiste à prendre le risque de montrer ses limites, limites signifiant qu'on évolue. Sachez que l'imagination est le chaos si elle n'est pas dans une réflexion, réflexion signifiant questionnement, réflexion signifiant surtout recherche de l'organisation. Le chaos est facile à trouver. Quand on a commencé à comprendre les émotions, celui qui définissait les émotions amenait la joie. On dialogue beaucoup pour dire ce qu'on a sur le cœur. Ça permet de trouver celui qui définit l'émotion induite. Il n'y a alors aucune prise de risque pour se parler. On définit les émotions de la plus simple à la plus effrayante. À force de définir les plus belles, on trouve du bonheur. On définit alors la peur qui est de ne rien comprendre, de ne pas pouvoir agir. Alors détruire la recherche de vérité est remis en cause. Le beau c'est notre éternité. La mort montre que l'univers est dangereux, qu'il faut s'en méfier, qu'il faut prendre soin de soi alors qu'on se croît au dessus du chaos. Après la mort nous pourrions certainement encore mourir. C'est sans doute pour nous prévenir de ce danger que Dieu nous fait affronter une mort floue, une mort où les injustes sont détruits. Le beau c'est donc l'harmonie qui signifie mathématiques c'est à dire ordre automatisé. Il ne s'agit évidemment pas pour vous d'utiliser les mathématiques pour trouver l'ordre. Il s'agit pour vous de comprendre la nature pour permettre de l'améliorer en automatisant l'ordre. Jean-Pierre Petit vous explique que l'on a tourné en rond sur les mathématiques parce que les ordinateurs calculaient pour nous. Ainsi, il suffisait de simuler pour trouver comment automatiser la nature. Dieu a automatisé notre système solaire en un rien de temps, si ce n'est une âme née par Dieu, ce qui est nettement plus certain. Chaque pays a un rôle. Chaque individu est unique, même les jumeaux par l'esprit surtout. Nous ne sommes pas des mathématiques. Chaque mot que nous comprenons revient dans notre esprit pour que l'on comprenne en phrases ce qui nous permet de chercher. D'ailleurs on comprend le langage mieux par des phrases. Notre âme fait grandir très vite notre esprit si nous sommes joyeux. Ainsi notre univers est organisé. Ainsi notre système solaire n'est pas parti dans tous les sens et garde les mouvements elliptiques, qu'il faut maintenir un temps suffisant par la main pour que l'organisation soit juste et harmonieuse, dure longtemps, mette peu de temps à s'organiser aussi. Dieu est une âme puissante, qui crée des âmes avec un corps, corps humain qu'il n'a pas connu comme l'a dit Jésus. Cela est d'une évidence. En effet, le monde que nous connaissons ne peut naître par hasard. L'organisation n'est pas un hasard comme disait Einstein. Croire que l'univers crée la vie par hasard consiste comme disait Einstein à croire qu'on puisse organiser les effets d'une explosion. === Mes Notes === Lire les Évangiles en cherchant la vérité. Imprimé le 12-2021 par [http://www.print24.com/ www.print24.com] [[Catégorie:Minilivres]] 5o47k8kw1toikz348amf4rudimt6lgg 0 83038 766478 762111 2026-05-14T05:48:57Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource vers De l’esprit des lois 766478 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Absolutisme}} L'absolutisme est une forme de gouvernement dans laquelle le souverain revendique une autorité suprême et indivisible, sans contre-pouvoir institutionnel régulier capable de limiter l'exercice de son pouvoir législatif et exécutif. Dans la terminologie du droit romain — qui a joué un rôle central dans toutes les théories de l'absolutisme — le souverain est ''legibus solutus'', c'est-à-dire délié des lois qu'il édicte lui-même, bien que, comme on le verra, cette formule n'implique pas nécessairement l'absence de toute contrainte doctrinale ou coutumière. L'absolutisme désigne principalement les monarchies européennes, et en particulier celles de France, d'Espagne, de Russie et de Prusse, entre le milieu du XVIe siècle et la fin du XVIIIe siècle.<ref>Anthony Pagden, ''Absolutism'', in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32</ref> Toutefois, une forme d'absolutisme a existé dans presque tous les États européens jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. Le terme « absolutisme » lui-même est une création du XIXe siècle, forgé en 1796 dans la France post-révolutionnaire pour qualifier — et surtout disqualifier — le régime politique qui avait précédé la Révolution française. Le mot ne figure dans le ''Dictionnaire de l'Académie française'' qu'à partir de 1878. Bien que le terme soit récent, le concept lui-même et les pratiques auxquelles il se réfère ont marqué plusieurs siècles d'histoire européenne. L'historiographie contemporaine a d'ailleurs souligné la difficulté qu'il y a à faire de l'absolutisme un concept univoque : le mot recouvre des réalités institutionnelles très diverses et sert autant à décrire des pratiques de gouvernement qu'à désigner un discours de légitimation du pouvoir royal.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002, p. 7-15</ref> ==La nature de l'absolutisme== ===Une théorie de l'autorité législative=== Comme la plupart des termes politiques, l'absolutisme n'est pas un concept univoque. Cependant, il désigne avant tout une pratique de gouvernement et une théorie de l'autorité législative. Dans sa prétention doctrinale, l'absolutisme maintient que le souverain possède une autorité exécutive et législative exclusive, et que par conséquent les lois qu'il édicte constituent une expression de sa volonté. Dans la formule utilisée par le juriste romain Ulpien et reprise sous diverses formes par les monarques absolus : « ce qui plaît au prince a force de loi » (''quod principi placuit, legis habet vigorem'').<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 28</ref> Toutes les théories de l'absolutisme affirment, en substance, que les rois modernes possèdent la même autorité — fréquemment décrite par le terme ''imperium'' — que celle autrefois exercée par les empereurs romains. Pour soutenir cette prétention, le droit coutumier local, fondé sur les usages de la communauté, a été progressivement concurrencé en Europe continentale aux XVIe et XVIIe siècles par le droit romain savant, reçu dans les universités et les cours de justice sous le nom d'''ius commune''.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2 : ''The Age of Reformation'', Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 113-123</ref> La seule exception majeure fut l'Angleterre, où la tradition de la ''common law'' résista à cette évolution et où l'ambition des monarques fut contrée par l'exécution de Charles Ier en 1649. La seule limite théorique au pouvoir législatif du monarque était constituée par les lois divines et naturelles qui, puisqu'il n'existait personne d'autre que Dieu pour les faire respecter, ne fournissaient que les contraintes les plus ténues. Les lois positives du roi pouvaient être interprétées dans certaines limites étroites — bien que tous les souverains absolus, de Justinien à Napoléon, aient tenté par la codification d'éliminer l'interprétation — mais elles étaient impératives.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 29</ref> L'absolutisme représentait donc une tentative de renverser les théories largement contractualistes de l'autorité qui s'étaient développées après l'effondrement de l'Empire romain. Ces théories maintenaient que le roi tirait son autorité d'un contrat avec le peuple, à qui Dieu avait directement accordé le pouvoir. Les lois étaient faites par les assemblées représentatives du peuple et administrées par le roi, dont le rôle était celui d'un magistrat et non d'un juge. Bien qu'en pratique le peuple ait eu peu de moyens pour se débarrasser d'un souverain, il existait des garanties substantielles pour leurs droits collectifs. L'absolutisme, en revanche, niait aux assemblées représentatives tout pouvoir législatif ou exécutif. En Espagne, les ''Cortes'' avaient été réduites à un simple organisme votant les impôts dès le milieu du XVIe siècle. En France, les États généraux tombèrent en désuétude après 1614, et en 1673 le Parlement de Paris, une institution qui se modelait sur le Sénat romain, fut privé même de son droit de faire des remontrances contre les édits royaux avant de les enregistrer. L'historien Joël Cornette a toutefois montré que cette mise à l'écart des corps intermédiaires ne fut ni linéaire ni complète, et que l'affirmation de la souveraineté royale passait aussi par la guerre et la fiscalité extraordinaire, c'est-à-dire par des pratiques qui supposaient elles-mêmes des négociations permanentes avec les pouvoirs locaux.<ref>Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993</ref> ===L'absolutisme de droit divin et l'absolutisme contractuel=== Malgré son noyau essentiellement juridique, l'absolutisme n'était nullement une théorie unique ou unitaire. Dans sa forme la plus extrême, il maintenait que le pouvoir du souverain dérivait directement de Dieu, en tant que source de toutes les choses créées. Cette doctrine, connue sous le nom de droit divin, trouva son exposant le plus puissant en Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704). Bossuet affirmait — à partir d'un argument qu'il empruntait à Hobbes — que puisque le peuple n'avait eu aucun souverain historique avant l'institution de la royauté, les rois devaient être la création de Dieu et étaient donc responsables devant lui seul.<ref>Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 [posthume 1709]</ref> Bossuet définit quatre caractères de l'autorité royale de droit divin. Le pouvoir royal est, premièrement, sacré : « Dieu établit les rois comme ses ministres et règne par eux sur les peuples. Les princes agissent comme ministres de Dieu et ses lieutenants sur la Terre. C'est par eux qu'il exerce son empire. Le trône royal n'est pas le trône d'un homme, mais le trône de Dieu même ».<ref>Bossuet, ''Politique tirée de l'Écriture sainte'', livre III, article 2, édition Le Brun, op. cit.</ref> Deuxièmement, le pouvoir royal est paternel : le roi est le père de ses sujets et doit gouverner pour leur bien. Troisièmement, l'autorité royale est absolue : « Il est absolu par rapport à la contrainte, n'y ayant aucune puissance capable de forcer le souverain, qui en ce sens est indépendant de toute autorité humaine ». Enfin, l'autorité royale est soumise à la raison : le roi doit gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne l'empêche de s'égarer vers la tyrannie. Cependant, la plupart des théories, y compris celle de Hobbes lui-même, dépendaient d'une version de la théorie du contrat originel. Ces théories se divisaient en deux catégories principales. La première maintenait que l'autorité royale dérivait, comme le soutenaient les contractualistes, d'un accord entre le souverain et son peuple, mais que puisqu'il s'agissait d'un contrat, il impliquait un transfert irréversible de pouvoir. Le peuple pouvait être autorisé dans certaines conditions à résister à ses souverains, mais il ne possédait plus l'autorité de le remplacer. L'exposant le plus convaincant, et certainement le plus précoce, de ces prétentions fut Jean Bodin (1530-1596), dont ''Les six livres de la République'' parut pour la première fois en 1576.<ref>Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576. Édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 pour le Livre premier</ref> Pour Bodin, l'État était le gouvernement légitime de plusieurs familles. Le souverain occupait la même position vis-à-vis de la société que le père vis-à-vis des membres de sa famille, ce qui lui conférait un pouvoir absolu et incontesté sur eux. La souveraineté, qui allait devenir le terme clé dans toutes les discussions ultérieures sur l'autorité royale, pouvait ainsi être définie comme « la puissance de donner loi aux sujets en général sans leur consentement ».<ref>Bodin, ''Les six livres de la République'', livre I, chapitre 8</ref> L'autorité légale et l'État lui-même devenaient ainsi une expression de la volonté législative du roi. Toutefois, comme le souligne Quentin Skinner, la théorie bodinienne de la souveraineté ne se réduit pas à une apologie du pouvoir sans bornes : Bodin distingue soigneusement la monarchie « royale » ou « légitime » de la monarchie « tyrannique », et maintient que le souverain, tout en étant au-dessus des lois civiles, reste lié par le droit naturel, le droit des gens et les lois fondamentales du royaume.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2, op. cit., p. 284-301</ref> La seconde théorie, dont l'exposant le plus puissant fut le théologien et juriste jésuite espagnol Francisco Suárez (1548-1617), maintenait que l'autorité de tous les souverains dérivait d'une délégation de pouvoir du peuple.<ref>Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac deo legislatore'', Coimbra, 1612</ref> Bien que, comme le droit divin, cela conférât au souverain une autorité législative et exécutive absolue, cela signifiait que le peuple pouvait, en dernier recours ou si le trône devenait vacant, récupérer cette autorité. Pour cette raison, Suárez, comme la plupart des jésuites, acceptait que le tyrannicide pût être un moyen acceptable de se débarrasser d'un souverain injuste, une opinion qui conduisit à l'autodafé public de ses écrits tant à Londres qu'à Paris. Thomas Hobbes (1588-1679) élabora dans le ''Léviathan'' (1651) une version particulièrement rigoureuse de l'absolutisme contractuel. Pour Hobbes, les hommes vivent à l'état de nature dans une « guerre de tous contre tous » marquée par l'insécurité et la peur. Afin d'assurer leur sécurité, ils décident de passer un contrat mutuel créateur de l'État. Ce contrat est passé entre les hommes de l'état de nature — c'est un contrat inter-individuel — mais il est passé au profit d'un tiers bénéficiaire qui devient le souverain, le Léviathan, à la fois souverain, État et gouvernement.<ref>Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651. Édition de référence : Richard Tuck (ed.), ''Leviathan'', Cambridge, Cambridge University Press, 1996</ref> Dans ce contrat, chacun renonce à sa liberté et son égalité naturelle dans l'espoir que l'État créé par eux apportera la paix et la sécurité. Le contrat créateur de l'État est irrévocable, sauf dans deux hypothèses : si l'État se trouve détruit par une grande défaite militaire ou par une guerre civile. La souveraineté de l'État est absolue : par le pacte créateur de l'État, les hommes ont transféré au Léviathan la totalité des pouvoirs et droits qu'ils détenaient de l'état de nature. Il n'y a aucune réciprocité — c'est un contrat à sens unique, car l'entité créée par le contrat ne s'engage à rien envers les cocontractants, sauf la sécurité. La souveraineté de l'État n'est limitée par rien, ni la loi religieuse ni la loi morale. Pour Hobbes comme pour Bodin, la marque essentielle de la souveraineté est le fait de donner ou de casser les lois. Il n'y a de lois que par le consentement exprès ou tacite du souverain. Le souverain est donc maître absolu de la loi et c'est dans la loi que le souverain fixe le juste et l'injuste. Hobbes théorise ainsi un positivisme juridique total : le Droit n'existe que par l'État. ===Absolutisme et despotisme=== Sur ces deux conceptions — qu'il s'agisse du droit divin ou du contractualisme — le peuple conservait certains droits en tant qu'individus, crucialement celui de l'auto-défense, et pour Bodin, le droit de propriété. Ayant abandonné, dans la formulation de Hobbes, à la fois leur volonté et leur jugement à leurs souverains, ils étaient entièrement soumis à eux, mais ils restaient des agents libres. De plus, bien que sa personne et l'État soient devenus une seule entité, le souverain n'avait pas de droits de propriété sur l'État et ne pouvait donc en aliéner aucune partie. Il existait donc une distinction, bien que des théoriciens juridiques ultérieurs comme Montesquieu la rejettent comme illusoire, entre absolutisme et despotisme. Même Bossuet était prêt à le concéder, le gouvernement d'un roi devrait être absolu, mais jamais, comme on pensait que celui des sultans ottomans l'était, arbitraire.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 30</ref> En termes pratiques, cela signifiait que le roi devait, autant que possible, consulter les représentants de ses sujets, mais il n'était pas obligé de suivre leurs conseils. Le roi devait aussi se conformer à ses propres lois et respecter la coutume locale. Mais tous les absolutistes admettaient que de telles contraintes pouvaient être mises de côté en cas de nécessité. Le concept de ''necessitas'' comme dispositif par lequel l'État de droit pouvait être suspendu — étroitement associé aux théories de la raison d'État — devint ainsi un terme clé dans le vocabulaire de l'absolutisme. ==Les origines et le contexte historique== ===La crise de l'ordre féodal=== En tant que théorie, l'absolutisme émergea en Europe, et en particulier en France, à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, en réponse aux longues guerres civiles entre la Couronne et la noblesse connues sous le nom de guerres de Religion. Si les origines de l'absolutisme font encore débat dans les sciences sociales, la majorité des explications situent son origine dans une crise de l'ordre féodal qui aurait pris forme à partir du XVe siècle. Dans une première explication, l'absolutisme aurait été la réponse à une crise intellectuelle et morale. Le foisonnement intellectuel de la Renaissance, la Réforme protestante et la révolution scientifique auraient remis en question la conception du monde féodal, causant une crise de légitimation de l'autorité qui aurait à son tour contribué à l'instabilité politique et favorisé les guerres. L'absolutisme aurait alors été la réponse à cette crise intellectuelle ayant remis en question l'ordre politique féodal et ses processus de légitimation, en affirmant la nécessité d'une autorité souveraine centralisée d'origine divine. Un deuxième type d'explication met l'accent sur une crise de l'ordre international et les impacts d'un processus de militarisation au centre de la dynamique de formation des États modernes. Dans ce modèle, défendu notamment par Perry Anderson dans une perspective marxiste, les élites politiques contrôlant l'État auraient cherché à accroître leur pouvoir de taxation au détriment des nobles et des paysans en construisant un appareil militaire leur permettant de concentrer plus de ressources dans leurs mains. Anderson interprète l'État absolutiste comme un « appareil de domination féodale recomposé », c'est-à-dire non pas comme le signe d'une bourgeoisie montante, mais comme la réponse de la noblesse à la crise du servage. Ce processus aurait été favorisé par des changements importants dans les technologies militaires : l'apparition de la poudre à canon notamment aurait contribué à rendre obsolètes les fortifications qui permettaient à de petits groupes de nobles armés d'exercer un contrôle militaire et politique sur de petits États fragmentés.<ref>Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974, p. 15-42</ref> ===L'absolutisme et l'État moderne=== Malgré ses ornements archaïques, l'absolutisme était essentiellement une théorie moderne de l'autorité de l'État. Des écrivains comme Bodin, Hobbes, Suárez et Bossuet possédaient une conception reconnaissablement moderne de l'autorité législative comme moyen de protéger les intérêts de la société entière. Tous, dans différents idiomes, arguaient qu'à moins qu'une telle autorité ne soit clairement investie dans une source, aucune société ne pourrait finalement échapper au conflit interne du type qui avait affligé la France au XVIe siècle et l'Angleterre au XVIIe siècle. De nombreux historiens ont argué que, malgré le vaste corpus de littérature théorique soutenant le gouvernement absolu, le pouvoir des monarques du début de l'époque moderne n'a jamais été en fait complet. Mais aucun pouvoir d'État ne l'est jamais. La théorie de la souveraineté absolue concernait le pouvoir de ''jure'' et non de ''facto''. À la fin du XVIIe siècle, néanmoins, les souverains d'Espagne, de France, de Suède, de Russie et de grandes parties de l'Allemagne avaient obtenu un contrôle effectif sur toutes les forces armées et les communications à l'intérieur de leurs territoires. Leurs sujets pouvaient les défier, mais ils ne contestaient jamais systématiquement leur droit de gouverner. L'absolutisme cherchait à établir de cette manière le pouvoir incontesté de l'État sur les nombreux intérêts factionnels et régionaux qui avaient gouverné les sociétés médiévales. Aux XVIe et XVIIe siècles, ce pouvoir était incarné dans les rois. Mais, comme le disait Hobbes, peu importait vraiment si le souverain était un ou plusieurs. ==Les limites de l'absolutisme== ===Les lois fondamentales du royaume=== Contrairement à l'opinion commune et malgré les théories de ses principaux penseurs, l'absolutisme monarchique comportait dans la pratique certaines limites. La France sous la monarchie absolue était déjà, contrairement à l'idée répandue, un État de droit : le roi ne pouvait agir selon son « bon plaisir » sans tenir compte de certaines contraintes juridiques et coutumières. C'est d'ailleurs l'un des paradoxes centraux de l'absolutisme que les historiens du droit ont le plus travaillé : le prince pouvait être pensé à la fois comme « absolu » — c'est-à-dire délié des lois civiles — et comme « limité » par un ensemble de normes qu'il ne pouvait enfreindre sans sortir de l'exercice légitime de sa charge.<ref>Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014, p. 9-25</ref> Les lois fondamentales du royaume constituaient un ensemble de règles non écrites mais reconnues qui encadraient l'exercice du pouvoir royal. Ces lois, issues de la tradition et de la coutume, définissaient notamment les règles de succession au trône (loi salique excluant les femmes et leur descendance), l'inaliénabilité du domaine de la Couronne (le roi ne pouvait vendre les terres du royaume), et la catholicité du roi (le souverain devait être catholique). Pour Bodin, une monarchie réglée était fondamentalement différente d'une monarchie tyrannique. La théorie absolutiste de Bodin indiquait que dans une monarchie réglée, le roi se devait de respecter la propriété des biens de ses sujets et les lois fondamentales. Le roi était « absolu » au sens où il ne dépendait d'aucune autorité supérieure à lui dans l'ordre temporel, mais il n'était pas pour autant délié de toute contrainte juridique ou morale. ===Le droit naturel et la loi divine=== Néanmoins, le roi, soumis aux lois divines, devait se conformer au droit naturel, c'est-à-dire à l'ensemble des règles qui déterminent la nature humaine et sa place dans l'ordre de la création. Cette limite, certes théorique puisqu'aucune instance humaine ne pouvait la faire respecter, n'en était pas moins constamment rappelée par les théoriciens de l'absolutisme eux-mêmes. Bossuet insistait sur le fait que le pouvoir absolu n'était pas le despotisme : « Le gouvernement est absolu, mais il n'est pas arbitraire ». Le roi devait gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne l'empêchait de s'égarer vers la tyrannie. Bossuet utilisait la métaphore paternelle pour envisager le pouvoir royal : le roi, en tant que père de ses sujets, devait veiller à leur salut et à leur bien-être. Il devait respecter les propriétés de ses sujets ainsi que l'ordre juridique dont il était lui-même une source. Dans la tradition scolastique espagnole, représentée notamment par Suárez, la limitation du pouvoir royal par le droit naturel était encore plus marquée. Bien que le pouvoir provienne de Dieu, il passe par le peuple qui le délègue au roi. Le monarque exerce donc une fonction au service du bien commun et son autorité trouve sa limite dans la loi naturelle qui s'impose à tous les hommes, y compris aux souverains. ===L'écart entre théorie et pratique=== L'historiographie contemporaine a souligné l'écart important qui pouvait exister entre le discours que la monarchie tenait sur elle-même et le fonctionnement effectif de l'État. Cosandey et Descimon ont montré que l'absolutisme français relevait autant d'une construction symbolique et discursive que d'une réalité institutionnelle homogène. Plutôt que de parler d'un absolutisme monarchique comme d'un système achevé, il conviendrait ainsi de reconnaître la persistance d'une collégialité dans la direction des affaires provinciales et le maintien de nombreux corps intermédiaires — parlements, états provinciaux, corps de ville — qui négociaient en permanence avec le pouvoir central.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', op. cit., p. 135-178</ref> Le fonctionnement complexe de l'État absolutiste impliquait, de la part du roi, de composer en permanence avec des pouvoirs en place. La centralisation était sinueuse plutôt que linéaire. L'envoi d'intendants, agents par excellence du renforcement du pouvoir royal, apparaît certes comme un outil efficace — leur mission extraordinaire sous Louis XIII devient ordinaire avec Colbert. Mais doit-on opposer strictement officiers et commissaires ? Ils sont issus du même milieu et avec les pouvoirs locaux, la monarchie joue sur deux plans : modernisateur et autoritaire d'un côté, traditionnel et conciliant de l'autre. Ce constat a conduit certains historiens à préférer au terme « absolutisme » des expressions plus prudentes comme « monarchie administrative » ou « monarchie tempérée par la pratique », afin de mieux rendre compte de la distance entre la prétention du discours royal et les contraintes effectives du gouvernement. ==La critique de l'absolutisme et son déclin== ===Les philosophes des Lumières=== Au XVIIIe siècle, l'absolutisme commence à être critiqué de manière systématique par les philosophes des Lumières. Ces penseurs remettent en cause les fondements théologiques et juridiques de l'absolutisme au nom de la raison, de la liberté et des droits naturels de l'homme. John Locke (1632-1704), dans ses ''Deux traités du gouvernement civil'' (vers 1680), propose une alternative libérale à l'absolutisme hobbesien. Pour Locke, les hommes possèdent à l'état de nature des droits naturels inaliénables — la vie, la liberté et la propriété — que le contrat social a pour fonction de protéger et non d'abolir. Le pouvoir politique légitime est donc nécessairement limité par ces droits fondamentaux. Locke affirme explicitement un droit de résistance lorsque le gouvernement viole de manière manifeste les droits des citoyens.<ref>John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, circa 1680, publié en 1689. Édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988</ref> Montesquieu (1689-1755), dans ''[[s:De l’esprit des lois|De l'Esprit des lois]]'' (1748), élabore la théorie de la séparation des pouvoirs qui constitue l'une des critiques les plus influentes de l'absolutisme. Il récuse l'absolutisme de Louis XIV qui consiste, selon lui, en la centralisation et la concentration de tous les pouvoirs dans les mains d'un seul. Son analyse l'amène à justifier un modèle de société où les nobles, comme lui, retrouveraient un plus grand rôle politique. Le but de la séparation des pouvoirs est d'empêcher qu'une seule personne ou un groupe restreint de personnes concentre excessivement en leurs mains tous les pouvoirs de l'État : « C'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ».<ref>Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748, livre XI, chapitre 4</ref> Voltaire (1694-1778), tout en défendant paradoxalement le despotisme éclairé, critique vigoureusement le fanatisme religieux et l'intolérance qui accompagnent l'absolutisme. Il plaide pour la tolérance, la liberté d'expression et la séparation entre l'Église et l'État. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), de son côté, bien qu'il préconise dans ''Du Contrat social'' (1762) une forme de souveraineté populaire absolue qui peut paradoxalement conduire à un nouveau despotisme, affirme néanmoins que la légitimité politique ne peut provenir que de la volonté générale du peuple et non de la volonté arbitraire d'un monarque.<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762</ref> ===Le despotisme éclairé=== À la fin du XVIIIe siècle, certains souverains européens tentèrent de concilier le maintien du pouvoir absolu avec les idées des Lumières. Cette forme de gouvernement, connue sous le nom de despotisme éclairé, représentait une tentative de réformer l'absolutisme de l'intérieur. Les principaux despotes éclairés — Frédéric II de Prusse, Catherine II de Russie, Joseph II d'Autriche — entretenaient une correspondance suivie avec les philosophes des Lumières et mettaient en œuvre certaines réformes inspirées de leurs idées : amélioration de l'éducation, tolérance religieuse relative, codification des lois, modernisation de l'administration. Cependant, la structure même du pouvoir politique et de la société n'était pas modifiée par ces régimes qui se rapprochaient des autres absolutismes de l'époque. ===De l'absolutisme monarchique à la souveraineté nationale=== Le rapport entre la Révolution française et l'absolutisme est plus complexe qu'une simple rupture. Une interprétation influente, défendue par Tocqueville dans ''L'Ancien Régime et la Révolution'' (1856), soutient que la Révolution, loin de constituer un renversement complet de l'ordre ancien, en prolongea sous certains aspects la dynamique centralisatrice. Selon Tocqueville, la centralisation administrative et la concentration du pouvoir, loin d'être abolies par la Révolution, furent en réalité renforcées : l'État révolutionnaire puis napoléonien hérita des instruments de pouvoir forgés par la monarchie absolue et les perfectionna.<ref>Alexis de Tocqueville, ''L'Ancien Régime et la Révolution'', Paris, Michel Lévy frères, 1856</ref> Dans cette lecture, les révolutionnaires, en remplaçant le monarque par une assemblée représentant la nation, assurèrent la transformation de la société française en un État moderne dont la souveraineté, désormais populaire, n'en demeurait pas moins absolue dans son principe. La Révolution aurait ainsi consacré le triomphe de l'idée de souveraineté indivisible, mais transférée du roi à la nation. Cette thèse tocquevillienne de la continuité est cependant contestée. D'autres historiens insistent sur la profondeur de la rupture opérée par la Révolution : l'abolition des privilèges, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, la mise en place d'un ordre constitutionnel fondé sur la séparation des pouvoirs marquent, selon eux, une transformation qualitative du rapport entre gouvernants et gouvernés qui interdit de réduire la Révolution à un simple prolongement de l'absolutisme monarchique. La question reste ouverte et constitue l'un des débats les plus durables de l'historiographie française. ==L'absolutisme dans l'histoire de la pensée politique== L'absolutisme occupe une place singulière dans l'histoire de la pensée politique. Il représente à la fois l'aboutissement d'une longue réflexion sur la souveraineté et la puissance publique, et le point de départ des théories modernes de l'État. En affirmant l'existence d'un pouvoir suprême, indivisible et perpétuel, les théoriciens de l'absolutisme ont posé les fondements conceptuels de l'État moderne, tout en suscitant les critiques qui conduiront au constitutionnalisme et au libéralisme politique. Du point de vue d'une philosophie critique, l'absolutisme peut être lu comme une idéologie au service d'une classe dominante cherchant à légitimer sa domination — c'est la lecture que propose Perry Anderson dans une perspective marxiste. Les théories du droit divin, du contrat social absolutiste ou de la raison d'État constituent autant de justifications intellectuelles d'un rapport de forces favorable à la monarchie et à la noblesse de cour. Cependant, il serait réducteur de ne voir dans l'absolutisme qu'une simple mystification idéologique. Les théoriciens de l'absolutisme ont dû répondre à des problèmes politiques réels — la nécessité de l'ordre public, la coordination des actions collectives, la résolution des conflits — et leurs solutions, aussi critiquables soient-elles du point de vue de la liberté et de l'égalité, ont contribué à la formation de l'État moderne. L'héritage de l'absolutisme demeure ambivalent. D'un côté, il a permis la construction d'États centralisés capables d'assurer un certain ordre social et de développer des administrations efficaces. De l'autre, il a légitimé la concentration du pouvoir et étouffé les libertés individuelles et collectives. Les démocraties modernes se sont construites en partie contre l'absolutisme, mais elles ont aussi hérité de certaines de ses structures — la centralisation administrative, l'idée d'une souveraineté indivisible, la primauté de la loi — qu'elles ont dû adapter au principe de la souveraineté populaire et de l'État de droit. ==Références== {{references}} ==Bibliographie== ===Sources primaires=== * Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576 ; édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 (Livre premier) * Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651 ; édition critique : Richard Tuck (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1996 * Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', posthume, 1709 ; édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 * Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac deo legislatore'', Coimbra, 1612 * Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748 * John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, 1689 ; édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988 * Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762 ===Études contemporaines=== * Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974 ; rééd. Verso, 2013 * Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002 * Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', 2 volumes, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 * Anthony Pagden, « Absolutism », in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32 * Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993 * Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014 * Alain Milhou, ''Pouvoir royal et absolutisme dans l'Espagne du XVIe siècle'', Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1999 ==Voir aussi== * Souveraineté * État * Monarchie * Contrat social * Droit divin * Despotisme éclairé * Lumières * Raison d'État {{Autocat}} [[Catégorie:Philosophie politique]] l0yldbcnh214z7k12ixzes5u3s7kqkm 766479 766478 2026-05-14T05:49:23Z PandaMystique 119061 /* Modification via Scriptorium */ 766479 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Absolutisme}} L'absolutisme est une forme de gouvernement dans laquelle le souverain revendique une autorité suprême et indivisible, sans contre-pouvoir institutionnel régulier capable de limiter l'exercice de son pouvoir législatif et exécutif. Dans la terminologie du droit romain — qui a joué un rôle central dans toutes les théories de l'absolutisme — le souverain est ''legibus solutus'', c'est-à-dire délié des lois qu'il édicte lui-même, bien que, comme on le verra, cette formule n'implique pas nécessairement l'absence de toute contrainte doctrinale ou coutumière. L'absolutisme désigne principalement les monarchies européennes, et en particulier celles de France, d'Espagne, de Russie et de Prusse, entre le milieu du XVIe siècle et la fin du XVIIIe siècle.<ref>Anthony Pagden, ''Absolutism'', in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32</ref> Toutefois, une forme d'absolutisme a existé dans presque tous les États européens jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. Le terme « absolutisme » lui-même est une création du XIXe siècle, forgé en 1796 dans la France post-révolutionnaire pour qualifier — et surtout disqualifier — le régime politique qui avait précédé la Révolution française. Le mot ne figure dans le ''Dictionnaire de l'Académie française'' qu'à partir de 1878. Bien que le terme soit récent, le concept lui-même et les pratiques auxquelles il se réfère ont marqué plusieurs siècles d'histoire européenne. L'historiographie contemporaine a d'ailleurs souligné la difficulté qu'il y a à faire de l'absolutisme un concept univoque : le mot recouvre des réalités institutionnelles très diverses et sert autant à décrire des pratiques de gouvernement qu'à désigner un discours de légitimation du pouvoir royal.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002, p. 7-15</ref> ==La nature de l'absolutisme== ===Une théorie de l'autorité législative=== Comme la plupart des termes politiques, l'absolutisme n'est pas un concept univoque. Cependant, il désigne avant tout une pratique de gouvernement et une théorie de l'autorité législative. Dans sa prétention doctrinale, l'absolutisme maintient que le souverain possède une autorité exécutive et législative exclusive, et que par conséquent les lois qu'il édicte constituent une expression de sa volonté. Dans la formule utilisée par le juriste romain Ulpien et reprise sous diverses formes par les monarques absolus : « ce qui plaît au prince a force de loi » (''quod principi placuit, legis habet vigorem'').<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 28</ref> Toutes les théories de l'absolutisme affirment, en substance, que les rois modernes possèdent la même autorité — fréquemment décrite par le terme ''imperium'' — que celle autrefois exercée par les empereurs romains. Pour soutenir cette prétention, le droit coutumier local, fondé sur les usages de la communauté, a été progressivement concurrencé en Europe continentale aux XVIe et XVIIe siècles par le droit romain savant, reçu dans les universités et les cours de justice sous le nom d'''ius commune''.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2 : ''The Age of Reformation'', Cambridge, Cambridge University Press, 1978, p. 113-123</ref> La seule exception majeure fut l'Angleterre, où la tradition de la ''common law'' résista à cette évolution et où l'ambition des monarques fut contrée par l'exécution de Charles Ier en 1649. La seule limite théorique au pouvoir législatif du monarque était constituée par les lois divines et naturelles qui, puisqu'il n'existait personne d'autre que Dieu pour les faire respecter, ne fournissaient que les contraintes les plus ténues. Les lois positives du roi pouvaient être interprétées dans certaines limites étroites — bien que tous les souverains absolus, de Justinien à Napoléon, aient tenté par la codification d'éliminer l'interprétation — mais elles étaient impératives.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 29</ref> L'absolutisme représentait donc une tentative de renverser les théories largement contractualistes de l'autorité qui s'étaient développées après l'effondrement de l'Empire romain. Ces théories maintenaient que le roi tirait son autorité d'un contrat avec le peuple, à qui Dieu avait directement accordé le pouvoir. Les lois étaient faites par les assemblées représentatives du peuple et administrées par le roi, dont le rôle était celui d'un magistrat et non d'un juge. Bien qu'en pratique le peuple ait eu peu de moyens pour se débarrasser d'un souverain, il existait des garanties substantielles pour leurs droits collectifs. L'absolutisme, en revanche, niait aux assemblées représentatives tout pouvoir législatif ou exécutif. En Espagne, les ''Cortes'' avaient été réduites à un simple organisme votant les impôts dès le milieu du XVIe siècle. En France, les États généraux tombèrent en désuétude après 1614, et en 1673 le Parlement de Paris, une institution qui se modelait sur le Sénat romain, fut privé même de son droit de faire des remontrances contre les édits royaux avant de les enregistrer. L'historien Joël Cornette a toutefois montré que cette mise à l'écart des corps intermédiaires ne fut ni linéaire ni complète, et que l'affirmation de la souveraineté royale passait aussi par la guerre et la fiscalité extraordinaire, c'est-à-dire par des pratiques qui supposaient elles-mêmes des négociations permanentes avec les pouvoirs locaux.<ref>Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993</ref> ===L'absolutisme de droit divin et l'absolutisme contractuel=== Malgré son noyau essentiellement juridique, l'absolutisme n'était nullement une théorie unique ou unitaire. Dans sa forme la plus extrême, il maintenait que le pouvoir du souverain dérivait directement de Dieu, en tant que source de toutes les choses créées. Cette doctrine, connue sous le nom de droit divin, trouva son exposant le plus puissant en Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704). Bossuet affirmait — à partir d'un argument qu'il empruntait à Hobbes — que puisque le peuple n'avait eu aucun souverain historique avant l'institution de la royauté, les rois devaient être la création de Dieu et étaient donc responsables devant lui seul.<ref>Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 [posthume 1709]</ref> Bossuet définit quatre caractères de l'autorité royale de droit divin. Le pouvoir royal est, premièrement, sacré : « Dieu établit les rois comme ses ministres et règne par eux sur les peuples. Les princes agissent comme ministres de Dieu et ses lieutenants sur la Terre. C'est par eux qu'il exerce son empire. Le trône royal n'est pas le trône d'un homme, mais le trône de Dieu même ».<ref>Bossuet, ''Politique tirée de l'Écriture sainte'', livre III, article 2, édition Le Brun, op. cit.</ref> Deuxièmement, le pouvoir royal est paternel : le roi est le père de ses sujets et doit gouverner pour leur bien. Troisièmement, l'autorité royale est absolue : « Il est absolu par rapport à la contrainte, n'y ayant aucune puissance capable de forcer le souverain, qui en ce sens est indépendant de toute autorité humaine ». Enfin, l'autorité royale est soumise à la raison : le roi doit gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne l'empêche de s'égarer vers la tyrannie. Cependant, la plupart des théories, y compris celle de Hobbes lui-même, dépendaient d'une version de la théorie du contrat originel. Ces théories se divisaient en deux catégories principales. La première maintenait que l'autorité royale dérivait, comme le soutenaient les contractualistes, d'un accord entre le souverain et son peuple, mais que puisqu'il s'agissait d'un contrat, il impliquait un transfert irréversible de pouvoir. Le peuple pouvait être autorisé dans certaines conditions à résister à ses souverains, mais il ne possédait plus l'autorité de le remplacer. L'exposant le plus convaincant, et certainement le plus précoce, de ces prétentions fut Jean Bodin (1530-1596), dont ''Les six livres de la République'' parut pour la première fois en 1576.<ref>Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576. Édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 pour le Livre premier</ref> Pour Bodin, l'État était le gouvernement légitime de plusieurs familles. Le souverain occupait la même position vis-à-vis de la société que le père vis-à-vis des membres de sa famille, ce qui lui conférait un pouvoir absolu et incontesté sur eux. La souveraineté, qui allait devenir le terme clé dans toutes les discussions ultérieures sur l'autorité royale, pouvait ainsi être définie comme « la puissance de donner loi aux sujets en général sans leur consentement ».<ref>Bodin, ''Les six livres de la République'', livre I, chapitre 8</ref> L'autorité légale et l'État lui-même devenaient ainsi une expression de la volonté législative du roi. Toutefois, comme le souligne Quentin Skinner, la théorie bodinienne de la souveraineté ne se réduit pas à une apologie du pouvoir sans bornes : Bodin distingue soigneusement la monarchie « royale » ou « légitime » de la monarchie « tyrannique », et maintient que le souverain, tout en étant au-dessus des lois civiles, reste lié par le droit naturel, le droit des gens et les lois fondamentales du royaume.<ref>Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', vol. 2, op. cit., p. 284-301</ref> La seconde théorie, dont l'exposant le plus puissant fut le théologien et juriste jésuite espagnol Francisco Suárez (1548-1617), maintenait que l'autorité de tous les souverains dérivait d'une délégation de pouvoir du peuple.<ref>Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac deo legislatore'', Coimbra, 1612</ref> Bien que, comme le droit divin, cela conférât au souverain une autorité législative et exécutive absolue, cela signifiait que le peuple pouvait, en dernier recours ou si le trône devenait vacant, récupérer cette autorité. Pour cette raison, Suárez, comme la plupart des jésuites, acceptait que le tyrannicide pût être un moyen acceptable de se débarrasser d'un souverain injuste, une opinion qui conduisit à l'autodafé public de ses écrits tant à Londres qu'à Paris. Thomas Hobbes (1588-1679) élabora dans le ''Léviathan'' (1651) une version particulièrement rigoureuse de l'absolutisme contractuel. Pour Hobbes, les hommes vivent à l'état de nature dans une « guerre de tous contre tous » marquée par l'insécurité et la peur. Afin d'assurer leur sécurité, ils décident de passer un contrat mutuel créateur de l'État. Ce contrat est passé entre les hommes de l'état de nature — c'est un contrat inter-individuel — mais il est passé au profit d'un tiers bénéficiaire qui devient le souverain, le Léviathan, à la fois souverain, État et gouvernement.<ref>Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651. Édition de référence : Richard Tuck (ed.), ''Leviathan'', Cambridge, Cambridge University Press, 1996</ref> Dans ce contrat, chacun renonce à sa liberté et son égalité naturelle dans l'espoir que l'État créé par eux apportera la paix et la sécurité. Le contrat créateur de l'État est irrévocable, sauf dans deux hypothèses : si l'État se trouve détruit par une grande défaite militaire ou par une guerre civile. La souveraineté de l'État est absolue : par le pacte créateur de l'État, les hommes ont transféré au Léviathan la totalité des pouvoirs et droits qu'ils détenaient de l'état de nature. Il n'y a aucune réciprocité — c'est un contrat à sens unique, car l'entité créée par le contrat ne s'engage à rien envers les cocontractants, sauf la sécurité. La souveraineté de l'État n'est limitée par rien, ni la loi religieuse ni la loi morale. Pour Hobbes comme pour Bodin, la marque essentielle de la souveraineté est le fait de donner ou de casser les lois. Il n'y a de lois que par le consentement exprès ou tacite du souverain. Le souverain est donc maître absolu de la loi et c'est dans la loi que le souverain fixe le juste et l'injuste. Hobbes théorise ainsi un positivisme juridique total : le Droit n'existe que par l'État. ===Absolutisme et despotisme=== Sur ces deux conceptions — qu'il s'agisse du droit divin ou du contractualisme — le peuple conservait certains droits en tant qu'individus, crucialement celui de l'auto-défense, et pour Bodin, le droit de propriété. Ayant abandonné, dans la formulation de Hobbes, à la fois leur volonté et leur jugement à leurs souverains, ils étaient entièrement soumis à eux, mais ils restaient des agents libres. De plus, bien que sa personne et l'État soient devenus une seule entité, le souverain n'avait pas de droits de propriété sur l'État et ne pouvait donc en aliéner aucune partie. Il existait donc une distinction, bien que des théoriciens juridiques ultérieurs comme Montesquieu la rejettent comme illusoire, entre absolutisme et despotisme. Même Bossuet était prêt à le concéder, le gouvernement d'un roi devrait être absolu, mais jamais, comme on pensait que celui des sultans ottomans l'était, arbitraire.<ref>Anthony Pagden, art. cit., p. 30</ref> En termes pratiques, cela signifiait que le roi devait, autant que possible, consulter les représentants de ses sujets, mais il n'était pas obligé de suivre leurs conseils. Le roi devait aussi se conformer à ses propres lois et respecter la coutume locale. Mais tous les absolutistes admettaient que de telles contraintes pouvaient être mises de côté en cas de nécessité. Le concept de ''necessitas'' comme dispositif par lequel l'État de droit pouvait être suspendu — étroitement associé aux théories de la raison d'État — devint ainsi un terme clé dans le vocabulaire de l'absolutisme. ==Les origines et le contexte historique== ===La crise de l'ordre féodal=== En tant que théorie, l'absolutisme émergea en Europe, et en particulier en France, à la fin du XVIe et au début du XVIIe siècle, en réponse aux longues guerres civiles entre la Couronne et la noblesse connues sous le nom de guerres de Religion. Si les origines de l'absolutisme font encore débat dans les sciences sociales, la majorité des explications situent son origine dans une crise de l'ordre féodal qui aurait pris forme à partir du XVe siècle. Dans une première explication, l'absolutisme aurait été la réponse à une crise intellectuelle et morale. Le foisonnement intellectuel de la Renaissance, la Réforme protestante et la révolution scientifique auraient remis en question la conception du monde féodal, causant une crise de légitimation de l'autorité qui aurait à son tour contribué à l'instabilité politique et favorisé les guerres. L'absolutisme aurait alors été la réponse à cette crise intellectuelle ayant remis en question l'ordre politique féodal et ses processus de légitimation, en affirmant la nécessité d'une autorité souveraine centralisée d'origine divine. Un deuxième type d'explication met l'accent sur une crise de l'ordre international et les impacts d'un processus de militarisation au centre de la dynamique de formation des États modernes. Dans ce modèle, défendu notamment par Perry Anderson dans une perspective marxiste, les élites politiques contrôlant l'État auraient cherché à accroître leur pouvoir de taxation au détriment des nobles et des paysans en construisant un appareil militaire leur permettant de concentrer plus de ressources dans leurs mains. Anderson interprète l'État absolutiste comme un « appareil de domination féodale recomposé », c'est-à-dire non pas comme le signe d'une bourgeoisie montante, mais comme la réponse de la noblesse à la crise du servage. Ce processus aurait été favorisé par des changements importants dans les technologies militaires : l'apparition de la poudre à canon notamment aurait contribué à rendre obsolètes les fortifications qui permettaient à de petits groupes de nobles armés d'exercer un contrôle militaire et politique sur de petits États fragmentés.<ref>Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974, p. 15-42</ref> ===L'absolutisme et l'État moderne=== Malgré ses ornements archaïques, l'absolutisme était essentiellement une théorie moderne de l'autorité de l'État. Des écrivains comme Bodin, Hobbes, Suárez et Bossuet possédaient une conception reconnaissablement moderne de l'autorité législative comme moyen de protéger les intérêts de la société entière. Tous, dans différents idiomes, arguaient qu'à moins qu'une telle autorité ne soit clairement investie dans une source, aucune société ne pourrait finalement échapper au conflit interne du type qui avait affligé la France au XVIe siècle et l'Angleterre au XVIIe siècle. De nombreux historiens ont argué que, malgré le vaste corpus de littérature théorique soutenant le gouvernement absolu, le pouvoir des monarques du début de l'époque moderne n'a jamais été en fait complet. Mais aucun pouvoir d'État ne l'est jamais. La théorie de la souveraineté absolue concernait le pouvoir de ''jure'' et non de ''facto''. À la fin du XVIIe siècle, néanmoins, les souverains d'Espagne, de France, de Suède, de Russie et de grandes parties de l'Allemagne avaient obtenu un contrôle effectif sur toutes les forces armées et les communications à l'intérieur de leurs territoires. Leurs sujets pouvaient les défier, mais ils ne contestaient jamais systématiquement leur droit de gouverner. L'absolutisme cherchait à établir de cette manière le pouvoir incontesté de l'État sur les nombreux intérêts factionnels et régionaux qui avaient gouverné les sociétés médiévales. Aux XVIe et XVIIe siècles, ce pouvoir était incarné dans les rois. Mais, comme le disait Hobbes, peu importait vraiment si le souverain était un ou plusieurs. ==Les limites de l'absolutisme== ===Les lois fondamentales du royaume=== Contrairement à l'opinion commune et malgré les théories de ses principaux penseurs, l'absolutisme monarchique comportait dans la pratique certaines limites. La France sous la monarchie absolue était déjà, contrairement à l'idée répandue, un État de droit : le roi ne pouvait agir selon son « bon plaisir » sans tenir compte de certaines contraintes juridiques et coutumières. C'est d'ailleurs l'un des paradoxes centraux de l'absolutisme que les historiens du droit ont le plus travaillé : le prince pouvait être pensé à la fois comme « absolu » — c'est-à-dire délié des lois civiles — et comme « limité » par un ensemble de normes qu'il ne pouvait enfreindre sans sortir de l'exercice légitime de sa charge.<ref>Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014, p. 9-25</ref> Les lois fondamentales du royaume constituaient un ensemble de règles non écrites mais reconnues qui encadraient l'exercice du pouvoir royal. Ces lois, issues de la tradition et de la coutume, définissaient notamment les règles de succession au trône (loi salique excluant les femmes et leur descendance), l'inaliénabilité du domaine de la Couronne (le roi ne pouvait vendre les terres du royaume), et la catholicité du roi (le souverain devait être catholique). Pour Bodin, une monarchie réglée était fondamentalement différente d'une monarchie tyrannique. La théorie absolutiste de Bodin indiquait que dans une monarchie réglée, le roi se devait de respecter la propriété des biens de ses sujets et les lois fondamentales. Le roi était « absolu » au sens où il ne dépendait d'aucune autorité supérieure à lui dans l'ordre temporel, mais il n'était pas pour autant délié de toute contrainte juridique ou morale. ===Le droit naturel et la loi divine=== Néanmoins, le roi, soumis aux lois divines, devait se conformer au droit naturel, c'est-à-dire à l'ensemble des règles qui déterminent la nature humaine et sa place dans l'ordre de la création. Cette limite, certes théorique puisqu'aucune instance humaine ne pouvait la faire respecter, n'en était pas moins constamment rappelée par les théoriciens de l'absolutisme eux-mêmes. Bossuet insistait sur le fait que le pouvoir absolu n'était pas le despotisme : « Le gouvernement est absolu, mais il n'est pas arbitraire ». Le roi devait gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne l'empêchait de s'égarer vers la tyrannie. Bossuet utilisait la métaphore paternelle pour envisager le pouvoir royal : le roi, en tant que père de ses sujets, devait veiller à leur salut et à leur bien-être. Il devait respecter les propriétés de ses sujets ainsi que l'ordre juridique dont il était lui-même une source. Dans la tradition scolastique espagnole, représentée notamment par Suárez, la limitation du pouvoir royal par le droit naturel était encore plus marquée. Bien que le pouvoir provienne de Dieu, il passe par le peuple qui le délègue au roi. Le monarque exerce donc une fonction au service du bien commun et son autorité trouve sa limite dans la loi naturelle qui s'impose à tous les hommes, y compris aux souverains. ===L'écart entre théorie et pratique=== L'historiographie contemporaine a souligné l'écart important qui pouvait exister entre le discours que la monarchie tenait sur elle-même et le fonctionnement effectif de l'État. Cosandey et Descimon ont montré que l'absolutisme français relevait autant d'une construction symbolique et discursive que d'une réalité institutionnelle homogène. Plutôt que de parler d'un absolutisme monarchique comme d'un système achevé, il conviendrait ainsi de reconnaître la persistance d'une collégialité dans la direction des affaires provinciales et le maintien de nombreux corps intermédiaires — parlements, états provinciaux, corps de ville — qui négociaient en permanence avec le pouvoir central.<ref>Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', op. cit., p. 135-178</ref> Le fonctionnement complexe de l'État absolutiste impliquait, de la part du roi, de composer en permanence avec des pouvoirs en place. La centralisation était sinueuse plutôt que linéaire. L'envoi d'intendants, agents par excellence du renforcement du pouvoir royal, apparaît certes comme un outil efficace — leur mission extraordinaire sous Louis XIII devient ordinaire avec Colbert. Mais doit-on opposer strictement officiers et commissaires ? Ils sont issus du même milieu et avec les pouvoirs locaux, la monarchie joue sur deux plans : modernisateur et autoritaire d'un côté, traditionnel et conciliant de l'autre. Ce constat a conduit certains historiens à préférer au terme « absolutisme » des expressions plus prudentes comme « monarchie administrative » ou « monarchie tempérée par la pratique », afin de mieux rendre compte de la distance entre la prétention du discours royal et les contraintes effectives du gouvernement. ==La critique de l'absolutisme et son déclin== ===Les philosophes des Lumières=== Au XVIIIe siècle, l'absolutisme commence à être critiqué de manière systématique par les philosophes des Lumières. Ces penseurs remettent en cause les fondements théologiques et juridiques de l'absolutisme au nom de la raison, de la liberté et des droits naturels de l'homme. John Locke (1632-1704), dans ses ''Deux traités du gouvernement civil'' (vers 1680), propose une alternative libérale à l'absolutisme hobbesien. Pour Locke, les hommes possèdent à l'état de nature des droits naturels inaliénables — la vie, la liberté et la propriété — que le contrat social a pour fonction de protéger et non d'abolir. Le pouvoir politique légitime est donc nécessairement limité par ces droits fondamentaux. Locke affirme explicitement un droit de résistance lorsque le gouvernement viole de manière manifeste les droits des citoyens.<ref>John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, circa 1680, publié en 1689. Édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988</ref> Montesquieu (1689-1755), dans ''[[s:De l’esprit des lois|De l'Esprit des lois]]'' (1748), élabore la théorie de la séparation des pouvoirs qui constitue l'une des critiques les plus influentes de l'absolutisme. Il récuse l'absolutisme de Louis XIV qui consiste, selon lui, en la centralisation et la concentration de tous les pouvoirs dans les mains d'un seul. Son analyse l'amène à justifier un modèle de société où les nobles, comme lui, retrouveraient un plus grand rôle politique. Le but de la séparation des pouvoirs est d'empêcher qu'une seule personne ou un groupe restreint de personnes concentre excessivement en leurs mains tous les pouvoirs de l'État : « C'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites ».<ref>Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748, livre XI, chapitre 4</ref> Voltaire (1694-1778), tout en défendant paradoxalement le despotisme éclairé, critique vigoureusement le fanatisme religieux et l'intolérance qui accompagnent l'absolutisme. Il plaide pour la tolérance, la liberté d'expression et la séparation entre l'Église et l'État. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), de son côté, bien qu'il préconise dans ''Du Contrat social'' (1762) une forme de souveraineté populaire absolue qui peut paradoxalement conduire à un nouveau despotisme, affirme néanmoins que la légitimité politique ne peut provenir que de la volonté générale du peuple et non de la volonté arbitraire d'un monarque.<ref>Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762</ref> ===Le despotisme éclairé=== À la fin du XVIIIe siècle, certains souverains européens tentèrent de concilier le maintien du pouvoir absolu avec les idées des Lumières. Cette forme de gouvernement, connue sous le nom de despotisme éclairé, représentait une tentative de réformer l'absolutisme de l'intérieur. Les principaux despotes éclairés — Frédéric II de Prusse, Catherine II de Russie, Joseph II d'Autriche — entretenaient une correspondance suivie avec les philosophes des Lumières et mettaient en œuvre certaines réformes inspirées de leurs idées : amélioration de l'éducation, tolérance religieuse relative, codification des lois, modernisation de l'administration. Cependant, la structure même du pouvoir politique et de la société n'était pas modifiée par ces régimes qui se rapprochaient des autres absolutismes de l'époque. ===De l'absolutisme monarchique à la souveraineté nationale=== Le rapport entre la Révolution française et l'absolutisme est plus complexe qu'une simple rupture. Une interprétation influente, défendue par Tocqueville dans ''L'Ancien Régime et la Révolution'' (1856), soutient que la Révolution, loin de constituer un renversement complet de l'ordre ancien, en prolongea sous certains aspects la dynamique centralisatrice. Selon Tocqueville, la centralisation administrative et la concentration du pouvoir, loin d'être abolies par la Révolution, furent en réalité renforcées : l'État révolutionnaire puis napoléonien hérita des instruments de pouvoir forgés par la monarchie absolue et les perfectionna.<ref>Alexis de Tocqueville, ''L'Ancien Régime et la Révolution'', Paris, Michel Lévy frères, 1856</ref> Dans cette lecture, les révolutionnaires, en remplaçant le monarque par une assemblée représentant la nation, assurèrent la transformation de la société française en un État moderne dont la souveraineté, désormais populaire, n'en demeurait pas moins absolue dans son principe. La Révolution aurait ainsi consacré le triomphe de l'idée de souveraineté indivisible, mais transférée du roi à la nation. Cette thèse tocquevillienne de la continuité est cependant contestée. D'autres historiens insistent sur la profondeur de la rupture opérée par la Révolution : l'abolition des privilèges, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, la mise en place d'un ordre constitutionnel fondé sur la séparation des pouvoirs marquent, selon eux, une transformation qualitative du rapport entre gouvernants et gouvernés qui interdit de réduire la Révolution à un simple prolongement de l'absolutisme monarchique. La question reste ouverte et constitue l'un des débats les plus durables de l'historiographie française. ==L'absolutisme dans l'histoire de la pensée politique== L'absolutisme occupe une place singulière dans l'histoire de la pensée politique. Il représente à la fois l'aboutissement d'une longue réflexion sur la souveraineté et la puissance publique, et le point de départ des théories modernes de l'État. En affirmant l'existence d'un pouvoir suprême, indivisible et perpétuel, les théoriciens de l'absolutisme ont posé les fondements conceptuels de l'État moderne, tout en suscitant les critiques qui conduiront au constitutionnalisme et au libéralisme politique. Du point de vue d'une philosophie critique, l'absolutisme peut être lu comme une idéologie au service d'une classe dominante cherchant à légitimer sa domination — c'est la lecture que propose Perry Anderson dans une perspective marxiste. Les théories du droit divin, du contrat social absolutiste ou de la raison d'État constituent autant de justifications intellectuelles d'un rapport de forces favorable à la monarchie et à la noblesse de cour. Cependant, il serait réducteur de ne voir dans l'absolutisme qu'une simple mystification idéologique. Les théoriciens de l'absolutisme ont dû répondre à des problèmes politiques réels — la nécessité de l'ordre public, la coordination des actions collectives, la résolution des conflits — et leurs solutions, aussi critiquables soient-elles du point de vue de la liberté et de l'égalité, ont contribué à la formation de l'État moderne. L'héritage de l'absolutisme demeure ambivalent. D'un côté, il a permis la construction d'États centralisés capables d'assurer un certain ordre social et de développer des administrations efficaces. De l'autre, il a légitimé la concentration du pouvoir et étouffé les libertés individuelles et collectives. Les démocraties modernes se sont construites en partie contre l'absolutisme, mais elles ont aussi hérité de certaines de ses structures — la centralisation administrative, l'idée d'une souveraineté indivisible, la primauté de la loi — qu'elles ont dû adapter au principe de la souveraineté populaire et de l'État de droit. ==Références== {{references|colonnes=2}} ==Bibliographie== ===Sources primaires=== * Jean Bodin, ''Les six livres de la République'', Paris, Jacques du Puys, 1576 ; édition critique bilingue par Mario Turchetti, texte établi par Nicolas de Araujo, Paris, Classiques Garnier, 2013 (Livre premier) * Thomas Hobbes, ''Leviathan'', London, 1651 ; édition critique : Richard Tuck (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1996 * Jacques-Bénigne Bossuet, ''Politique tirée des propres paroles de l'Écriture Sainte'', posthume, 1709 ; édition critique avec introduction et notes par Jacques Le Brun, Genève, Droz, 1967 * Francisco Suárez, ''Tractatus de legibus ac deo legislatore'', Coimbra, 1612 * Montesquieu, ''De l'Esprit des lois'', Genève, Barrillot & Fils, 1748 * John Locke, ''Two Treatises of Government'', London, 1689 ; édition critique : Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1988 * Jean-Jacques Rousseau, ''Du Contrat social ou Principes du droit politique'', Amsterdam, Marc Michel Rey, 1762 ===Études contemporaines=== * Perry Anderson, ''Lineages of the Absolutist State'', London, New Left Books, 1974 ; rééd. Verso, 2013 * Fanny Cosandey et Robert Descimon, ''L'Absolutisme en France. Histoire et historiographie'', Paris, Seuil, collection « Points Histoire », 2002 * Quentin Skinner, ''The Foundations of Modern Political Thought'', 2 volumes, Cambridge, Cambridge University Press, 1978 * Anthony Pagden, « Absolutism », in Edward Craig (ed.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Volume 1, London and New York, Routledge, 1998, p. 28-32 * Joël Cornette, ''Le Roi de guerre. Essai sur la souveraineté dans la France du Grand Siècle'', Paris, Payot, 1993 * Arlette Jouanna, ''Le Prince absolu. Apogée et déclin de l'imaginaire monarchique'', Paris, Gallimard, 2014 * Alain Milhou, ''Pouvoir royal et absolutisme dans l'Espagne du XVIe siècle'', Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1999 ==Voir aussi== * Souveraineté * État * Monarchie * Contrat social * Droit divin * Despotisme éclairé * Lumières * Raison d'État {{Autocat}} [[Catégorie:Philosophie politique]] hzxtg50exg0npbviyhgwiqrctuob2zc 0 83097 766480 765720 2026-05-14T06:07:39Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (texte) vers Éthique à Nicomaque 766480 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses désirs, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme Spinoza, lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'existence<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour Épicure (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''ataraxie'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la mort ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de Platon. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la philosophie. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} iy23pdpqrbc2l6vwqved7pkh1l25yf9 766481 766480 2026-05-14T06:09:38Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Désir 766481 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme Spinoza, lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'existence<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour Épicure (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''ataraxie'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la mort ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de Platon. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la philosophie. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} mpqy4zk8vaxc7eprkm8y98nrqetux02 766483 766481 2026-05-14T06:13:33Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (auteur) vers Auteur:Baruch Spinoza 766483 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'existence<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour Épicure (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''ataraxie'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la mort ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de Platon. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la philosophie. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 3s7uy989ott1azesi41tme8t204c04t 766484 766483 2026-05-14T06:14:44Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Existence 766484 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour Épicure (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''ataraxie'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la mort ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de Platon. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la philosophie. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 8su9u6pezqnhmczxt3kojazr3c3ofc3 766485 766484 2026-05-14T06:15:49Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (auteur) vers Auteur:Épicure 766485 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''ataraxie'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la mort ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de Platon. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la philosophie. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} itlqw33nph7o3qmuc1kf2br73ocwlx8 766486 766485 2026-05-14T06:16:48Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Ataraxie 766486 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la mort ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de Platon. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la philosophie. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} tll8yr7qhfgdjyji2mbei41zon6t07c 766487 766486 2026-05-14T06:28:36Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Mort 766487 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de Platon. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la philosophie. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} rvdpvphjp16g1dsdlwu5tl7615c7m5z 766488 766487 2026-05-14T06:31:58Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Platon 766488 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la philosophie. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} re0bv9p86nr0z96soz6wg7l1a8woz3a 766489 766488 2026-05-14T06:34:21Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Philosophie 766489 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== Aristote (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} r8kfadl4hsia04efrp7h3r99k5ni5ky 766490 766489 2026-05-14T06:36:07Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Aristote 766490 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. Socrate lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== A[[Dictionnaire de philosophie/Aristote|ristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} b6uk6hx7on0l3gtzu12hctjzf05gcuf 766491 766490 2026-05-14T06:44:57Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (auteur) vers Auteur:Socrate 766491 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== A[[Dictionnaire de philosophie/Aristote|ristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} lxzwed67bf1fo6c5db6kbk5fzlf2env 766492 766491 2026-05-14T06:45:56Z PandaMystique 119061 /* Modification via Scriptorium */ 766492 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le courage, par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} k7ybjpkghu1wdc4x1lapon9x6ej1wdf 766493 766492 2026-05-14T06:47:08Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Courage 766493 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''Éthique à Nicomaque'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 1fuq3adc7gwggigt07ac5bfq2mwxs08 766494 766493 2026-05-14T06:48:27Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (texte) vers Éthique à Nicomaque 766494 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la connaissance, comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} nub7lly09d95xkxwopk2ox4gcd85qxo 766495 766494 2026-05-14T06:48:54Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Connaissance 766495 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'action vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 109gzuwj0s2v6ylvemsvy21yxpoq9dc 766496 766495 2026-05-14T06:49:41Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Action 766496 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme Épictète (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} cg8g8nsf3gn6hik7o6j9trgj0oncgek 766497 766496 2026-05-14T06:59:59Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (auteur) vers Auteur:Épictète 766497 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou Marc Aurèle (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 4l3n4t8cpqbl752zghrkta0jhvbp2bg 766498 766497 2026-05-14T07:00:45Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (auteur) vers Auteur:Marc Aurèle 766498 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'autrui, les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 9qyhhzjc9omfba2zax82m6g2rklqyhe 766499 766498 2026-05-14T07:02:45Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Autrui 766499 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul bien véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 3pvbjf569187u4crbb8aftvtvesmkhp 766500 766499 2026-05-14T07:03:31Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Bien 766500 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 1cv2ww0724h7848ubm1kuusnhisapk1 766501 766500 2026-05-14T07:04:46Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (auteur) vers Auteur:Emmanuel Kant 766501 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'imagination, non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} ry03av4mpics69clqrzz98v4sj6w4ay 766502 766501 2026-05-14T07:05:31Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Imagination 766502 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la morale. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} el6x1inl1tku3d3xe659nxka2j3jd8i 766503 766502 2026-05-14T07:11:04Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Morale 766503 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. Karl Marx (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} eh39mkatuo1luqmma75ci7031bsc5pe 766505 766503 2026-05-14T07:18:01Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Karl Marx 766505 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} aahdrgss5s74e7ur36uph8oel352n3s 766506 766505 2026-05-14T07:18:37Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Travail 766506 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) montre que le [[Travail|travail]] salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} qi2dddnhyoi8erazzatip7vt6l2zbtq 766507 766506 2026-05-14T07:19:28Z PandaMystique 119061 766507 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) montre que le travail salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} aahdrgss5s74e7ur36uph8oel352n3s 766508 766507 2026-05-14T07:30:40Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Manuel de terminale de philosophie/Travail 766508 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== C'est une question ancienne. Si le bonheur dépend de circonstances extérieures (santé, richesse, hasard), nous ne sommes pas maîtres de notre bonheur ; nous sommes à la merci de la fortune. Aristote reconnaît que certains biens extérieurs sont nécessaires au bonheur. On ne peut pas être pleinement heureux dans la misère ou la maladie. Mais la vertu reste l'élément principal du bonheur, parce qu'elle dépend de nous<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. Les stoïciens, eux, soutiennent que le bonheur dépend de l'usage droit du jugement, parce que ce jugement est seul à nous appartenir vraiment. Spinoza (1632-1677) ouvre une autre voie. Pour lui, la joie n'est pas une simple émotion agréable : elle est définie comme le passage à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de la puissance d'agir. Le bonheur consiste à comprendre par la raison les causes des choses, à transformer les passions tristes (qui diminuent notre puissance) en passions joyeuses, puis en affects actifs. La connaissance adéquate de soi, du monde et de Dieu conduit à la « béatitude », qui est l'amour intellectuel envers la Nature et coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. À l'opposé de cette intériorisation par la connaissance, certains penseurs insistent sur les conditions sociales et matérielles du bonheur. [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) montre que le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il devient aliéné, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, des autres travailleurs et de lui-même. Dans une société d'inégalités, de travail contraint et de consommation, la simple bonne volonté individuelle ne suffit pas à rendre heureux : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} n6y8fpm2i365vihh0zanohkymbo11kw 766509 766508 2026-05-14T07:34:41Z PandaMystique 119061 /* Modification via Scriptorium */ 766509 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures — santé, fortune, rencontres, naissance —, nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'existence : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur — l'activité de l'âme conforme à la vertu — relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous — corps, richesse, réputation, jugement des autres — doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la justice du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes — peur, envie, haine — nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude » — cet amour intellectuel envers la Nature ou Dieu — coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'aliène, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} am6tzfieuefoljq3nlg7h32b5wzuril 766510 766509 2026-05-14T07:37:09Z PandaMystique 119061 /* Modification via Scriptorium */ 766510 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'existence : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la justice du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la Nature ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'aliène, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} nfe09iz1l7lu2lk0ly32lgghxvl2ems 766511 766510 2026-05-14T07:40:17Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Existence 766511 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la justice du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la Nature ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'aliène, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 5rktes0shha4ujdku38otqhypipl3yz 766512 766511 2026-05-14T07:42:09Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Manuel de terminale de philosophie/Justice 766512 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la Nature ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'aliène, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} kfp21dfnydp8y6nmsfeqbf8aomb5p6x 766513 766512 2026-05-14T08:01:00Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Manuel de terminale de philosophie/Nature 766513 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la [[Manuel de terminale de philosophie/Nature|Nature]] ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'aliène, prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} sre6xu5qsznpievn9qoac4bae901ml4 766514 766513 2026-05-14T08:05:28Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikilivres (notion) vers Dictionnaire de philosophie/Aliénation 766514 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la [[Manuel de terminale de philosophie/Nature|Nature]] ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'[[Dictionnaire de philosophie/Aliénation|aliène]], prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 3mz3elc5wuxyi6dt3ojjv45e5ivzbue 766515 766514 2026-05-14T08:06:40Z PandaMystique 119061 Ajout d'un lien Wikisource (auteur) vers Auteur:Jeremy Bentham 766515 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la [[Manuel de terminale de philosophie/Nature|Nature]] ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'[[Dictionnaire de philosophie/Aliénation|aliène]], prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme [[s:Auteur:Jeremy Bentham|Jeremy Bentham]] (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le bien suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, ataraxie, bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Épicure refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Sénèque distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} r938j2ey9pt7ux3u0tb2xetj73lnisi 766516 766515 2026-05-14T09:06:44Z PandaMystique 119061 Ajout de 4 liens (Auteur:Sénèque le Jeune, Auteur:Épicure, Dictionnaire de philosophie/Ataraxie...) 766516 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la [[Manuel de terminale de philosophie/Nature|Nature]] ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'[[Dictionnaire de philosophie/Aliénation|aliène]], prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme [[s:Auteur:Jeremy Bentham|Jeremy Bentham]] (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. Arthur Schopenhauer (1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'art ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de Sigmund Freud (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et absurde. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend conscience de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou métaphysique et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le devoir, le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le désir, la liberté, la justice, le travail, l'État, la conscience. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : métaphysique, éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'âme, ce qui exige une certaine connaissance de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la finitude humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque individu ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'État ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, [[Dictionnaire de philosophie/Ataraxie|ataraxie]], bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Sénèque le Jeune|Sénèque]] distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 8pmloorgozfzsxid7axln8wzjyky7r0 766520 766516 2026-05-14T10:34:52Z PandaMystique 119061 Ajout de 19 liens (Manuel de terminale de philosophie/État, Dictionnaire de philosophie/Individu, Dictionnaire de philosophie/Finitude...) 766520 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la [[Manuel de terminale de philosophie/Nature|Nature]] ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'[[Dictionnaire de philosophie/Aliénation|aliène]], prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme [[s:Auteur:Jeremy Bentham|Jeremy Bentham]] (1748-1832) et [[s:Auteur:John Stuart Mill|John Stuart Mill]] (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. [[s:Auteur:Arthur Schopenhauer|Arthur Schopenhauer ]](1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'[[Dictionnaire de philosophie/Art (introduction)|art]] ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de [[s:Auteur:Sigmund Freud|Sigmund Freud]] (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et [[Dictionnaire de philosophie/Absurde|absurde]]. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|conscience]] de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]] et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le [[Manuel de terminale de philosophie/Devoir|devoir]], le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le [[Dictionnaire de philosophie/Désir|désir]], la [[Manuel de terminale de philosophie/Liberté|liberté]], la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]], le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]], l'État, la [[Manuel de terminale de philosophie/Conscience|conscience]]. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]], éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'[[Dictionnaire de philosophie/Âme|âme]], ce qui exige une certaine [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]] de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la [[Dictionnaire de philosophie/Finitude|finitude]] humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque [[Dictionnaire de philosophie/Individu|individu]] ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'[[Manuel de terminale de philosophie/État|État]] ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, [[Dictionnaire de philosophie/Ataraxie|ataraxie]], bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Sénèque le Jeune|Sénèque]] distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} r3iiwue7e2sked2dvnwq7c8yl5g7hxk 766521 766520 2026-05-14T10:41:33Z PandaMystique 119061 /* Notes et Références */ 766521 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la [[Manuel de terminale de philosophie/Nature|Nature]] ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'[[Dictionnaire de philosophie/Aliénation|aliène]], prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme [[s:Auteur:Jeremy Bentham|Jeremy Bentham]] (1748-1832) et [[s:Auteur:John Stuart Mill|John Stuart Mill]] (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. [[s:Auteur:Arthur Schopenhauer|Arthur Schopenhauer ]](1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'[[Dictionnaire de philosophie/Art (introduction)|art]] ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de [[s:Auteur:Sigmund Freud|Sigmund Freud]] (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et [[Dictionnaire de philosophie/Absurde|absurde]]. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|conscience]] de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]] et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le [[Manuel de terminale de philosophie/Devoir|devoir]], le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le [[Dictionnaire de philosophie/Désir|désir]], la [[Manuel de terminale de philosophie/Liberté|liberté]], la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]], le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]], l'État, la [[Manuel de terminale de philosophie/Conscience|conscience]]. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]], éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'[[Dictionnaire de philosophie/Âme|âme]], ce qui exige une certaine [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]] de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la [[Dictionnaire de philosophie/Finitude|finitude]] humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque [[Dictionnaire de philosophie/Individu|individu]] ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. Platon, dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. Aristote affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'[[Manuel de terminale de philosophie/État|État]] ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, [[Dictionnaire de philosophie/Ataraxie|ataraxie]], bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Sénèque le Jeune|Sénèque]] distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == * Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990. * Bentham (Jeremy), ''Introduction aux principes de morale et de législation'', trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011. * Camus (Albert), ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942. * Descartes (René), « Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645 », in ''Correspondance avec Élisabeth et autres lettres'', éd. J.-M. et M. Beyssade, Paris, GF-Flammarion, 1989. * Épictète, ''Manuel'', trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000. * Épicure, ''Lettres et maximes'' [comprenant la ''Lettre à Ménécée'' et les ''Maximes capitales''], trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987. * Freud (Sigmund), ''Le Malaise dans la culture'', trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010. * Kant (Emmanuel), ''Critique de la raison pratique'', trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989. * Kant (Emmanuel), ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980. * Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964. * Marx (Karl), ''Manuscrits de 1844'', trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996. * Mill (John Stuart), ''L'Utilitarisme'', trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008. * Nietzsche (Friedrich), ''Considérations inactuelles'', II, ''De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques pour la vie'' (1874), trad. P. Rusch, in ''Œuvres philosophiques complètes'', t. II, Paris, Gallimard, 1990. * Pascal (Blaise), ''Pensées'' (1670), éd. L. Brunschvicg, Paris, Garnier, 1925 [ou éd. Ph. Sellier, Paris, Classiques Garnier, 2010]. * Platon, ''Gorgias'', trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987. * Schopenhauer (Arthur), ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966. * Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 ap. J.-C.), trad. É. Bréhier, in ''Les Stoïciens'', éd. P.-M. Schuhl, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962. * Spinoza (Baruch), ''Éthique'', trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988. [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} slmv5whud8mfrlbt3xdsu6dpao4qdrs 766522 766521 2026-05-14T10:49:34Z PandaMystique 119061 Ajout de 17 liens (De la vie heureuse, Le Monde comme volonté et comme représentation, Gorgias (discours de Platon)...) 766522 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''[[s:Pensées (Pascal)/Édition de Port-Royal (1669)|Pensées ]]pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[[[s:Manuel d’Épictète|Manuel]] de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la [[Manuel de terminale de philosophie/Nature|Nature]] ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'[[Dictionnaire de philosophie/Aliénation|aliène]], prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme [[s:Auteur:Jeremy Bentham|Jeremy Bentham]] (1748-1832) et [[s:Auteur:John Stuart Mill|John Stuart Mill]] (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. [[s:Auteur:Arthur Schopenhauer|Arthur Schopenhauer ]](1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'[[Dictionnaire de philosophie/Art (introduction)|art]] ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de [[s:Auteur:Sigmund Freud|Sigmund Freud]] (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et [[Dictionnaire de philosophie/Absurde|absurde]]. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|conscience]] de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]] et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le [[Manuel de terminale de philosophie/Devoir|devoir]], le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le [[Dictionnaire de philosophie/Désir|désir]], la [[Manuel de terminale de philosophie/Liberté|liberté]], la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]], le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]], l'État, la [[Manuel de terminale de philosophie/Conscience|conscience]]. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]], éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'[[Dictionnaire de philosophie/Âme|âme]], ce qui exige une certaine [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]] de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la [[Dictionnaire de philosophie/Finitude|finitude]] humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque [[Dictionnaire de philosophie/Individu|individu]] ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. [[Platon|Platon]], dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'[[Manuel de terminale de philosophie/État|État]] ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, [[Dictionnaire de philosophie/Ataraxie|ataraxie]], bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Sénèque le Jeune|Sénèque]] distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == * Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990. * [[s:Auteur:Jeremy Bentham|Bentham (Jeremy)]], ''Introduction aux principes de morale et de législation'', trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011. * Camus (Albert), ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942. * [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|Descartes (René)]], « Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645 », in ''Correspondance avec Élisabeth et autres lettres'', éd. J.-M. et M. Beyssade, Paris, GF-Flammarion, 1989. * Épictète, ''Manuel'', trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000. * Épicure, ''Lettres et maximes'' [comprenant la ''Lettre à Ménécée'' et les ''Maximes capitales''], trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987. * Freud (Sigmund), ''Le Malaise dans la culture'', trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010. * Kant (Emmanuel), ''[[s:Critique de la raison pratique (trad. Barni)|Critique de la raison pratique]]'', trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989. * Kant (Emmanuel), ''[[s:Fondements de la métaphysique des mœurs|Fondements de la métaphysique des mœurs]]'', trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980. * Marc Aurèle, ''[[s:Pensées pour moi-même|Pensées pour moi-même]]'', trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964. * [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Marx (Karl)]], ''Manuscrits de 1844'', trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996. * Mill (John Stuart), ''[[s:L’Utilitarisme|L'Utilitarisme]]'', trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008. * Nietzsche (Friedrich), ''[[s:Considérations inactuelles|Considérations inactuelles]]'', II, ''[[s:De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie|De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques pour la vie ]](1874), trad. P. Rusch, in ''Œuvres philosophiques complètes'', t. II, Paris, Gallimard, 1990. * Pascal (Blaise), ''Pensées'' (1670), éd. L. Brunschvicg, Paris, Garnier, 1925 [ou éd. Ph. Sellier, Paris, Classiques Garnier, 2010]. * Platon, ''[[s:Gorgias (discours de Platon)|Gorgias]]'', trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987. * Schopenhauer (Arthur), ''[[s:Le Monde comme volonté et comme représentation|Le Monde comme volonté et comme représentation]]'', trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966. * Sénèque, ''[[s:De la vie heureuse|De la vie heureuse]]'' (vers 58 ap. J.-C.), trad. É. Bréhier, in ''Les Stoïciens'', éd. P.-M. Schuhl, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962. * Spinoza (Baruch), ''Éthique'', trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988. [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} idjh4zhu5vbmxogwaaj8g3vhshog7y7 766523 766522 2026-05-14T10:51:19Z PandaMystique 119061 /* Modification via Scriptorium */ 766523 wikitext text/x-wiki {{ManuelPhilo}} Tout être humain semble désirer le bonheur. Mais dès qu'on cherche à dire ce qu'il est, ou par quels moyens l'atteindre, les réponses divergent. Le bonheur est-il un sentiment intérieur ou une vie réussie ? Dépend-il de nous ou des circonstances extérieures ? Faut-il satisfaire ses [[Désir|désir]]s, les limiter ou les transformer ? Peut-on être heureux dans l'injustice, la pauvreté ou l'illusion ? Ces questions, qui traversent toute l'histoire de la philosophie, montrent que le bonheur n'est pas une donnée immédiate de l'existence : ses contours varient selon la doctrine qui l'interprète, et chaque tradition en éclaire une face différente. === Qu'est-ce que le bonheur ? === Le mot « bonheur » vient du latin ''bonum augurium'', qui signifie « bon augure » ou « bonne chance ». À l'origine, le bonheur était donc lié à la chance, au hasard. Une partie de la tradition philosophique a précisément cherché à savoir si le bonheur pouvait dépendre de nous plutôt que d'une fortune favorable. On confond souvent le bonheur avec des états proches qu'il faut pourtant distinguer. Le plaisir est une sensation agréable, souvent corporelle et passagère, comme manger quelque chose de délicieux ou écouter une belle musique. Dans l'usage courant, la joie désigne souvent une émotion vive mais ponctuelle ; certains philosophes, comme [[s:Auteur:Baruch Spinoza|Spinoza]], lui donnent toutefois un sens plus profond, comme on le verra plus loin. La satisfaction désigne le contentement qui suit la réalisation d'un désir précis. Le bien-être renvoie à un état général d'aisance physique et psychique. Le bonheur, lui, concerne la vie dans son ensemble : il dépasse l'instant et engage notre rapport à l'[[Existence|existence]]<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60-62.</ref>. Les philosophes anciens utilisent encore d'autres termes : la ''béatitude'' désigne un bonheur parfait, presque divin ; la ''félicité'' un bonheur stable et durable. Cette première distinction conduit à une question : le bonheur est-il un état intérieur que l'on ressent, un jugement que l'on porte sur sa vie, ou un accomplissement objectif qu'on peut constater de l'extérieur ? Selon la réponse choisie, les conceptions philosophiques s'orientent dans des directions différentes. === Les grandes conceptions du bonheur === ==== Le bonheur comme plaisir : l'épicurisme ==== Pour [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] (341-270 avant J.-C.), philosophe grec de l'Antiquité, le bonheur se trouve dans le plaisir. Mais il ne s'agit pas de chercher tous les plaisirs n'importe comment. Épicure distingue trois types de désirs. Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires, comme boire quand on a soif ou manger quand on a faim. Ces désirs doivent être satisfaits. Ensuite, les désirs naturels mais non nécessaires, comme manger des plats raffinés. Enfin, les désirs ni naturels ni nécessaires, comme vouloir devenir riche ou célèbre. Ces derniers désirs sont à éviter parce qu'ils sont sans limites et nous causent du tourment<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', § 127-128, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 219-221.</ref>. Le bonheur selon Épicure, c'est l'''[[Ataraxie|ataraxie]]'' : l'absence de trouble dans l'âme. C'est un état de tranquillité et de paix intérieure. Pour y parvenir, il faut limiter ses désirs et apprendre à ne plus craindre la [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mort]] ni les dieux. Le plaisir qu'Épicure recherche n'est donc pas l'excitation ou l'agitation, mais la sérénité qui accompagne l'absence de souffrance physique et l'absence de trouble moral<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', I-IV, dans ''Lettres et maximes'', trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987, p. 231-233.</ref>. À cette conception modérée du plaisir s'oppose la position défendue par Calliclès dans le ''Gorgias'' de [[Platon|Platon]]. Pour Calliclès, le bonheur consiste à laisser ses désirs grandir le plus possible et à trouver les moyens de les satisfaire. La frugalité épicurienne lui apparaîtrait comme une vie d'esclave. [[s:Auteur:Socrate|Socrate]] lui répond que cette vie est celle d'un tonneau percé qu'il faut sans cesse remplir : elle ne connaît jamais le repos<ref>Platon, ''Gorgias'', 491e-494a, trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 226-230.</ref>. Cette discussion ancienne montre que la question « faut-il satisfaire ou limiter ses désirs ? » se pose dès l'origine de la [[Philosophie|philosophie]]. ==== Le bonheur comme activité vertueuse : Aristote ==== [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 avant J.-C.) propose une autre conception du bonheur. Pour lui, le bonheur (qu'il appelle ''eudaimonia'' en grec) est le but suprême de la vie humaine, ce vers quoi tout le monde tend. Mais qu'est-ce que le bonheur selon Aristote ? Ce n'est pas d'abord un état intérieur agréable. C'est une manière de vivre. Plus précisément, le bonheur consiste à réaliser la fonction propre de l'être humain, c'est-à-dire à exercer son intelligence et sa raison de manière excellente. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', I, 7, 1098a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 60.</ref>. La vertu, chez Aristote, est une disposition acquise à bien agir, un juste milieu entre deux excès. Le [[Dictionnaire de philosophie/Courage|courage]], par exemple, est le juste milieu entre la lâcheté et la témérité. Une vie heureuse est donc une vie où l'on cultive ces vertus et où l'on agit avec raison. Aristote insiste sur un point important : le bonheur n'arrive pas en un instant. C'est une activité qui se déploie sur toute une vie. On ne peut pas dire qu'une personne est heureuse après une seule journée agréable ; il faut considérer sa vie dans son ensemble<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 10, 1100a-1101a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 73-77.</ref>. Aristote ne réduit pourtant pas le bonheur à la seule vertu morale. Il reconnaît que la vie heureuse a aussi besoin de certains biens extérieurs : la santé, une situation matérielle suffisante, des amis, et même une certaine beauté physique. Surtout, l'homme étant un « animal politique », son bonheur ne se développe pleinement que dans une cité juste. Enfin, dans le livre X de l'''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', Aristote présente la vie contemplative, consacrée à la [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]], comme la forme la plus haute du bonheur<ref>Aristote, ''[[s:Éthique à Nicomaque|Éthique à Nicomaque]]'', X, 7-8, 1177a-1178a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 506-512.</ref>. Il existe ainsi une tension à l'intérieur du texte aristotélicien : le livre I semble faire du bonheur la totalité d'une vie moralement accomplie en société, tandis que le livre X confère la priorité à la contemplation. Cette hésitation n'est pas une contradiction, mais l'indice d'une question philosophique difficile : la vie heureuse est-elle d'abord une vie d'[[Dictionnaire de philosophie/Action|action]] vertueuse, ou une vie de connaissance ? ==== Le bonheur comme sérénité : le stoïcisme ==== Les philosophes stoïciens, comme [[s:Auteur:Épictète|Épictète]] (50-125 après J.-C.) ou [[s:Auteur:Marc Aurèle|Marc Aurèle]] (121-180 après J.-C.), proposent une autre voie. Selon eux, le bonheur ne dépend pas des choses extérieures (richesse, santé, réputation) mais de notre rapport à elles. Le stoïcisme repose sur une distinction : il y a les choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos opinions, nos désirs) et celles qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l'opinion d'[[Autrui|autrui]], les événements). Ce qui dépend de nous, Épictète l'appelle la ''prohairesis'' : la faculté de juger, de vouloir et de consentir. Pour atteindre la tranquillité, il faut accepter avec sérénité ce qui ne dépend pas de nous et concentrer notre effort sur l'usage droit de cette faculté de jugement<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1, trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 33-35.</ref>. Mais le stoïcisme ne se réduit pas à un changement d'attitude intérieure. Pour les stoïciens, le seul [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] véritable est la vertu, et le seul mal véritable est le vice. Tout le reste, comme la santé, la richesse, la maladie ou la mort, n'est ni un bien ni un mal au sens propre : ce sont des « indifférents ». Ce qui rend une vie heureuse, c'est l'accord entre nos jugements, nos désirs et la raison qui ordonne le monde. Les passions, qui troublent l'âme, viennent de jugements erronés ; les corriger permet d'atteindre l'''apatheia''. Cette ''apatheia'' n'est pas l'absence de toute émotion : les stoïciens admettent au contraire des affects raisonnables, comme la joie du sage face au bien accompli. Ce qui disparaît, ce sont seulement les passions irrationnelles, qui naissent d'une mauvaise estimation de la valeur des choses<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3 et VIII, 7, trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 60-62 et p. 116-117.</ref>. === Les enjeux philosophiques du bonheur === ==== Peut-on savoir ce qui nous rend heureux ? ==== [[s:Auteur:Emmanuel Kant|Emmanuel Kant]] (1724-1804), philosophe allemand, soulève un problème : le bonheur est un concept indéterminé. Personne ne peut dire avec précision ce qui le rendrait parfaitement heureux. Nos désirs changent, et ce qui nous semble bon aujourd'hui peut ne plus nous satisfaire demain. Pour Kant, le bonheur est « un idéal de l'[[Dictionnaire de philosophie/Imagination|imagination]], non de la raison »<ref>Kant, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', deuxième section, AK IV, 418, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980, p. 124.</ref>. Cela ne veut pas dire que Kant méprise le bonheur. Il refuse seulement d'en faire le fondement de la [[Dictionnaire de philosophie/Morale|morale]]. La loi morale ne peut pas être tirée de la recherche du bonheur, parce que le bonheur dépend d'inclinations sensibles et variables : on ne peut donc pas en faire une règle universelle. La morale doit reposer sur le devoir, c'est-à-dire sur le respect de la loi rationnelle. Mais Kant n'oublie pas le bonheur. Il introduit l'idée du « souverain bien », qui désigne l'union de la vertu et du bonheur. Il ne s'agit pas d'une simple récompense morale, mais d'une exigence de la raison pratique elle-même : il appartient à la raison de penser comme possible un ordre dans lequel celui qui agit moralement bien recevrait aussi sa part de bonheur. Le bonheur n'est donc pas le principe de la morale, mais il en accompagne idéalement l'achèvement<ref>Kant, ''Critique de la raison pratique'', livre II, chap. II, AK V, 110-114, trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, p. 119-124.</ref>. ==== Le bonheur dépend-il de nous ou de la chance ? ==== La question est ancienne, et son enjeu pratique nous concerne tous. Si le bonheur tient à des circonstances extérieures (santé, fortune, rencontres, naissance), nous ne sommes pas véritablement maîtres de notre vie : un accident, un deuil, un licenciement peuvent réduire à néant l'édifice patiemment construit. Mais s'il dépendait entièrement de nous, comment comprendre qu'un enfant battu, qu'un peuple opprimé, qu'un malade chronique aient si peu de chances de s'épanouir ? Toute la difficulté tient à cette tension. Les Grecs avaient un mot pour la part incontrôlable de l'[[Dictionnaire de philosophie/Existence|existence]] : la ''tukhê'', qui désigne moins le hasard aveugle qu'une force qui dispose de nous sans nous consulter. La réflexion antique sur le bonheur, l'''eudaimonia'', s'est construite en grande partie contre la ''tukhê'', en cherchant à soustraire la vie réussie aux coups du sort. Aristote refuse pourtant l'alternative tranchée. Une vie pleinement heureuse, écrit-il, exige certains biens extérieurs : la santé, des amis, une cité juste, une mort paisible. Personne ne dirait heureux Priam, roi de Troie, qui acheva ses jours sous les ruines de sa cité et la mort des siens. Mais l'essentiel du bonheur, l'activité de l'âme conforme à la vertu, relève de notre exercice habituel, donc de nous. Le bonheur n'est pas un don, c'est une œuvre<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', I, 9-10, 1099b-1100a, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990, p. 70-74.</ref>. La fortune fournit la matière ; la vertu lui donne forme. Les stoïciens rompent avec ce compromis. Tout ce qui ne dépend pas de nous, c'est-à-dire le corps, la richesse, la réputation, le jugement des autres, doit être tenu pour indifférent. Seuls nous appartiennent en propre nos jugements, nos désirs, nos aversions. Épictète, né esclave, savait que l'on peut enchaîner un corps mais non une faculté de juger. Le bonheur devient alors strictement intérieur, et la chance perd toute prise sur la vie sage. Mais à quel prix ? Renoncer à attacher la moindre valeur à la santé, à ses proches, à la [[[[s:Manuel d’Épictète|Manuel]] de terminale de philosophie/Justice|justice]] du monde demande un travail sur soi dont peu, sans doute, sont capables. Spinoza (1632-1677) déplace le problème. La joie, pour lui, n'est pas un agrément passager ; elle se définit comme le passage de notre être à une plus grande perfection, c'est-à-dire l'augmentation de notre puissance d'agir. Les passions tristes (peur, envie, haine) nous diminuent ; nous les subissons sans en être la cause adéquate. Comprendre par la raison les causes qui nous affectent, c'est cesser de les subir : la connaissance transforme peu à peu les passions en affects actifs. Au terme du parcours, la « béatitude », cet amour intellectuel envers la [[Manuel de terminale de philosophie/Nature|Nature]] ou Dieu, coïncide avec la liberté véritable<ref>Spinoza, ''Éthique'', V, prop. 32-42, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 535-547.</ref>. Le bonheur dépend donc de nous, mais à condition de comprendre que nous appartenons à un ordre nécessaire qui nous dépasse : il faut intégrer le hasard, non l'écarter. Cette intériorisation, [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Karl Marx]] (1818-1883) la juge insuffisante. Le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]] salarié, lorsqu'il s'[[Dictionnaire de philosophie/Aliénation|aliène]], prive l'ouvrier de la jouissance de ce qu'il produit, le sépare de son activité, de ses semblables et de lui-même. Dans une société où la majorité passe ses journées à produire des richesses qu'elle ne possédera pas, prêcher la sagesse intérieure revient à demander aux dominés de s'accommoder de leur sort. La simple bonne volonté individuelle ne suffit pas : transformer la vie suppose aussi de transformer les conditions sociales du travail et de la richesse<ref>Marx, ''Manuscrits de 1844'', « Le travail aliéné », trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996, p. 115-126.</ref>. Le hasard cesse alors de désigner la seule fortune individuelle pour englober la naissance dans telle classe, tel pays, telle époque. Faut-il trancher ? La question appelle plutôt une réponse en forme de balance. Le bonheur ne dépend ni purement de nous, ni purement des circonstances. Il se joue à leur intersection : dans la manière dont nous nous rapportons à ce qui nous arrive, et dans les conditions matérielles et sociales qui rendent ce rapport possible. La sagesse antique nous apprend à ne pas confondre ce qui dépend de nous avec ce qui n'en dépend pas ; la pensée moderne nous rappelle que la frontière elle-même est historique. ==== Le bonheur du plus grand nombre : l'utilitarisme ==== Au {{s|XIX}}, des philosophes anglais comme [[s:Auteur:Jeremy Bentham|Jeremy Bentham]] (1748-1832) et [[s:Auteur:John Stuart Mill|John Stuart Mill]] (1806-1873) développent une théorie morale appelée ''utilitarisme''. Selon eux, une action est bonne si elle augmente le bonheur du plus grand nombre. Bentham pense qu'on peut calculer le bonheur en mesurant les plaisirs et les peines selon plusieurs critères : intensité, durée, certitude, proximité, fécondité (probabilité d'engendrer d'autres plaisirs), pureté (faible probabilité de produire des peines) et nombre de personnes concernées. Pour lui, les plaisirs ne diffèrent pas par leur nature mais par ces dimensions quantitatives ; à intensité et durée égales, le plaisir d'un jeu simple peut donc équivaloir à celui d'une lecture savante<ref>Bentham, ''Introduction aux principes de morale et de législation'', chap. IV, trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, p. 51-54.</ref>. Mill n'est pas d'accord avec ce calcul purement quantitatif. Il introduit une différence qualitative entre les plaisirs : il existe selon lui des plaisirs supérieurs (intellectuels, moraux, esthétiques) et des plaisirs inférieurs (corporels, immédiats). « Il vaut mieux être un Socrate insatisfait qu'un imbécile satisfait », écrit-il : la qualité du plaisir compte autant que sa quantité<ref>Mill, ''L'Utilitarisme'', chap. II, trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008, p. 51-54.</ref>. L'utilitarisme soulève des questions difficiles. Peut-on vraiment comparer des plaisirs aussi différents qu'un repas, une amitié ou une lecture ? Peut-on additionner les bonheurs individuels pour obtenir un bonheur collectif ? Et surtout : est-il juste de sacrifier le bonheur d'une minorité au bonheur de la majorité, si le calcul l'exige ? Ces difficultés font que l'utilitarisme est à la fois une théorie politique forte et une doctrine très discutée. ==== Le bonheur est-il vraiment possible ? Le pessimisme ==== Certains philosophes ont une vision plus sombre. [[s:Auteur:Arthur Schopenhauer|Arthur Schopenhauer ]](1788-1860) pense que le bonheur durable est une illusion. Selon lui, la vie humaine oscille entre la souffrance et l'ennui : quand nos désirs ne sont pas satisfaits, nous souffrons ; quand ils le sont, nous nous ennuyons et cherchons de nouveaux désirs<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', livre IV, § 57, trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966, p. 391-396.</ref>. Pour Schopenhauer, le bonheur n'est jamais qu'un soulagement provisoire. La sagesse consiste à diminuer la souffrance en renonçant à ses désirs et en se tournant vers l'[[Dictionnaire de philosophie/Art (introduction)|art]] ou la compassion. Une critique d'un autre type vient de [[s:Auteur:Sigmund Freud|Sigmund Freud]] (1856-1939). Dans ''Le Malaise dans la culture'', il rappelle que la civilisation impose des renoncements aux pulsions individuelles, ce qui crée une tension permanente entre le désir d'être heureux et les exigences de la vie en société. Freud formule de manière ironique l'idée que le bonheur humain ne semble pas avoir été prévu par quelque ordre providentiel du monde : la formule est anti-providentialiste, et non l'aveu d'une croyance en un « plan de la création »<ref>Freud, ''Le Malaise dans la culture'', chap. II, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010, p. 19-22.</ref>. ==== Le bonheur face à l'absurde : Albert Camus ==== Albert Camus (1913-1960), écrivain et essayiste français, aborde le bonheur d'une manière originale. Dans ''Le Mythe de Sisyphe'', il évoque ce héros condamné par les dieux à rouler éternellement un rocher jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il retombe aussitôt. Cette situation paraît désespérée et [[Dictionnaire de philosophie/Absurde|absurde]]. Pourtant, Camus écrit : « Il faut imaginer Sisyphe heureux ». Comment cela ? Parce que Sisyphe prend [[Dictionnaire de philosophie/Conscience|conscience]] de sa condition et l'assume sans illusion. Il ne cherche plus dans le ciel ou dans une promesse de salut le sens qui lui manque. Il refuse l'espoir religieux ou [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]] et choisit d'habiter pleinement sa tâche<ref>Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942, p. 165-168.</ref>. Pour Camus, le bonheur est possible même dans un monde absurde, c'est-à-dire un monde qui n'a pas de sens préétabli. Ce bonheur naît d'une lucidité, d'un refus du désespoir et d'une révolte qui maintient la vie intense, malgré l'absence de justification ultime. === Conclusion === Les conceptions du bonheur examinées dans ce chapitre ne se laissent pas réduire à une réponse unique. Elles dessinent toutefois trois grandes questions directrices. D'abord : le bonheur est-il un état subjectif ressenti, ou une vie objectivement réussie ? Aristote et Camus, à des époques différentes, refusent de le réduire à un sentiment intérieur. Schopenhauer, à l'inverse, évalue négativement la structure affective du désir humain, tandis que l'utilitarisme cherche à mesurer les plaisirs et les peines pour fonder une politique du bien commun. Ensuite : le bonheur dépend-il de nous ou des conditions extérieures ? Les stoïciens en font dépendre le bonheur de l'usage droit du jugement ; Spinoza, de la connaissance et de la puissance d'agir ; Aristote rappelle que la vie heureuse exige aussi des biens extérieurs, des amis et une cité juste ; Marx ou les penseurs de la justice sociale soulignent que la transformation du bonheur passe par celle des conditions matérielles et politiques. Enfin : faut-il rechercher le bonheur directement, ou résulte-t-il d'autre chose ? Bentham et Mill en font le but explicite de l'action ; Kant pense au contraire qu'il faut viser le [[Manuel de terminale de philosophie/Devoir|devoir]], le bonheur n'étant qu'une espérance. Camus suggère qu'il vient par surcroît, à celui qui assume sa condition. Réfléchir au bonheur ne consiste donc pas seulement à comparer des doctrines. C'est apprendre à articuler ces tensions, en lien avec les autres notions du programme : le [[Dictionnaire de philosophie/Désir|désir]], la [[Manuel de terminale de philosophie/Liberté|liberté]], la [[Manuel de terminale de philosophie/Justice|justice]], le [[Manuel de terminale de philosophie/Travail|travail]], l'État, la [[Manuel de terminale de philosophie/Conscience|conscience]]. == Sujets de dissertation == Cette collection propose seize sujets de dissertation philosophique portant sur la notion de bonheur, organisés selon différentes perspectives : [[Dictionnaire de philosophie/Métaphysique|métaphysique]], éthique, politique et existentielle. Chaque question ouvre un ensemble de problématiques que tout penseur doit affronter pour comprendre en quoi consiste une vie bonne et comment l'atteindre. === 1. Faut-il philosopher pour bien vivre ? === Cette question d'ouverture pose un problème que les philosophes eux-mêmes se sont longtemps posé. Y a-t-il une nécessité intrinsèque à philosopher pour accéder au bonheur, ou la réflexion théorique constitue-t-elle simplement un chemin parmi d'autres ? Les anciens Grecs, notamment Aristote, tenaient que la vie heureuse consiste en l'exercice vertueux de l'[[Dictionnaire de philosophie/Âme|âme]], ce qui exige une certaine [[Dictionnaire de philosophie/Connaissance|connaissance]] de ce qu'est la vertu. Cependant, nombre de gens vivent heureux sans jamais avoir lu un traité d'éthique. La question demande d'examiner si la philosophie est une condition du bonheur ou seulement un moyen parmi d'autres, et si le bien vivre suppose une compréhension explicite de ce qui rend la vie bonne. === 2. Le bonheur est-il un idéal inaccessible ? === Le bonheur parfait, total et perpétuel semble appartenir à l'ordre de l'utopie. Tout état heureux s'accompagne de limitations : la [[Dictionnaire de philosophie/Finitude|finitude]] humaine, la souffrance, l'expérience du deuil. Peut-on concevoir le bonheur autrement que comme un horizon jamais complètement atteint ? Certains courants philosophiques, notamment l'épicurisme, proposent une version plus modérée du bonheur comme absence de douleur plutôt que comme joie constante. D'autres, comme le stoïcisme, le conçoivent comme indépendant des circonstances extérieures. La question invite à réfléchir sur ce qui rend un idéal inaccessible et si cette inaccessibilité est un problème philosophique réel ou simplement le résultat d'une définition trop exigeante. === 3. Existe-t-il des critères du bonheur ? === Le bonheur est-il une notion univoque et bien déterminée, ou reste-t-elle relative à chaque [[Dictionnaire de philosophie/Individu|individu]] ? Peut-on établir des critères objectifs permettant de juger qu'une personne ou qu'une vie est heureuse ? Aristote proposait que le bonheur réside dans l'exercice vertueux de nos capacités proprement humaines. Kant, lui, refusait de placer le bonheur au cœur de l'éthique, mais reconnaissait l'importance du « souverain bien » qui combine vertu et bonheur. La question demande s'il existe des critères universels du bonheur ou si chacun doit trouver ses propres repères. Elle touche aussi à la possibilité d'une mesure du bonheur et à ce que signifierait une telle mesure. === 4. Le bonheur consiste-t-il à faire tout ce qui nous fait plaisir ? === L'identification du bonheur au plaisir constitue une tentative de réponse immédiate et intuitive. Mais elle pose des problèmes : certains plaisirs semblent nuisibles à long terme, certains plaisirs entrent en conflit les uns avec les autres, et poursuivre tous ses désirs conduit souvent à l'épuisement ou à la culpabilité. Épicure lui-même, malgré sa réputation, recommandait une certaine frugalité dans la recherche du plaisir, privilégiant les plaisirs naturels et nécessaires. La question pousse à distinguer entre différents types de plaisirs et à interroger s'il existe une hiérarchie entre eux. === 5. Le bonheur est-il une somme de plaisirs ? === Cette formulation suggère une approche quantitative : le bonheur résulterait de l'accumulation ou de la maximisation des plaisirs. C'est essentiellement la position de l'utilitarisme classique, notamment chez Jeremy Bentham. Mais peut-on vraiment additionner des plaisirs hétérogènes ? Un plaisir intense et bref vaut-il mieux qu'une satisfaction durable mais moins intense ? John Stuart Mill introduisit la distinction entre plaisirs inférieurs et supérieurs, reconnaissant que certains plaisirs intellectuels ou moraux possèdent une qualité que d'autres ne possèdent pas. La question demande si l'approche mathématique peut saisir la nature du bonheur ou si celui-ci ne relève pas d'une autre logique. === 6. Y a-t-il une différence de degré ou de nature entre le bonheur et le plaisir ? === Le plaisir semble instantané, localisé, souvent corporel. Le bonheur paraît plus durable, plus global, plus profond. Mais s'agit-il d'une simple question d'intensité ou de durée (différence de degré), ou le bonheur appartient-il à un ordre différent (différence de nature) ? Peut-on accéder à un véritable bonheur en vivant une suite de plaisirs minimaux ? Inversement, peut-on être heureux en renonçant complètement au plaisir ? Cette distinction entre bonheur et plaisir constitue un carrefour où se rencontrent plusieurs traditions philosophiques, du platonisme au confucianisme. === 7. Le bonheur est-il un simple hasard ? === Cette question interroge la part de contingence et de maîtrise dans le bonheur. Sommes-nous maîtres de notre bonheur, ou celui-ci dépend-il de circonstances externes échappant à notre contrôle : notre tempérament naturel, notre milieu social, les événements imprévisibles ? Les Anciens parlaient de ''tyché'' (chance, fortune) comme d'une puissance qui échappe à la raison. Montaigne, relevant l'instabilité du destin humain, reconnaissait le poids de la contingence. Cependant, soutenir que le bonheur est purement aléatoire semblerait ôter toute responsabilité et tout sens à nos efforts. La question demande comment articuler la reconnaissance de notre dépendance aux circonstances avec une certaine forme de maîtrise ou d'autonomie. === 8. Le bonheur peut-il être le résultat d'une pratique ou d'un art de vivre ? === Contrairement à l'idée qu'il serait un simple hasard, cette perspective envisage le bonheur comme acquis par la discipline, la pratique et l'apprentissage. L'éthique aristotélicienne insiste sur la formation des vertus par la répétition des bonnes actions. Le stoïcisme propose un art de vivre fondé sur la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. De nombreuses traditions non occidentales, du bouddhisme au taoïsme, offrent des pratiques censées conduire au bien-être ou à l'illumination. La question soulève la possibilité d'une « technique » du bonheur et ses limites : peut-on vraiment l'enseigner et l'apprendre comme on apprend un métier ? === 9. Le bonheur est-il une affaire de politique ? === Si le bonheur dépend largement des conditions sociales, économiques et politiques, alors sa réalisation ne peut pas être individuelle mais doit relever de la responsabilité collective. [[Platon|Platon]], dans la ''République'', envisage un ordre politico-social destiné à produire l'harmonie et le bien-être. [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] affirme que l'homme est un animal politique et que la vie heureuse s'épanouit dans la cité. Les penseurs utilitaristes du {{s|XIX}} proposaient que la politique vise à maximiser le bonheur du plus grand nombre. Cependant, la question de savoir si la politique doit poursuivre explicitement le bonheur reste contestée : ne risque-t-on pas de sacrifier les libertés individuelles à une conception collective du bien ? L'[[Manuel de terminale de philosophie/État|État]] ne risque-t-il pas, en poursuivant le bonheur, d'imposer à tous une conception unique de la vie bonne ? === 10. Le bonheur peut-il dépendre de nous ? === Cette question interroge le degré d'autonomie que nous possédons sur notre propre bonheur. S'il dépendait entièrement de nous, nous pourrions le produire à volonté, ce qui ne semble pas vrai. Mais s'il ne dépendait pas du tout de nous, l'effort et la responsabilité seraient illusoires. Le stoïcisme, notamment avec Épictète, distingue nettement entre ce qui dépend de nous (nos jugements, nos intentions) et ce qui ne dépend pas de nous (notre corps, les événements externes), et préconise de concentrer nos efforts sur ce qui nous appartient. Cette distinction peut-elle vraiment résoudre le problème ? Notre bonheur ne résulte-t-il pas toujours d'une combinaison complexe d'efforts personnels et de circonstances externes ? === 11. Y a-t-il un devoir d'être heureux ? === À première vue, le bonheur semble être ce que nous cherchons naturellement, pas une obligation morale. Cependant, plusieurs penseurs ont soulevé l'idée que nous avons des devoirs envers nous-mêmes de cultiver nos capacités et de mener une vie digne. Kant, tout en refusant de placer le bonheur au cœur de la morale, reconnaît que le « souverain bien » combine vertu et bonheur. On pourrait aussi avancer que nous avons un devoir envers les autres de ne pas nous laisser sombrer dans la misère, qui affecte ceux qui nous entourent. La question demande si le bonheur relève d'un droit, d'un devoir, ou simplement d'une aspiration naturelle sans caractère moral. === 12. Le bonheur est-il utopique ? === L'utopie désigne un lieu qui n'existe pas, un idéal irréalisable. Qualifier le bonheur d'utopique signifierait que nous ne pouvons que nous en rapprocher sans jamais l'atteindre vraiment. Mais certaines sociétés ou certaines périodes historiques semblent avoir produit des formes de bien-être général, même si aucune n'a réalisé une félicité absolue. La question demande si l'utopie du bonheur joue un rôle moteur utile dans l'organisation de nos sociétés, ou si elle nous détourne des réalisations possibles en nous promettant l'impossible. Elle s'interroge aussi sur ce qui distingue une utopie d'une aspiration légitime mais exigeante. === 13. La culture est-elle un gage de bonheur ? === La culture, au sens de raffinement intellectuel, de connaissance des arts, des sciences et des humanités, semble enrichir la vie. Cependant, elle peut aussi générer de nouvelles formes de malheur : culpabilité, conscience du malheur d'autrui, sentiment d'inadéquation face aux grands idéaux. Une personne peu instruite peut-elle être plus heureuse qu'un intellectuel perpétuellement inquiet ? La question rejoint le débat entre les plaisirs « inférieurs » et les plaisirs « supérieurs ». Elle demande aussi si le bonheur consiste davantage dans l'ignorance confortable ou dans l'autonomie de pensée qu'offre la culture, même au prix du trouble et du questionnement. === 14. Le bonheur des hommes dépend-il de l'augmentation des richesses ? === Cette question moderne s'impose avec force dans nos sociétés de consommation. Certaines études contemporaines suggèrent qu'au-delà d'un seuil où les besoins matériels sont satisfaits, l'augmentation des richesses n'améliore que marginalement le bien-être subjectif. Pourtant, la pauvreté constitue clairement un obstacle au bonheur. La question demande s'il existe un point d'équilibre : à quel niveau de richesse maîtrisée le bonheur atteint-il son optimum ? Elle interroge aussi la nature du désir de richesse : repose-t-il sur un besoin véritable ou sur une illusion entretenue par le désir de comparaison sociale ? === 15. Le bonheur n'est-il pas un état d'esprit ? === Cette affirmation suggère que le bonheur dépend avant tout de notre attitude face aux circonstances, plutôt que des circonstances elles-mêmes. Deux personnes en situation identique peuvent connaître des niveaux de bien-être très différents selon leur disposition d'esprit. Cette perspective rapproche le bonheur de la sérénité stoïcienne ou de l'équanimité bouddhiste. Cependant, dire que le bonheur relève d'un simple état d'esprit pourrait sembler réducteur ou même cruel : cela pourrait suggérer que celui qui souffre a seulement besoin de « changer d'attitude » plutôt que d'améliorer ses conditions matérielles. La question demande comment équilibrer la reconnaissance de l'importance de la perspective mentale avec celle des réalités concrètes. === 16. La recherche du bonheur nous pousse-t-elle à changer notre façon d'être ? === Poursuivre activement le bonheur nous oblige-t-il à transformer nos habitudes, nos valeurs, nos relations ? Si le bonheur ne s'obtient qu'au prix d'une profonde conversion intérieure ou d'un apprentissage exigeant, alors la question de savoir comment nous vivons devient centrale. De nombreuses traditions voient dans cette transformation de soi la condition du bien-être durable. Mais on peut aussi se demander si une telle exigence de changement perpétuel ne nous éloigne pas du bonheur plutôt que de nous en rapprocher. La question touche à l'authenticité : faut-il accepter qui nous sommes ou nous transformer ? Le bonheur suppose-t-il une acceptation de soi ou une acceptation créatrice de nos possibilités ? === Perspectives transversales === Ces seize questions forment un ensemble où plusieurs thèmes surgissent régulièrement : * La relation entre plaisir et bonheur revient dans les questions 4, 5 et 6. Elle demande de distinguer l'immédiat du durable, le local du global. * Le degré d'autonomie personnel apparaît dans les questions 7, 8 et 10. Il concerne notre responsabilité et notre pouvoir d'agir. * Le contexte social et politique se manifeste dans les questions 9 et 14. Il soulève la question de savoir si le bonheur est individuel ou collectif. * La nature du bonheur, qu'il s'agisse d'une sensation, d'un jugement ou d'un état, traverse en arrière-plan toutes ces questions. * L'accès au bonheur, par la chance, la pratique, la réflexion ou la transformation, structure plusieurs de ces interrogations. Ces dissertations invitent à explorer le bonheur non comme une notion simple, mais comme un carrefour où se rencontrent l'éthique, la métaphysique, la politique et l'existence quotidienne. Aucune réponse définitive ne peut clore ces questions ; chaque époque, chaque individu, doit les reposer en fonction de ses circonstances et de sa compréhension du monde. == Textes d'étude == ==== Épicure : le plaisir comme absence de trouble ==== ; Question travaillée : Le bonheur consiste-t-il à satisfaire tous nos plaisirs ? ; Thèse : Le plaisir est le [[Dictionnaire de philosophie/Bien|bien]] suprême, mais ce plaisir doit être compris comme absence de souffrance physique et absence de trouble moral, et non comme jouissance débridée. ; Notions : plaisir, désir, [[Dictionnaire de philosophie/Ataraxie|ataraxie]], bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Épicure|Épicure]] refuse-t-il certains plaisirs et accepte-t-il certaines souffrances ? * Comment comprendre que « ne dépendre que de soi-même » est un grand bien ? * En quoi cette conception du plaisir s'oppose-t-elle à l'image du débauché ? {{Citation bloc|Le plaisir est le commencement et la fin d'une vie bienheureuse. Le plaisir est, en effet, considéré par nous comme le premier des biens naturels, c'est lui qui nous fait accepter ou fuir les choses, c'est à lui que nous aboutissons, en prenant la sensibilité comme critère du bien. Or, puisque le plaisir est le premier des biens naturels, il s'ensuit que nous n'acceptons pas le premier plaisir venu, mais qu'en certains cas, nous méprisons de nombreux plaisirs, quand ils ont pour conséquence une peine plus grande. D'un autre côté, il y a de nombreuses souffrances que nous estimons préférables aux plaisirs, quand elles entraînent pour nous un plus grand plaisir. Tout plaisir, dans la mesure où il s'accorde avec notre nature, est donc un bien, mais tout plaisir n'est pas cependant nécessairement souhaitable. De même, toute douleur est un mal, mais pourtant toute douleur n'est pas nécessairement à fuir. Il reste que c'est par une sage considération de l'avantage et du désagrément qu'il procure, que chaque plaisir doit être apprécié. En effet, en certains cas, nous traitons le bien comme un mal, et en d'autres, le mal comme un bien. Ne dépendre que de soi-même est, à notre avis, un grand bien, mais il ne s'ensuit pas qu'il faille toujours se contenter de peu. Simplement, quand l'abondance nous fait défaut, nous devons pouvoir nous contenter de peu, étant bien persuadés que ceux-là jouissent le mieux de la richesse qui en ont le moins besoin, et que tout ce qui est naturel s'obtient aisément, tandis que ce qui ne l'est pas s'obtient malaisément. Les mets les plus simples apportent autant de plaisir que la table la plus richement servie, quand est absente la souffrance que cause le besoin, et du pain et de l'eau procurent le plaisir le plus vif, quand on les mange après une longue privation. L'habitude d'une vie simple et modeste est donc une bonne façon de soigner sa santé, et rend l'homme par surcroît courageux pour supporter les tâches qu'il doit nécessairement remplir dans la vie. Elle lui permet encore de mieux goûter une vie opulente, à l'occasion, et l'affermit contre les revers de la fortune. Par conséquent, lorsque nous disons que le plaisir est le souverain bien, nous ne parlons pas des plaisirs des débauchés, ni des jouissances sensuelles, comme le prétendent quelques ignorants qui nous combattent et défigurent notre pensée. Nous parlons de l'absence de souffrance physique et de l'absence de trouble moral. Car ce ne sont ni les beuveries et les banquets continuels, ni la jouissance que l'on tire de la fréquentation des mignons et des femmes, ni la joie que donnent les poissons et les viandes dont on charge les tables somptueuses, qui procurent une vie heureuse, mais des habitudes raisonnables et sobres, une raison cherchant sans cesse des causes légitimes de choix ou d'aversion, et rejetant les opinions susceptibles d'apporter à l'âme le plus grand trouble.|Épicure, ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]''}} ==== Sénèque : vivre selon la nature ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il dépendre des biens extérieurs ? ; Thèse : Vivre heureux, c'est vivre selon la nature et la raison, en faisant des biens extérieurs des « auxiliaires » et non des maîtres ; le souverain bien est l'harmonie de l'âme. ; Notions : nature, raison, vertu, souverain bien. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi [[s:Auteur:Sénèque le Jeune|Sénèque]] distingue-t-il les biens extérieurs et l'âme ? * Que signifie « être l'artisan de sa vie » ? * Comment comprendre l'analogie entre l'esprit et le « monde » qui se concentre en soi ? {{Citation bloc|La nature, en effet, est le guide qu'il faut suivre ; c'est elle que la raison observe et consulte. C'est donc une même chose que vivre heureux et vivre selon la nature. Ce que c'est, je vais le développer : cela consiste à conserver, avec soin et sans effroi, les avantages du corps et ce qui convient à notre nature, comme choses données pour un jour et prêtes à fuir ; à ne pas nous y soumettre en esclaves, et à ne pas nous laisser posséder par les objets étrangers ; à reléguer tout ce qui plaît au corps, tout ce qui lui survient accidentellement, comme dans les camps on place à l'écart les auxiliaires et les troupes légères. Que ces objets soient des esclaves, et non des maîtres ; c'est uniquement ainsi qu'ils sont utiles à l'esprit. Que l'homme de cœur soit incorruptible en présence des choses du dehors, qu'il soit inexpugnable, et qu'il n'attache de prix qu'à se posséder lui-même ; que d'une âme confiante, que préparé à l'une et à l'autre fortune, il soit l'artisan de sa vie. Que chez lui la confiance n'existe pas sans le savoir, ni le savoir sans la fermeté ; que ses résolutions tiennent, une fois qu'elles sont prises, et que dans ses décrets il n'y ait pas de rature. On comprend, quand même je ne l'ajouterais pas, qu'un tel homme sera posé, qu'il sera rangé, qu'en cela aussi, agissant avec aménité, il sera grand. Chez lui, la véritable raison sera greffée sur les sens ; elle y puisera ses éléments ; et en effet, elle n'a pas d'autre point d'appui d'où elle s'élance, d'où elle prenne son essor vers la vérité, afin de revenir en elle-même. Le monde aussi, qui embrasse tout, ce dieu qui régit l'univers, tend à se répandre au dehors, et néanmoins, de toutes parts il se ramène en soi pour s'y concentrer. Que notre esprit fasse de même, lorsqu'en suivant les sens qui lui sont propres, il se sera étendu par leur moyen vers les objets extérieurs ; qu'il soit maître de ces objets et de lui ; qu'alors, pour ainsi dire, il enchaîne le souverain bien. De là résultera une force, une puissance unique, d'accord avec elle-même ; ainsi naîtra cette raison certaine, qui n'admet ni contrariété, ni hésitation, dans ses jugements et dans ses conceptions, non plus que dans sa persuasion. Cette raison, lorsqu'elle s'est ajustée, accordée avec ses parties et, pour ainsi dire, mise à l'unisson, a touché au souverain bien. En effet, il ne reste rien de tortueux, rien de glissant rien sur quoi elle puisse broncher ou chanceler. Elle fera tout de sa propre autorité : pour elle, point d'accident inopiné ; au contraire, toutes ses actions viendront à bien, avec aisance et promptitude, sans que l'agent tergiverse ; car les retardements et l'hésitation dénotent le trouble et l'inconstance. Ainsi, vous pouvez hardiment déclarer que le souverain bien est l'harmonie de l'âme. En effet, les vertus seront nécessairement là où sera l'accord, où sera l'unité ; la discordance est pour les vices.|Sénèque, ''De la vie heureuse'' (vers 58 après J.-C.), chap. VIII}} ==== Descartes : vaut-il mieux être heureux dans l'illusion ou moins joyeux dans la vérité ? ==== ; Question travaillée : Le bonheur peut-il reposer sur l'illusion ? ; Thèse : Le souverain bien réside dans l'exercice de la vertu, c'est-à-dire dans la possession des biens qui dépendent de notre libre arbitre ; la satisfaction d'esprit qui en découle vaut mieux qu'une gaieté fondée sur de fausses imaginations. ; Notions : vérité, illusion, libre arbitre, vertu, joie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Descartes refuse-t-il d'identifier le souverain bien à la joie ? * Que signifie distinguer le souverain bien et la satisfaction d'esprit ? * Pourquoi une joie fausse laisse-t-elle, selon Descartes, une « amertume intérieure » ? {{Citation bloc|Je me suis quelquefois proposé un doute : savoir s'il est mieux d'être gai et content, en imaginant les biens qu'on possède être plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considération et de savoir, pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien fût la joie, je ne douterais point qu'on ne dût tâcher de se rendre joyeux, à quelque prix que ce pût être, et j'approuverais la brutalité de ceux qui noient leurs déplaisirs dans le vin, ou les étourdissent avec du pétun. Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le même, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre, et la satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu'elle soit à notre désavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance. Aussi n'est-ce pas toujours lorsqu'on a le plus de gaieté qu'on a l'esprit plus satisfait ; au contraire, les grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses, et il n'y a que les médiocres et passagères, qui soient accompagnées du ris. Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux. Et encore qu'il pourrait arriver qu'elle fût si continuellement divertie ailleurs que jamais elle ne s'en aperçût, on ne jouirait pas pour cela de la béatitude dont il est question, pour ce qu'elle doit dépendre de notre conduite, et cela ne viendrait que de la fortune.|Descartes, ''Lettre à Élisabeth'' (6 octobre 1645)}} ==== Pascal : le divertissement, fuite hors de notre condition ==== ; Question travaillée : Le divertissement nous rend-il heureux ou nous empêche-t-il de penser à notre malheur ? ; Thèse : Tout le malheur des hommes vient de leur incapacité à demeurer en repos avec eux-mêmes ; le divertissement n'apporte pas le bonheur, il détourne l'esprit de la condition humaine, faible et mortelle. ; Notions : divertissement, repos, condition humaine, bonheur, illusion. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi le roi sans divertissement est-il, selon Pascal, plus malheureux que ses sujets ? * Pourquoi recherche-t-on le « tracas » et non pas le bien lui-même ? * En quoi cette analyse remet-elle en cause l'idée d'un bonheur fondé sur l'activité ? {{Citation bloc|Divertissement. Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville ; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. Quelque condition qu'on se figure, si l'on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde ; et cependant, qu'on s'en imagine [un roi] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement, et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables ; de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit. De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court : on n'en voudrait pas s'il était offert. Ce n'est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu'on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c'est le tracas qui nous détourne d'y penser et nous divertit.|Pascal, ''Pensées'' (1670), fragment 139}} ==== Nietzsche : l'oubli, condition du bonheur ==== ; Question travaillée : L'oubli est-il une condition du bonheur et de l'action ? ; Thèse : Le bonheur exige une part de non-historique : la capacité d'oublier le passé pour se tenir dans le moment présent ; l'excès de mémoire empêche d'agir et de vivre. ; Notions : mémoire, oubli, action, devenir, vie. ''Questions d'analyse'' : * Pourquoi Nietzsche associe-t-il bonheur et capacité d'oublier ? * Que signifie « sentir d'une façon non historique » ? * En quoi un excès de mémoire serait-il nuisible à la vie ? {{Citation bloc|Pour le plus petit comme pour le plus grand bonheur, il y a toujours une chose qui le crée : le pouvoir d'oublier, ou, pour m'exprimer en savant, la faculté de sentir, pendant que dure le bonheur, d'une façon non-historique. Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment pour oublier tout le passé, celui qui ne se dresse point, comme un génie de victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui est pire encore, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple extrême : un homme qui ne posséderait pas du tout la faculté d'oublier, qui serait condamné à voir en toutes choses le devenir. Un tel homme ne croirait plus à sa propre essence, ne croirait plus en lui-même ; tout s'écoulerait pour lui en points mouvants pour se perdre dans cette mer du devenir ; en véritable élève d'Héraclite il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l'oubli, comme tout organisme a besoin, non seulement de lumière, mais encore d'obscurité. Un homme qui voudrait sentir d'une façon tout à fait historique ressemblerait à celui qui serait forcé de se priver de sommeil, ou bien à l'animal qui devrait continuer à vivre en ne faisant que ruminer, et ruminer toujours à nouveau. Donc il est impossible de vivre sans se souvenir, de vivre même heureux, à l'exemple de la bête, mais il est absolument impossible de vivre sans oublier. Ou bien, pour m'expliquer sur ce sujet d'une façon plus simple encore, il y a un degré d'insomnie, de rumination, de sens historique qui nuit à l'être vivant et finit par l'anéantir, qu'il s'agisse d'un homme, d'un peuple ou d'une civilisation.|Nietzsche, ''Considérations inactuelles'', II (1874), § 1}} == Notes et Références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == * Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990. * [[s:Auteur:Jeremy Bentham|Bentham (Jeremy)]], ''Introduction aux principes de morale et de législation'', trad. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011. * Camus (Albert), ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942. * [[Dictionnaire de philosophie/René Descartes|Descartes (René)]], « Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645 », in ''Correspondance avec Élisabeth et autres lettres'', éd. J.-M. et M. Beyssade, Paris, GF-Flammarion, 1989. * Épictète, ''Manuel'', trad. P. Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000. * Épicure, ''Lettres et maximes'' [comprenant la ''Lettre à Ménécée'' et les ''Maximes capitales''], trad. M. Conche, Paris, PUF, 1987. * Freud (Sigmund), ''Le Malaise dans la culture'', trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, Paris, PUF, 2010. * Kant (Emmanuel), ''[[s:Critique de la raison pratique (trad. Barni)|Critique de la raison pratique]]'', trad. F. Picavet, Paris, PUF, 1989. * Kant (Emmanuel), ''[[s:Fondements de la métaphysique des mœurs|Fondements de la métaphysique des mœurs]]'', trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 1980. * Marc Aurèle, ''[[s:Pensées pour moi-même|Pensées pour moi-même]]'', trad. M. Meunier, Paris, Garnier-Flammarion, 1964. * [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Marx (Karl)]], ''Manuscrits de 1844'', trad. J.-P. Gougeon, Paris, GF-Flammarion, 1996. * Mill (John Stuart), ''[[s:L’Utilitarisme|L'Utilitarisme]]'', trad. C. Audard, Paris, PUF, 2008. * Nietzsche (Friedrich), ''[[s:Considérations inactuelles|Considérations inactuelles]]'', II, ''[[s:De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie|De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques pour la vie ]](1874), trad. P. Rusch, in ''Œuvres philosophiques complètes'', t. II, Paris, Gallimard, 1990. * Pascal (Blaise), ''Pensées'' (1670), éd. L. Brunschvicg, Paris, Garnier, 1925 [ou éd. Ph. Sellier, Paris, Classiques Garnier, 2010]. * Platon, ''[[s:Gorgias (discours de Platon)|Gorgias]]'', trad. M. Canto-Sperber, Paris, GF-Flammarion, 1987. * Schopenhauer (Arthur), ''[[s:Le Monde comme volonté et comme représentation|Le Monde comme volonté et comme représentation]]'', trad. A. Burdeau, Paris, PUF, 1966. * Sénèque, ''[[s:De la vie heureuse|De la vie heureuse]]'' (vers 58 ap. J.-C.), trad. É. Bréhier, in ''Les Stoïciens'', éd. P.-M. Schuhl, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1962. * Spinoza (Baruch), ''Éthique'', trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988. [[Catégorie:Manuel de terminale de philosophie (livre)]] {{Autocat}} 2umhwpi39ybelhp5d7bvoaubkz90lqc 2 83864 766519 766051 2026-05-14T09:44:18Z PandaMystique 119061 766519 wikitext text/x-wiki {{BUdébut|marge=0.1}} {{Utilisateur fr}} {{Utilisateur Wikiversité}} {{Utilisateur Wikisource}} {{Utilisateur informaticien}} {{BUfin}} dfbxkbue65dtiw61wbvptydpv1vxmwj 0 83900 766518 2026-05-14T09:25:36Z Cquoi 18950 Création ERCSAM 766518 wikitext text/x-wiki {{Ph s Fabricants}} La société '''Ercsam''' qui fabriquait des caméras a été fondée par Robert Mascré (1903-1985). Le nom de cette société est l'anagramme du nom du fondateur. Il a créé des caméras 9,5 mm puis 8 mm. == Galerie de caméras == <gallery> </gallery> == Sources == [https://www.cinematheque.fr/fr/catalogues/appareils/collection/camera-film-9-5-mmap-95-1574.html Catalogue des appareils cinématographiques de la Cinémathèque française et du CNC - Caméra film 9,5 mm] {{Ph Fabricants}} j9zhrbhmgcqtl74r5rvrc2vqgxdyeqs 766524 766518 2026-05-14T11:05:15Z Cquoi 18950 /* Galerie de caméras */ ajout photo 766524 wikitext text/x-wiki {{Ph s Fabricants}} La société '''Ercsam''' qui fabriquait des caméras a été fondée par Robert Mascré (1903-1985). Le nom de cette société est l'anagramme du nom du fondateur. 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Il a créé des caméras 9,5 mm puis 8 mm. == Galerie de caméras == <gallery> Ercsam Camex DS 9 5 mm.JPG|[[/Ercsam Camex DS 9,5/]] (1947) </gallery> == Sources == [https://www.cinematheque.fr/fr/catalogues/appareils/collection/camera-film-9-5-mmap-95-1574.html Catalogue des appareils cinématographiques de la Cinémathèque française et du CNC - Caméra film 9,5 mm] {{Ph Fabricants}} 3367ayiayhawdzz257cvmq29zwhimd2 0 83901 766526 2026-05-14T11:50:24Z Cquoi 18950 fiche appareil 766526 wikitext text/x-wiki {{Ph s Fabricants}} == Ercsam Camex DS 9,5 mm== <gallery widths="240px" heights="240px"> File:Ercsam Camex DS 9 5 mm.JPG </gallery> == Caractéristiques == {{APANR <!-- Général --> | type d'appareil = Caméra | pays de fabrication = France | disponibilité = 1947 | prix = | format de film = 9,5 mm | construction du boîtier = métal | avance du film = auto-chargeur de film de 9 ou 12 m | compteur de vues = <!-- Partie optique --> | objectif = Cinor | marque ou fabricant = Berthiot | diaphragme = 1:1.9 | filetage pour filtres (mm) = <!-- Visée --> | viseur = | informations dans le viseur = <!-- Mise au point --> | manuelle = | autofocus = | stabilisation = | distance minimale en mode normal (cm) = 0,5 | distance minimale en mode macro (cm) = | touche de [[profondeur de champ]] = <!-- Obturateur --> | fabricant ou marque = | vitesse minimale (s) = 8 | vitesse maximale (s) = 32 | pose B ou T = | prise de vue en rafales = | retardement (s) = | déclencheur = <!-- noter ici les particularités --> | expositions multiples = <!-- Exposition --> | modes A S P M = | modes scènes et autres = | modes de mesure = | sensibilité du film (ISO) = | correction d'exposition = | mémorisation de la mesure = | particularités = <!-- Flash --> | flash intégré = | synchronisation = | modes = | nombre-guide et portée = | prise pour flash externe = <!-- Divers --> | écrou de pied = | alimentation = | contrôle des piles = | dimensions L x h x p (mm) = 125 x 125 x 55 | poids (g) = 1 300 | accessoires fournis = sacoche en cuir | accessoires en option = | divers = }} == Commentaires == == Bibliographie == == Liens == [https://www.cinematheque.fr/fr/catalogues/appareils/collection/camera-film-9-5-mmap-95-1574.html Catalogue des appareils cinématographiques de la Cinémathèque française et du CNC - Camex 9,5 mm] [[Catégorie:Photographie]] [[Catégorie:Appareil argentique non reflex]] 471kp1dw83jtae67exu9a30x5gf09db 766527 766526 2026-05-14T11:53:54Z Cquoi 18950 n° fabrication 766527 wikitext text/x-wiki {{Ph s Fabricants}} == Ercsam Camex DS 9,5 mm== <gallery widths="240px" heights="240px"> File:Ercsam Camex DS 9 5 mm.JPG </gallery> == Caractéristiques == {{APANR <!-- Général --> | type d'appareil = Caméra | pays de fabrication = France | disponibilité = 1947 | prix = | format de film = 9,5 mm | construction du boîtier = métal | avance du film = auto-chargeur de film de 9 ou 12 m | compteur de vues = <!-- Partie optique --> | objectif = Cinor | marque ou fabricant = Berthiot | diaphragme = 1:1.9 | filetage pour filtres (mm) = <!-- Visée --> | viseur = | informations dans le viseur = <!-- Mise au point --> | manuelle = | autofocus = | stabilisation = | distance minimale en mode normal (cm) = 0,5 | distance minimale en mode macro (cm) = | touche de [[profondeur de champ]] = <!-- Obturateur --> | fabricant ou marque = | vitesse minimale (s) = 8 | vitesse maximale (s) = 32 | pose B ou T = | prise de vue en rafales = | retardement (s) = | déclencheur = <!-- noter ici les particularités --> | expositions multiples = <!-- Exposition --> | modes A S P M = | modes scènes et autres = | modes de mesure = | sensibilité du film (ISO) = | correction d'exposition = | mémorisation de la mesure = | particularités = <!-- Flash --> | flash intégré = | synchronisation = | modes = | nombre-guide et portée = | prise pour flash externe = <!-- Divers --> | écrou de pied = | alimentation = | contrôle des piles = | dimensions L x h x p (mm) = 125 x 125 x 55 | poids (g) = 1 300 | accessoires fournis = sacoche en cuir | accessoires en option = | divers = N° 3342 }} == Commentaires == == Bibliographie == == Liens == [https://www.cinematheque.fr/fr/catalogues/appareils/collection/camera-film-9-5-mmap-95-1574.html Catalogue des appareils cinématographiques de la Cinémathèque française et du CNC - Camex 9,5 mm] [[Catégorie:Photographie]] [[Catégorie:Appareil argentique non reflex]] eh24bsvaw1dzpd3tyh2bfqhl61y9lc1