Wikilivres frwikibooks https://fr.wikibooks.org/wiki/Accueil MediaWiki 1.47.0-wmf.7 first-letter Média Spécial Discussion Utilisateur Discussion utilisateur Wikilivres Discussion Wikilivres Fichier Discussion fichier MediaWiki Discussion MediaWiki Modèle Discussion modèle Aide Discussion aide Catégorie Discussion catégorie Transwiki Discussion Transwiki Wikijunior Discussion Wikijunior TimedText TimedText talk Module Discussion module Event Event talk 0 242 768183 753986 2026-06-20T08:52:49Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768183 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Art|lecture=oui}} == Spécificités de l'activité artistique : comprendre l'art au-delà de son sens ordinaire == Lorsque nous employons le terme « art » dans notre langage quotidien, nous l'appliquons à des réalités très diverses. Le cuisinier possède son art, le médecin pratique un art de soigner, l'ébéniste maîtrise son art du bois. Cette polysémie trouve sa source dans la tradition philosophique elle-même, notamment chez Aristote qui, dans sa ''Physique'', définissait l'art comme ''tekhnè'', c'est-à-dire comme un ensemble de procédés visant à produire un résultat déterminé. Cette conception large englobe toutes les activités humaines organisées qui transforment la matière pour créer quelque chose qui n'existait pas naturellement. Cependant, lorsque nous pensons aux « beaux-arts », nous désignons une réalité plus spécifique qui mérite d'être soigneusement distinguée des autres formes d'activité technique ou productive. Pour cerner cette spécificité, la tradition philosophique a proposé deux distinctions essentielles qui permettent de délimiter le territoire propre de l'art au sens esthétique. La première oppose l'art à la nature, la seconde distingue l'art de la science. Ces deux oppositions structurantes permettent de comprendre ce qui caractérise fondamentalement l'activité artistique comme pratique humaine singulière, irréductible aussi bien aux processus naturels qu'aux démarches purement théoriques. === L'art face à la nature : création consciente et liberté humaine === La première opposition fondamentale situe l'art du côté de l'élaboré, tandis que la nature appartient au domaine du donné immédiat. Cette distinction repose sur une différence radicale de mode de production. L'objet naturel résulte de causes physiques, chimiques ou biologiques qui opèrent selon une nécessité mécanique. Une pierre se forme par agrégation minérale, un arbre pousse selon les lois de la croissance végétale, un animal agit selon son instinct. Dans tous ces cas, nous sommes face à des processus déterminés qui ne laissent aucune place à la délibération consciente. L'instinct animal illustre particulièrement bien cette nécessité naturelle. Celui-ci se caractérise par trois traits essentiels : il est inné, transmis biologiquement d'une génération à l'autre sans besoin d'apprentissage ; il est inconscient, fonctionnant comme un automatisme que l'animal ne peut pas interroger ou modifier ; il est répétitif, conduisant indéfiniment à la reproduction des mêmes gestes sans évolution ni progrès. Lorsqu'une araignée tisse sa toile, elle exécute un programme inscrit dans sa nature avec une sûreté remarquable mais sans possibilité de variation créatrice. Cette causalité mécanique exclut toute liberté : les actions animales sont prévisibles parce qu'entièrement déterminées par l'enchaînement nécessaire des causes et des effets. L'objet d'art, au contraire, exige un être conscient, intelligent et libre. L'artiste ou l'artisan se représente mentalement l'objet qu'il va produire avant même d'entreprendre sa réalisation matérielle. Cette faculté d'anticipation distingue radicalement l'activité humaine de l'instinct naturel : l'objet existe d'abord dans la conscience sous forme idéale, comme projet ou vision intérieure, avant de prendre corps dans la matière. Cette représentation mentale déclenche ensuite une action volontaire qui met en œuvre une causalité finale, c'est-à-dire orientée vers un but consciemment visé. Là où l'animal subit mécaniquement l'enchaînement des causes qui le poussent à agir, l'être humain choisit les moyens les plus efficaces pour réaliser la fin qu'il s'est proposée. Cette différence fondamentale de structure causale entraîne des conséquences importantes pour comprendre ce qu'est l'art. Premièrement, l'art ne consiste pas simplement à faire, mais implique nécessairement de bien faire. Puisque l'artiste agit librement et consciemment, il peut réussir ou échouer, progresser ou régresser dans sa maîtrise technique. Deuxièmement, cette manière de faire varie selon les métiers, les individus et les époques. L'art porte la marque distinctive de son auteur : il exprime nécessairement l'individualité de celui qui l'a créé, son école, son temps, sa culture. Chaque œuvre devient ainsi le témoignage singulier d'une vision du monde et d'une sensibilité particulières. === L'art face à la science : le faire contre le contempler === La seconde distinction essentielle situe l'art du côté du domaine pratique, par opposition à la science qui relève du domaine théorique. La science appartient au monde de la pensée pure, du savoir et de la contemplation intellectuelle : elle pense le monde, cherche à le comprendre, formule des lois universelles qui expliquent les phénomènes observés. L'art, en revanche, appartient au domaine de l'action : il agit sur la matière, transforme le monde extérieur, produit des objets qui n'existeraient pas sans l'intervention humaine. Cette opposition ne doit cependant pas être absolutisée. L'art exige lui aussi un savoir, mais il s'agit d'un savoir-faire plutôt que d'un savoir théorique pur. L'artiste doit posséder des connaissances techniques au service de la transformation de la matière. Le peintre connaît les propriétés des pigments et des liants, le sculpteur comprend la résistance du marbre ou du bronze, le musicien maîtrise l'acoustique et l'harmonie. Mais ce savoir reste subordonné à la pratique : il vise la réalisation effective d'une œuvre et non la simple élaboration d'un système conceptuel cohérent. Plus profondément, l'art transforme le corps lui-même de l'artiste. Il lui fait acquérir des mouvements nouveaux que la nature ne lui avait pas spontanément donnés. Le violoniste développe une dextérité digitale exceptionnelle, le danseur acquiert une souplesse et un contrôle corporel qui dépassent largement les capacités ordinaires, le peintre affine sa coordination œil-main jusqu'à un degré de précision extraordinaire. L'art crée ainsi une seconde nature qui se surajoute à celle reçue à la naissance. Par l'exercice répété et l'acquisition d'habitudes, l'artiste incorpore des gestes qui finissent par s'accomplir sans intervention consciente de la volonté. Le virtuose ne pense plus à ses doigts quand il joue : la technique est devenue une partie intégrante de son être corporel. Cette incorporation des savoir-faire explique pourquoi la diversité des arts et des métiers s'avère irréductible. Contrairement aux sciences qui, selon Descartes dans les ''Règles pour la direction de l'esprit'', peuvent toutes se ramener à une méthode unique fondée sur les opérations universelles de la raison, les arts demeurent spécifiques à leurs objets particuliers. Progresser dans un art implique souvent de renoncer aux autres, car chacun exige une spécialisation absolue du corps et de l'attention. Le pianiste qui voudrait simultanément exceller comme sculpteur devrait diviser son temps d'exercice et ne pourrait atteindre la maîtrise suprême dans aucune de ces disciplines. Cette exigence de spécialisation découle directement de la nature pratique et corporelle de l'art, qui contraste avec l'universalité théorique de la raison scientifique. === Artisan et artiste : une distinction fondamentale dans la création === Au sein même du domaine de l'art ainsi défini, la tradition philosophique a progressivement élaboré une distinction capitale entre l'artisan et l'artiste. Cette différenciation, qui nous semble aujourd'hui évidente, n'a pas toujours été aussi nette dans l'histoire. Elle permet cependant de mieux comprendre ce qui caractérise spécifiquement les beaux-arts par rapport aux arts mécaniques ou utilitaires. La première différence concerne l'apprentissage et la nature du talent. L'artisanat peut être entièrement enseigné par transmission de techniques déjà établies et de règles formulables. Le menuisier apprend de son maître les gestes essentiels, les mesures adéquates, les propriétés des différentes essences de bois. Avec du travail et de la pratique, n'importe qui peut acquérir ces compétences et devenir un artisan compétent. La qualité première de l'artisan demeure l'habileté technique : il maîtrise parfaitement les procédés de son métier. L'art de l'artiste, en revanche, ne peut être entièrement acquis par l'étude et l'apprentissage. Certes, l'artiste doit lui aussi maîtriser des techniques : le peintre apprend à préparer ses toiles et à mélanger ses couleurs, le poète étudie la métrique et la rhétorique. Mais cette maîtrise technique ne suffit pas. L'artiste véritable possède en plus une disposition particulière, un talent spécifique, un génie inné qui ne s'enseigne pas. Kant, dans sa ''Critique de la faculté de juger'', insiste précisément sur ce point : chacun peut apprendre à écrire des vers en respectant les règles de la versification, mais personne ne peut enseigner comment écrire de beaux vers qui touchent profondément l'âme. L'artiste suit deux sortes de règles : les règles techniques scolaires, acquises par l'apprentissage, et les règles du génie, inconscientes et impossibles à formuler complètement en concepts. Kant affirme qu'il n'y a de génie que dans l'art et non dans la science précisément parce que la science procède entièrement par concepts communicables, tandis que l'art véritable mobilise quelque chose qui échappe à la conceptualisation rationnelle. La deuxième différence fondamentale porte sur la finalité de l'œuvre. L'art de l'artisan vise l'utilité : l'objet artisanal n'a pas sa fin en lui-même mais sert de moyen en vue d'une fin extérieure. Le menuisier fabrique une chaise pour qu'on puisse s'asseoir, le potier façonne un vase pour qu'on puisse y mettre des fleurs ou de l'eau. La fin utilitaire commande la forme de l'objet artisanal. L'art de l'artiste, au contraire, échappe à cette subordination utilitaire. L'œuvre d'art constitue sa propre fin : elle existe pour elle-même et non pour servir un besoin pratique. Bien entendu, certaines créations mêlent utilité et esthétique, comme l'architecture qui doit à la fois être fonctionnelle et belle. Mais dans sa pureté conceptuelle, l'œuvre d'art véritable ne remplit aucune fonction matérielle, ne satisfait aucun besoin vital. Elle transcende la vie biologique et possède une portée métaphysique : elle ouvre à une dimension de l'existence humaine qui dépasse la simple conservation et reproduction de l'espèce. L'art véritable ne poursuit pas davantage de fin intellectuelle ou morale au sens ordinaire. Une œuvre n'existe pas pour instruire le spectateur ou pour lui donner des leçons de vertu, même si elle peut effectivement produire ces effets. Sa valeur réside ailleurs, dans l'expérience esthétique qu'elle suscite et dans la vérité qu'elle manifeste d'une manière qui lui est propre. La troisième différence concerne le processus même de création. L'artisan peut se représenter entièrement l'objet qu'il va réaliser avant de commencer son travail. Il connaît précisément le modèle qu'il doit reproduire, possède un plan détaillé, sait exactement quelles étapes suivre. On parle ici de fabrication plutôt que de création : l'artisan transforme la matière conformément à un modèle déjà prévu, sans surprise ni imprévu véritable. L'artiste, au contraire, ne peut jamais se représenter complètement son œuvre avant de la produire. Puisqu'il met en œuvre les règles inconscientes du génie en plus des règles techniques conscientes, il ne sait pas exactement ce qui va émerger de son travail créateur. L'artiste a des intentions, une vision directrice, mais il découvre son œuvre à mesure qu'il la crée. Chaque tableau, chaque poème, chaque composition musicale comporte une part d'imprévisible aussi bien pour le spectateur que pour l'artiste lui-même. Paul Valéry, poète et théoricien de l'esthétique, affirmait que plus une œuvre surprend son auteur, plus elle est importante et véritable. On ne parle plus ici de fabrication mais bien de création : l'œuvre rompt avec ce qui existait antérieurement, elle apporte quelque chose d'absolument nouveau dans le monde. Il y a toujours plus dans l'œuvre achevée que dans le projet initial, un excédent de sens et de beauté qui ne peut s'expliquer par les seules règles techniques appliquées. == L'imitation et la représentation : de Platon à Aristote == La question de l'imitation constitue l'un des fils rouges les plus anciens et les plus débattus de la philosophie de l'art. Dès l'Antiquité grecque, les penseurs se sont interrogés sur le rapport que l'art entretient avec la réalité. Imite-t-il le monde visible ? Reproduit-il servilement ce qui existe déjà ? Ou bien possède-t-il un pouvoir de révélation qui dépasse la simple copie ? Ces questions ont reçu des réponses radicalement différentes selon les philosophes, dessinant des conceptions opposées de la valeur et de la légitimité de l'art. === La critique platonicienne : l'art comme illusion dangereuse === Platon développe dans le livre X de la ''République'' une critique sévère de l'art, et particulièrement de la poésie, qui a profondément marqué l'histoire de l'esthétique. Sa condamnation repose sur une théorie métaphysique de la réalité selon laquelle le monde sensible que nous percevons n'est lui-même qu'une imitation imparfaite du monde intelligible des Idées ou Formes éternelles. Pour expliquer sa conception, Platon propose la célèbre allégorie des trois lits. Il distingue trois niveaux de réalité, trois degrés d'être qui correspondent à trois types de production. Au sommet se trouve le lit en soi, l'Idée ou Forme intelligible du lit, qui existe éternellement dans le monde des Idées et constitue la réalité véritable dont tous les lits particuliers ne sont que des copies imparfaites. Cette Forme a été créée par Dieu seul, le démiurge qui façonne l'univers selon les modèles éternels. Au second niveau, l'artisan menuisier fabrique un lit particulier en bois : il ne crée pas l'Idée du lit mais se contente de l'imiter en produisant un objet matériel qui participe de cette Idée sans jamais l'égaler pleinement. Au troisième niveau enfin, le peintre représente le lit de l'artisan sur sa toile : il produit une imitation d'imitation, une copie de copie, une apparence qui s'éloigne encore davantage de la vérité. Cette hiérarchie ontologique fonde la condamnation platonicienne de l'art. Le peintre ne connaît rien à la réalité véritable du lit : il ignore tout des techniques du menuisier, ne sait rien de la fonction pratique de l'objet qu'il représente. Il se contente de reproduire l'apparence extérieure telle qu'elle se présente à son regard depuis un certain point de vue. Platon compare cette activité à celle d'un homme qui promènerait un miroir de tous côtés : en un instant, il pourrait ainsi « créer » le soleil, les astres, la terre, tous les êtres vivants et tous les objets fabriqués. Mais ces images ne seraient évidemment que de pures apparences, des reflets qui n'existent pas véritablement par eux-mêmes. De même, le peintre ou le poète ne produisent que des fantômes, des simulacres sans substance qui s'interposent entre nous et la réalité authentique. Le problème devient plus grave encore quand Platon examine les effets moraux et psychologiques de l'art sur les spectateurs. Dans le livre X de la ''République'', Socrate explique que la poésie constitue le plus grand des méfaits parce qu'elle corrompt même les meilleurs d'entre nous. Lorsque nous assistons à une représentation théâtrale d'Homère ou des grands tragiques, nous voyons un héros noble submergé par le chagrin, poussant des lamentations, se frappant la poitrine de douleur. Nous prenons plaisir à nous identifier à lui, nous nous laissons emporter par ses émotions, nous admirons le talent du poète qui a su provoquer en nous ces sentiments intenses. Pourtant, si un malheur personnel nous frappait, nous considérerions comme une vertu de garder notre calme et notre maîtrise de soi. Nous estimons qu'il est digne d'un homme de supporter l'adversité avec résignation, tandis que s'abandonner aux lamentations est le propre d'une femme ou d'un être faible. La contradiction est manifeste : nous louons dans l'art un comportement que nous mépriserions dans la vie réelle. Platon en conclut que l'art flatte et développe en nous la partie irrationnelle de l'âme, celle qui se complaît dans les émotions violentes et refuse la gouvernance de la raison. Au lieu d'éduquer les citoyens à la maîtrise de soi et à la contemplation des vérités éternelles, la poésie les éloigne du vrai et du bien. Elle cultive l'illusion, l'apparence trompeuse, le plaisir sensible immédiat. Dans la cité idéale qu'il décrit dans la ''République'', Platon va jusqu'à proposer le bannissement des poètes, acceptant seulement les hymnes aux dieux et les éloges des hommes vertueux sous le contrôle strict des gardiens philosophes. === La réhabilitation aristotélicienne : l'imitation comme connaissance === Aristote, élève de Platon, prend résolument le contre-pied de son maître dans sa ''Poétique''. Loin de condamner l'imitation artistique, il en fait au contraire le principe fondamental et positif de l'art, particulièrement de la tragédie qui constitue pour lui la forme poétique la plus achevée. Aristote définit la tragédie comme « l'imitation d'une action de caractère élevé et complète, accomplie au moyen de la pitié et de la terreur, et accomplissant la purification (''catharsis'') de telles émotions ». Cette définition révèle d'emblée une conception radicalement différente de l'imitation. Loin d'être une simple copie servile de la réalité apparente, l'imitation (''mimèsis'') consiste pour Aristote à reproduire l'action humaine dans sa dimension essentielle et universelle. Le poète tragique ne rapporte pas des faits historiques particuliers tels qu'ils se sont effectivement déroulés : il construit une action vraisemblable qui révèle ce qui pourrait arriver selon la nécessité ou la vraisemblance. La poésie se trouve ainsi plus philosophique que l'histoire, car elle exprime l'universel là où l'histoire ne fait que relater le particulier. L'imitation artistique n'est pas non plus un mensonge ou une tromperie. Elle correspond à un instinct naturel de l'être humain, présent dès l'enfance. L'enfant apprend en imitant les actions des adultes, et nous prenons tous plaisir à contempler des imitations, même lorsqu'elles représentent des choses qui seraient pénibles à voir dans la réalité comme des cadavres ou des animaux repoussants. Ce plaisir spécifique provient de l'activité cognitive que l'imitation suscite : en reconnaissant dans la représentation ce qu'elle imite, nous exerçons notre intelligence, nous apprenons quelque chose sur le monde et sur la nature humaine. La grande innovation d'Aristote concerne sa théorie de la ''catharsis'', terme grec qu'on peut traduire par « purification » ou « purgation » des passions. Aristote explique que la tragédie, en représentant des actions terribles qui suscitent la pitié et la terreur chez les spectateurs, produit paradoxalement un effet bénéfique de purification émotionnelle. En voyant sur scène le héros tragique souffrir d'un malheur qu'il ne méritait pas entièrement, le spectateur éprouve de la pitié pour lui et de la terreur face au destin qui pourrait également le frapper. Ces émotions ne sont pas simplement subies passivement : elles opèrent une sorte de traitement médical de l'âme, un rééquilibrage des humeurs qui permet au spectateur de se libérer de ses propres passions excessives. Aristote compare explicitement la ''catharsis'' tragique à l'effet des mélodies enthousiastiques utilisées dans certains rituels religieux. Les personnes possédées par une transe divine retrouvent leur calme et leur équilibre après avoir écouté ces musiques qui, en intensifiant d'abord leur état émotionnel, finissent par les en libérer. De même, la tragédie offre aux spectateurs un exutoire contrôlé pour leurs émotions violentes : plutôt que de réprimer complètement ces passions ou de les laisser exploser de manière destructrice dans la vie réelle, la représentation théâtrale permet de les éprouver dans un cadre esthétique où elles peuvent être canalisées et finalement apaisées. Cette conception positive de l'imitation et de ses effets psychologiques marque une rupture radicale avec la condamnation platonicienne. Loin d'éloigner l'homme de la vérité et de la vertu, l'art tragique contribue selon Aristote à l'éducation morale et à l'équilibre psychique des citoyens. La représentation des passions ne corrompt pas l'âme mais permet au contraire de mieux les comprendre et de les maîtriser. L'art devient ainsi un complément nécessaire à la philosophie et à l'éthique dans la formation de l'être humain accompli. == Le jugement esthétique et la question du beau : Kant et la révolution copernicienne en esthétique == La philosophie moderne, et particulièrement Kant dans sa ''Critique de la faculté de juger'' (1790), opère un déplacement fondamental de la réflexion esthétique. Plutôt que de chercher d'abord à définir ce qu'est le beau en soi comme propriété objective des choses, Kant interroge les conditions de possibilité du jugement par lequel nous déclarons quelque chose beau. Cette révolution copernicienne en esthétique déplace le centre de gravité de l'objet vers le sujet, de l'œuvre vers l'expérience que nous en faisons. === Le paradoxe du jugement de goût : universalité sans concept === Kant part d'une observation troublante : lorsque je déclare qu'une chose est belle, mon jugement présente une prétention paradoxale. D'une part, il s'agit manifestement d'un jugement singulier et subjectif, fondé sur le sentiment de plaisir que j'éprouve personnellement face à cet objet particulier. Personne d'autre que moi ne peut ressentir mon plaisir à ma place, et je ne peux prouver logiquement ou scientifiquement que cet objet est beau comme on démontrerait un théorème de géométrie. D'autre part, lorsque j'affirme « cette rose est belle », je ne dis pas seulement « cette rose me plaît personnellement » mais je prétends que tout le monde devrait partager mon jugement, que la beauté que je perçois possède une validité universelle. Ce paradoxe définit le jugement de goût selon Kant : il est un jugement singulier que nous tenons pourtant pour universel. Comment un tel jugement est-il possible ? Comment puis-je légitimement attendre que les autres partagent une appréciation qui ne repose sur aucune règle objective, sur aucun concept déterminé de ce qu'est le beau ? Pour résoudre cette difficulté, Kant analyse minutieusement la structure du jugement esthétique à travers quatre « moments » ou caractéristiques essentielles. Le premier moment concerne la qualité du jugement de goût : le beau est l'objet d'une satisfaction désintéressée. Lorsque je juge esthétiquement une chose, je fais abstraction de tout intérêt pratique ou personnel que je pourrais avoir envers elle. Je ne me demande pas si elle peut m'être utile, si elle peut satisfaire mes désirs, si elle correspond à mes besoins biologiques ou sociaux. Je la contemple pour elle-même, dans une attitude de pure attention désintéressée à sa forme. Cette notion de désintéressement distingue radicalement le jugement esthétique de deux autres types d'évaluation avec lesquels on pourrait le confondre. D'abord, il diffère du jugement sur l'agréable : quand je trouve un mets délicieux, ce plaisir sensible est directement lié à ma satisfaction corporelle, à l'assouvissement d'un désir. Ensuite, il se distingue du jugement moral sur le bien : quand j'approuve une action vertueuse, je la juge selon sa conformité à un impératif moral, selon un concept du devoir. Le beau ne procure ni plaisir sensuel ni satisfaction morale, mais un plaisir spécifique qui naît de la pure contemplation de la forme d'un objet. Le deuxième moment établit que le beau plaît universellement sans concept. Le jugement de goût prétend à l'universalité, mais cette universalité ne repose sur aucun concept objectif qui permettrait de déduire logiquement la beauté de l'objet. Je ne peux démontrer qu'une rose est belle en analysant ses propriétés botaniques ou physiques. L'universalité du jugement esthétique est donc d'une nature très particulière : elle exprime l'idée que tout être humain doué de sensibilité devrait éprouver le même plaisir que moi, sans que je puisse pour autant fournir de raisons conceptuelles contraignantes. Le troisième moment précise que la beauté est la forme de la finalité d'un objet en tant qu'elle est perçue en celui-ci sans représentation d'une fin. Autrement dit, l'objet beau nous apparaît comme s'il avait été fait exprès pour notre contemplation, comme s'il manifestait une parfaite adéquation à nos facultés de connaître, et cela sans que nous puissions identifier une fin particulière qu'il servirait. Une fleur nous semble merveilleusement organisée, harmonieusement proportionnée, mais nous ne jugeons pas sa beauté en fonction de son utilité pour la reproduction végétale. Nous percevons une finalité sans fin déterminée, une harmonie qui semble intentionnelle sans être rapportable à une intention consciente. Le quatrième moment affirme que le beau est ce qui est reconnu sans concept comme objet d'une satisfaction nécessaire. La nécessité du jugement de goût signifie que nous attendons l'accord de tous les autres, mais il s'agit d'une nécessité subjective et non objective. Je ne peux contraindre logiquement quelqu'un à trouver beau ce que je trouve beau, mais je présuppose néanmoins que tout être humain partageant mes facultés cognitives devrait pouvoir éprouver la même satisfaction que moi. === Le génie artistique : la nature donnant ses règles à l'art === Dans la seconde partie de la ''Critique de la faculté de juger'', Kant développe une théorie du génie qui prolonge et complète son analyse du jugement de goût. Si le beau naturel peut être apprécié par tous ceux qui possèdent du goût, la création des œuvres d'art requiert une faculté supplémentaire que Kant nomme le génie. Kant définit le génie comme « la disposition innée de l'esprit par laquelle la nature donne ses règles à l'art ». Cette définition énigmatique signifie que le génie possède une capacité naturelle de produire des œuvres originales sans pouvoir expliquer comment il y parvient. L'artiste génial crée selon des règles qu'il ne peut formuler conceptuellement, des principes qui opèrent en lui de manière inconsciente comme si la nature elle-même produisait à travers lui. Quatre caractéristiques essentielles définissent le génie selon Kant. Premièrement, l'originalité : le génie produit des œuvres absolument nouvelles qui ne peuvent être déduites d'œuvres antérieures ou de règles préexistantes. Deuxièmement, l'exemplarité : malgré leur originalité radicale, les productions du génie servent de modèles et de normes pour juger d'autres œuvres. Troisièmement, le génie lui-même ne peut expliquer comment il produit ses œuvres : il agit comme si la nature créait à travers lui. Quatrièmement, le génie se limite aux beaux-arts et ne concerne pas la science, car la science procède entièrement par concepts communicables tandis que l'art mobilise une créativité qui échappe à la pure rationalité. Le génie repose sur l'harmonie particulière de deux facultés : l'imagination et l'entendement. L'imagination produit des représentations riches et suggestives que Kant appelle « idées esthétiques ». Une idée esthétique est une représentation de l'imagination qui donne beaucoup à penser sans qu'aucun concept déterminé ne puisse lui être adéquat. Elle ouvre un champ infini d'associations et de significations que le langage conceptuel ne peut jamais épuiser. L'entendement, quant à lui, donne une forme cohérente à ces productions imaginatives, assurant que l'œuvre ne sombre pas dans l'arbitraire ou l'incohérence. Cependant, Kant tempère cette célébration du génie créateur par l'exigence du goût. Le génie sans goût produirait des œuvres certes originales mais potentiellement informes, extravagantes, incompréhensibles. Le goût discipline le génie, assure la communicabilité de l'œuvre, garantit qu'elle pourra susciter une expérience esthétique partageable. La grande œuvre d'art résulte ainsi de l'union du génie qui invente des formes nouvelles et du goût qui les soumet aux conditions de la communication esthétique universelle. == L'art comme manifestation de l'esprit : la conception hégélienne == Hegel, dans ses ''Leçons sur l'esthétique'' prononcées à Berlin entre 1818 et 1829, développe une conception de l'art radicalement différente de celle de Kant. Là où Kant s'intéressait principalement au jugement subjectif du spectateur, Hegel place l'art dans le mouvement objectif de l'Esprit se manifestant dans l'histoire. === Le beau comme manifestation sensible de l'Idée === La définition hégélienne fondamentale du beau constitue le point de départ de toute son esthétique : « Le beau est la manifestation sensible de l'Idée ». Cette formule dense condense toute la métaphysique hégélienne appliquée au domaine artistique. Pour Hegel, l'Idée désigne la réalité véritable, l'essence profonde de tout ce qui existe. Mais cette Idée ne reste pas enfermée dans l'abstraction pure : elle s'extériorise, se manifeste, prend corps dans le monde sensible et matériel. L'histoire entière n'est rien d'autre que le processus par lequel l'Idée se réalise progressivement, prend conscience d'elle-même à travers les institutions humaines, les formes de vie sociale, les créations culturelles. L'art constitue l'une des trois grandes figures de cette auto-manifestation de l'Esprit, aux côtés de la religion et de la philosophie. Hegel établit une distinction subtile entre le vrai et le beau qui permet de mieux comprendre la spécificité de l'art. Le vrai concerne l'Idée considérée en elle-même, dans sa généralité conceptuelle, telle que la pensée philosophique peut la saisir. La philosophie exprime la vérité dans l'élément du concept pur, dans le médium du langage rationnel abstrait. Le beau, en revanche, désigne cette même Idée mais saisie dans sa manifestation sensible extérieure. L'art donne à voir, à entendre, à percevoir l'essence spirituelle des choses à travers des formes matérielles concrètes. Il incarne l'Idée dans la pierre, la couleur, le son, le mouvement. Cette conception implique que l'œuvre d'art n'est jamais une simple chose matérielle. Un tableau n'est pas réductible à un assemblage de pigments sur une toile, une sculpture ne se réduit pas à un bloc de marbre façonné. L'œuvre authentique rayonne d'un contenu spirituel qui transparaît à travers sa matérialité même. Quand nous contemplons un portrait de Titien, nous ne voyons pas seulement des taches de couleur disposées selon certaines formes : nous saisissons immédiatement la présence d'une personnalité, l'expression d'une vie intérieure, la manifestation d'une existence humaine singulière. Le grand art rend visible l'invisible, il fait apparaître l'essence spirituelle à même le sensible. Hegel souligne que l'art dégage « des formes illusoires et mensongères de ce monde imparfait et instable la vérité contenue dans les apparences, pour la doter d'une réalité plus haute créée par l'esprit lui-même ». Cette phrase paradoxale renverse complètement la critique platonicienne de l'art comme illusion. Pour Hegel, c'est le monde empirique immédiat qui est illusoire dans sa contingence et son apparence fragmentaire. L'art, au contraire, manifeste la vérité profonde en donnant forme à l'essence des choses. Les œuvres d'art « renferment une réalité plus haute et une existence plus vraie que l'existence courante ». === L'Idéal artistique et son évolution historique === Hegel ne se contente pas de définir abstraitement le beau : il élabore une philosophie de l'histoire de l'art qui explique l'évolution des formes artistiques à travers les époques. Cette histoire n'est pas un simple enchaînement contingent de styles différents : elle manifeste le développement nécessaire de l'Esprit qui cherche la forme la plus adéquate pour s'exprimer. L'Idéal artistique se réalise lorsque le contenu spirituel trouve la forme sensible qui lui correspond parfaitement. Cette adéquation parfaite entre le fond et la forme caractérise selon Hegel l'art classique grec, particulièrement la sculpture. Dans les statues des dieux grecs, l'esprit humain a su donner à la matière une forme qui exprime parfaitement la sérénité divine, l'équilibre harmonieux, la belle individualité. Le corps humain idéalisé devient la manifestation adéquate du divin conçu comme humanité accomplie. Mais cette perfection classique ne représente qu'un moment de l'histoire de l'art. Hegel distingue trois grandes formes artistiques qui correspondent à trois rapports différents entre le contenu spirituel et sa manifestation sensible. L'art symbolique, caractéristique des civilisations orientales anciennes, ne parvient pas encore à exprimer adéquatement l'Idée dans le sensible : le contenu spirituel reste obscur, l'expression demeure énigmatique comme dans les pyramides égyptiennes. L'art classique grec réalise l'équilibre parfait entre le spirituel et le sensible. L'art romantique, qui commence avec le christianisme et se prolonge jusqu'à l'époque moderne, manifeste une inadéquation nouvelle : le contenu spirituel devient si profond, si intérieur, qu'aucune forme sensible ne peut plus l'exprimer pleinement. L'art romantique tend ainsi à se dépasser lui-même, à pointer vers une vérité qui excède les possibilités de la représentation sensible. Cette évolution conduit Hegel à formuler sa thèse controversée sur la « mort de l'art ». Il ne prétend évidemment pas que les artistes cesseront de créer des œuvres : il affirme que l'art a perdu sa fonction centrale dans la manifestation de la vérité. À l'époque moderne, la vérité s'exprime plus adéquatement dans la philosophie conceptuelle que dans l'art. L'œuvre d'art devient objet de réflexion philosophique plutôt qu'elle n'est elle-même le lieu suprême où l'Esprit se reconnaît. Cette thèse demeure l'une des plus débattues de l'esthétique hégélienne. == Schopenhauer et Nietzsche : l'art face à la volonté et à la vie == La seconde moitié du XIXe siècle voit émerger deux penseurs allemands qui, tout en s'opposant sur de nombreux points, placent tous deux l'art au cœur d'une réflexion métaphysique sur le sens de l'existence humaine. Schopenhauer et Nietzsche font de l'expérience esthétique bien plus qu'un simple plaisir ou qu'une manifestation culturelle : ils y voient une clé pour comprendre la nature profonde de la réalité et pour affronter les souffrances inhérentes à la condition humaine. === Schopenhauer : l'art comme délivrance temporaire de la volonté === La philosophie de Schopenhauer repose sur une distinction métaphysique fondamentale entre le monde comme représentation et le monde comme volonté, développée dans son œuvre maîtresse ''Le Monde comme volonté et comme représentation'' (1818). Selon lui, derrière toutes les apparences phénoménales que nous percevons se cache une réalité ultime qu'il nomme la Volonté : un vouloir-vivre aveugle, sans but ni raison, qui se manifeste aussi bien dans les forces physiques élémentaires que dans les instincts animaux et les désirs humains. Cette Volonté cosmique constitue selon Schopenhauer la source de toute souffrance. Le désir engendré par la Volonté ne peut jamais être définitivement satisfait : chaque satisfaction n'apporte qu'un soulagement momentané avant qu'un nouveau désir ne surgisse pour nous tourmenter à nouveau. L'existence oscille ainsi perpétuellement entre la douleur du manque quand le désir n'est pas satisfait et l'ennui quand il l'est temporairement. Un monde dominé par la Volonté est nécessairement un monde de souffrance perpétuelle. Face à ce pessimisme radical, Schopenhauer accorde à l'art une fonction libératrice essentielle. L'expérience esthétique offre la possibilité d'échapper temporairement à l'emprise de la Volonté et donc à la souffrance qu'elle engendre. Lorsque nous contemplons une œuvre d'art dans une attitude de pure attention désintéressée, notre conscience s'absorbe entièrement dans la représentation sans que celle-ci renvoie à nos désirs ou à nos besoins pratiques. Pendant la durée de cette contemplation, nous cessons d'être des individus torturés par le vouloir-vivre : nous devenons un « sujet pur de la connaissance », un œil du monde qui contemple sans désirer, qui perçoit sans vouloir posséder ou transformer. L'art permet ainsi une connaissance particulière des Idées platoniciennes comprises comme formes éternelles qui constituent les degrés d'objectivation de la Volonté. Le génie artistique possède la capacité de saisir ces Idées et de les exprimer dans ses œuvres. Quand nous contemplons une nature morte hollandaise, nous ne voyons pas seulement tel fruit particulier : nous saisissons l'Idée du fruit, sa forme éternelle débarrassée des contingences individuelles. Cette connaissance esthétique nous délivre momentanément du flux incessant des désirs qui caractérise notre existence ordinaire. Schopenhauer établit une hiérarchie des arts selon leur capacité à exprimer les différents degrés d'objectivation de la Volonté. L'architecture exprime les forces les plus élémentaires comme la pesanteur et la résistance. La sculpture et la peinture représentent les formes vivantes et particulièrement l'être humain. La poésie excelle dans l'expression des passions humaines. Mais la musique occupe une place absolument unique dans ce système : elle n'imite aucune Idée particulière mais exprime directement la Volonté elle-même dans ses mouvements les plus profonds. La musique est ainsi l'art métaphysique par excellence, celui qui nous met en contact immédiat avec le fond ultime de la réalité. === Nietzsche : l'apollinien et le dionysiaque dans la tragédie grecque === Nietzsche, dans son premier ouvrage ''La Naissance de la tragédie'' (1872), propose une interprétation révolutionnaire de l'art grec qui bouleverse l'image sereine et harmonieuse que le classicisme allemand avait cultivée. Contre cette vision unilatérale, Nietzsche révèle que la grandeur de la tragédie grecque repose sur l'union de deux principes opposés qu'il personnifie par les figures mythologiques d'Apollon et de Dionysos. L'apollinien désigne le principe d'individuation, de forme, de mesure et de clarté. Apollon est le dieu du rêve, des belles apparences, de la plastique sculpturale. L'art apollinien transfigure la réalité en la présentant sous des formes harmonieuses et rassurantes. Les poèmes homériques, les sculptures classiques, l'architecture ordonnée des temples grecs manifestent cette puissance apollinienne qui nous protège des angoisses de l'existence en nous offrant le spectacle d'un monde idéalisé où règnent la beauté et la mesure. Le dionysiaque représente au contraire le principe de dissolution de l'individu, d'ivresse, de démesure et de chaos créateur. Dionysos est le dieu de l'extase, de la fusion mystique avec la nature, de la musique qui fait vibrer les corps et abolit les frontières entre les êtres. L'art dionysiaque exprime les forces vitales dans leur puissance brute, avant toute mise en forme rationnelle. Le dithyrambe, chant choral extatique accompagné de danses frénétiques, incarne cette dimension dionysiaque de l'art grec que le classicisme avait occultée. La tragédie attique représente selon Nietzsche la synthèse miraculeuse de ces deux principes antagonistes. Dans les œuvres d'Eschyle et de Sophocle, la violence dionysiaque des passions et la souffrance du héros trouvent une expression apollinienne à travers le dialogue poétique et la structure dramatique. Le chœur de satyres incarne la dimension dionysiaque originelle, tandis que les personnages individuels sur scène manifestent la mise en forme apollinienne. Cette union crée un équilibre précaire mais fécond qui permet d'affronter esthétiquement les aspects les plus terrifiants de l'existence. Nietzsche attribue la décadence de la tragédie à l'influence de Socrate et d'Euripide qui, selon lui, ont introduit dans l'art la primauté de la rationalité et du discours logique. Le socratisme représente la croyance optimiste selon laquelle la raison peut tout comprendre et tout justifier, que la connaissance apporte nécessairement le bonheur et la vertu. Cette rationalisation excessive détruit l'équilibre tragique entre l'apollinien et le dionysiaque : elle élimine progressivement la dimension dionysiaque au profit d'un rationalisme moral qui vide l'art de sa puissance vitale. À travers cette interprétation de la tragédie, Nietzsche esquisse déjà les thèmes qui traverseront toute son œuvre philosophique ultérieure : la critique du rationalisme socratique, la valorisation des forces vitales créatrices, la conception de l'art comme affirmation héroïque de la vie malgré sa dimension tragique. L'art n'est plus chez Nietzsche une illusion qui nous éloigne de la vérité comme chez Platon, ni une manifestation de l'Esprit absolu comme chez Hegel : il devient l'activité métaphysique par excellence, ce qui donne un sens et une valeur à une existence dépourvue de finalité transcendante. == L'art au XXe siècle : phénoménologie, existentialisme et herméneutique == Le XXe siècle voit se développer de nouvelles approches philosophiques de l'art qui s'écartent des grandes constructions métaphysiques du XIXe siècle. La phénoménologie husserlienne, l'existentialisme et l'herméneutique heideggerienne proposent de revenir à l'expérience concrète de l'œuvre, à sa présence matérielle et sensible, au-delà des systèmes théoriques qui risquent de nous en éloigner. === Heidegger : l'œuvre d'art comme dévoilement de la vérité === Martin Heidegger développe dans sa conférence ''L'Origine de l'œuvre d'art'' (1935-1936) une méditation philosophique qui révolutionne la compréhension de l'art en le pensant comme lieu d'advenue de la vérité. Heidegger s'intéresse moins à l'esthétique au sens habituel qu'à la question de l'être : comment l'œuvre d'art nous ouvre-t-elle à la dimension fondamentale de la présence, du dévoilement de ce qui est ? Heidegger commence par interroger le statut ontologique de l'œuvre. Une œuvre d'art est d'abord une chose, un objet matériel qui occupe une place dans l'espace. Mais elle n'est évidemment pas une chose ordinaire : elle possède une dimension symbolique, elle signifie quelque chose au-delà de sa simple présence matérielle. Comment penser cette dualité sans retomber dans les schémas métaphysiques traditionnels qui opposent la matière et l'esprit, le sensible et l'intelligible ? Pour élaborer sa réponse, Heidegger propose une célèbre analyse d'un tableau de Van Gogh représentant une paire de souliers de paysanne. Ces souliers usés, crottés de terre, ne sont pas de simples objets utilitaires : le tableau les fait apparaître dans leur être véritable, il révèle le monde qu'ils portent en eux. À travers ces souliers se manifestent la terre du champ labouré, le travail harassant de la paysanne, les saisons qui rythment la vie agricole, toute une existence enracinée dans un monde particulier. L'œuvre opère ainsi un dévoilement : elle fait surgir une vérité qui ne se laisse pas réduire à un énoncé propositionnel mais qui se donne dans la présence même de l'œuvre. Heidegger introduit deux concepts fondamentaux pour penser ce qui se passe dans l'œuvre : le monde et la terre. Le monde désigne la totalité de significations, le réseau de relations qui constitue l'horizon d'existence d'une communauté humaine. La terre représente la dimension matérielle, opaque, irréductible qui résiste à toute tentative de maîtrise totale. L'œuvre d'art instaure un monde tout en faisant venir la terre : elle ouvre un espace de sens tout en maintenant présente la matérialité irréductible de laquelle elle émerge. Cette conception conduit Heidegger à définir l'art comme « mise en œuvre de la vérité ». La vérité ne désigne plus ici l'adéquation d'un jugement avec un état de fait, mais le dévoilement originel par lequel les étants se manifestent dans leur être. L'art participe de cette ouverture fondamentale : il crée un espace où l'être peut apparaître, où un peuple peut se reconnaître dans sa dimension historiale. L'œuvre n'est jamais un simple objet esthétique destiné à procurer du plaisir : elle institue un monde, elle fonde une communauté, elle ouvre une époque de l'histoire de l'être. Cette conception place les spectateurs dans un rôle nouveau : ils ne sont plus de simples consommateurs d'objets esthétiques mais les gardiens de l'œuvre. Assurer la sauvegarde de l'œuvre signifie se tenir dans l'ouverture qu'elle instaure, habiter le monde qu'elle déploie, préserver la vérité qu'elle manifeste. L'art devient ainsi historial au sens fort : il ne se contente pas de refléter une époque, il l'inaugure, il détermine le rapport que toute une communauté entretiendra avec l'être. === Merleau-Ponty : le corps voyant et la vision du peintre === Maurice Merleau-Ponty propose dans ''L'Œil et l'Esprit'' (1960), son dernier texte achevé, une phénoménologie de la peinture qui renouvelle profondément la compréhension de la vision et de la création artistique. Contre le dualisme cartésien qui sépare radicalement l'esprit pensant du corps étendu, Merleau-Ponty montre que la vision est toujours incarnée, qu'elle s'enracine dans un corps qui n'est pas un simple instrument mais le lieu même de notre ouverture au monde. Merleau-Ponty commence par opposer radicalement l'attitude scientifique et l'expérience artistique. La science moderne « manipule les choses et renonce à les habiter » : elle transforme le monde en objet de connaissance, le découpe en variables mesurables, le soumet à des lois mathématiques qui permettent sa maîtrise technique. Ce faisant, elle perd le contact avec le monde vécu, avec l'expérience première et irréfléchie par laquelle nous sommes d'emblée au monde avant toute théorisation. L'art, et particulièrement la peinture, maintient au contraire ce contact primordial : il nous reconduit à l'expérience directe et sensible de notre être-au-monde. La vision du peintre révèle une vérité profonde sur la perception en général. Voir n'est pas recevoir passivement des impressions sensorielles que l'esprit traiterait ensuite comme des données informatiques. La vision est toujours déjà corporelle, motrice, exploratrice. Mon corps mobile fait partie du monde visible, il en est une région privilégiée qui peut à la fois voir et être vue, toucher et être touchée. Cette réversibilité fondamentale définit ce que Merleau-Ponty appelle « la chair » : ni esprit pur ni matière inerte, mais l'étoffe commune du voyant et du visible, du sentant et du senti. Le peintre « apporte son corps », écrit Merleau-Ponty en citant Paul Valéry. Cette formule signifie que la peinture n'est pas l'œuvre d'un esprit désincarné qui représenterait le monde de l'extérieur. Le peintre prête son corps au monde, il se fait le lieu où le visible vient à l'expression. Peindre n'est pas reproduire ce qu'on voit mais rendre visible, faire surgir sur la toile la chair même du monde, cette dimension de présence sensible qui précède toute objectivation scientifique. Cette vision incarnée implique une compréhension nouvelle de la profondeur et de l'espace pictural. La profondeur n'est pas une troisième dimension ajoutée à la hauteur et à la largeur : elle désigne notre insertion première dans un monde qui nous enveloppe, qui a un dedans et un dehors, un proche et un lointain. Le peintre ne représente pas la profondeur par des procédés techniques extérieurs comme la perspective linéaire : il la fait surgir par sa manière d'habiter le visible, par la façon dont les couleurs résonnent entre elles pour créer l'épaisseur charnelle du monde. Les dernières œuvres de Cézanne, auxquelles Merleau-Ponty consacre plusieurs analyses, illustrent parfaitement cette vision. Cézanne ne cherche pas à reproduire fidèlement l'apparence des objets selon les règles académiques : il veut « peindre la matière se formant », retrouver la genèse du visible avant la séparation entre sujet et objet. Ses paysages de la Sainte-Victoire ne représentent pas une montagne vue de l'extérieur : ils font advenir la présence charnelle de la montagne, sa manière propre d'être là, dans l'épaisseur vibrante des couleurs modulées. == L'art contemporain et ses enjeux philosophiques == Le XXe siècle voit également se développer des pratiques artistiques qui bouleversent radicalement les définitions traditionnelles de l'art. L'invention du ready-made par Marcel Duchamp, l'émergence de l'art conceptuel, les nouvelles technologies numériques posent des questions philosophiques inédites qui obligent à repenser ce qui fait qu'une chose est une œuvre d'art. === Le ready-made et la question de la définition de l'art === Marcel Duchamp invente en 1913 une pratique artistique qui va durablement troubler les certitudes esthétiques : le ready-made. Il désigne ainsi un objet manufacturé ordinaire que l'artiste sélectionne, signe éventuellement d'un pseudonyme, et présente dans un contexte artistique comme une galerie ou une exposition. Le ready-made le plus célèbre et le plus scandaleux demeure ''Fontaine'' (1917) : un urinoir en porcelaine que Duchamp a simplement retourné et signé « R. Mutt ». Cette opération apparemment dérisoire pose en réalité des questions philosophiques fondamentales. Si n'importe quel objet peut devenir une œuvre d'art par la simple décision de l'artiste de le désigner comme tel, qu'est-ce qui distingue encore l'art des objets ordinaires ? Le ready-made semble éliminer toutes les caractéristiques traditionnellement attribuées à l'œuvre : le savoir-faire technique, la transformation créatrice de la matière, la beauté formelle, l'originalité expressive. Il ne reste que le geste de désignation lui-même et le contexte institutionnel qui confère le statut d'œuvre. Duchamp lui-même a insisté sur le fait que le choix du ready-made devait être guidé par l'indifférence esthétique. Il ne s'agissait pas de sélectionner un bel objet mais au contraire un objet quelconque, « aussi beau ou laid que ça soit », afin d'éviter toute appréciation esthétique traditionnelle. Le ready-made existe simplement, il n'est pas là pour être contemplé selon les critères habituels du goût. La seule chose qui change est la signature et le déplacement dans l'espace muséal qui l'élèvent au rang d'œuvre d'art. Cette provocation duchampienne a eu des conséquences considérables pour l'art du XXe siècle. Elle a ouvert la voie à l'art conceptuel qui privilégie l'idée ou le concept sur la réalisation matérielle. Elle a également suscité d'innombrables débats philosophiques sur la définition de l'art. Si le ready-made peut être reconnu comme œuvre d'art, c'est que l'art ne se définit plus par des propriétés intrinsèques de l'objet mais par le système institutionnel et théorique qui lui confère ce statut. L'œuvre d'art devient ce qu'une certaine communauté reconnaît comme tel selon des critères qui peuvent évoluer historiquement. === L'art à l'ère numérique : nouvelles formes, nouveaux questionnements === Les technologies numériques transforment profondément les conditions de création, de diffusion et de réception de l'art contemporain. Ces mutations ne constituent pas une simple évolution technique mais posent des questions philosophiques sur la nature même de l'expérience esthétique et du statut de l'œuvre. L'art numérique désigne un ensemble extrêmement diversifié de pratiques qui utilisent l'informatique comme médium ou comme outil de création. Dès les années 1950, des artistes pionniers comme Benjamin Francis Laposky créent les premières images générées par ordinateur en capturant les ondes d'un oscilloscope. Les décennies suivantes voient se développer une multitude de formes : le Net Art qui utilise Internet comme support artistique, le Data Art qui transforme des flux de données en visualisations esthétiques, les installations interactives en réalité virtuelle ou augmentée, l'art génératif produit par des algorithmes, jusqu'aux créations récentes utilisant l'intelligence artificielle. Ces nouvelles formes soulèvent plusieurs questions philosophiques majeures. La première concerne l'authenticité et l'unicité de l'œuvre. L'œuvre d'art traditionnelle possédait une matérialité unique : chaque tableau, chaque sculpture était un objet singulier localisé dans un lieu déterminé. L'œuvre numérique existe au contraire sous forme de code informatique qui peut être reproduit à l'infini sans perte de qualité, distribué instantanément partout dans le monde via Internet. Cette reproductibilité parfaite bouleverse le statut de l'original et repose la question que Walter Benjamin avait déjà soulevée à propos de la photographie : qu'advient-il de l' « aura » de l'œuvre quand elle perd son ancrage dans un hic et nunc unique ? La seconde question porte sur l'expérience esthétique elle-même. Les installations en réalité virtuelle ou les œuvres interactives transforment radicalement la position du spectateur. Celui-ci n'est plus un contemplateur extérieur qui regarde l'œuvre à distance : il devient un participant actif dont les actions modifient l'œuvre en temps réel. Cette interactivité bouleverse la distinction traditionnelle entre l'artiste créateur et le public récepteur. L'œuvre n'est plus un objet achevé offert à la contemplation mais un processus ouvert qui se constitue dans l'interaction. La troisième interrogation concerne l'intelligence artificielle et son rôle dans la création artistique. Les algorithmes d'apprentissage profond peuvent aujourd'hui analyser des milliers d'œuvres et générer de nouvelles créations dans le style appris. Ces productions posent la question radicale : peut-on parler d'art quand l'auteur est une machine ? L'art requiert-il nécessairement une intentionnalité humaine, une subjectivité consciente ? Ou bien l'essentiel réside-t-il dans le résultat perceptible, quelle que soit son origine ? Ces questions ne trouvent pas encore de réponses définitives. Elles témoignent de la vitalité de la réflexion philosophique sur l'art qui continue d'évoluer pour penser les formes nouvelles qui émergent à chaque époque. L'art contemporain, dans sa diversité déroutante, nous oblige à interroger sans cesse les présupposés de nos jugements esthétiques et les définitions héritées de la tradition. == Dimensions sociales et politiques de l'art == Au-delà de sa dimension purement esthétique, l'art possède également des fonctions sociales et politiques qui ont été largement explorées par la philosophie et les sciences humaines. L'œuvre d'art n'existe jamais dans un vide social : elle s'inscrit dans un contexte historique, économique et politique qui influence à la fois sa création et sa réception. === L'art comme langage et communication === L'art constitue une forme de langage universel qui permet la communication au-delà des mots et des frontières culturelles. Cette fonction communicative de l'art a été particulièrement soulignée par des penseurs comme Hegel et John Dewey. Dewey développe dans ''L'Art comme expérience'' (1934) une conception pragmatiste qui insiste sur la dimension communicative de toute expression artistique. Pour lui, l'art n'est pas séparé de l'expérience ordinaire mais en représente la forme la plus accomplie et la plus intense. L'œuvre d'art réussit quand elle crée une participation qui rend commun ce qui était isolé et singulier. L'artiste ne se contente pas d'extérioriser ses émotions privées : il leur donne une forme qui permet aux autres de les partager, de les reconnaître, de les vivre à leur tour. Cette communication artistique diffère radicalement de la transmission d'informations conceptuelles. Le langage ordinaire communique des idées par des signes arbitraires dont la signification est fixée par convention. L'art communique par des symboles dont le sens est incarné dans leur forme sensible même. La musique ne traduit pas en sons des émotions qui existeraient indépendamment : elle crée directement dans sa matière sonore l'expression des sentiments qu'elle manifeste. De même, la peinture ne représente pas des significations préalables qu'elle illustrerait : elle donne à voir des aspects du monde que le langage conceptuel ne peut saisir. Cette fonction de communication explique pourquoi l'art peut transcender les barrières linguistiques et culturelles. Une symphonie de Beethoven peut toucher profondément un auditeur japonais qui ne parle pas allemand. Une peinture de Vermeer fascine des spectateurs de toutes les cultures. Cette universalité ne signifie pas que l'art existe hors de tout contexte : chaque œuvre porte la marque de son époque et de sa culture d'origine. Mais elle parvient néanmoins à communiquer quelque chose qui résonne avec l'expérience humaine en général, par-delà les particularités historiques. === L'art engagé et la transformation sociale === L'art possède également une dimension politique qui peut être mise au service de causes sociales et de luttes pour la justice. L'histoire abonde d'exemples d'artistes qui ont utilisé leur création comme outil de contestation, de dénonciation ou d'émancipation. L'art engagé prend des formes extrêmement diverses selon les contextes. Il peut s'agir de témoignage, comme les dessins réalisés par des prisonniers politiques qui documentent les conditions de leur détention. Il peut servir la dénonciation, comme les œuvres de Francisco Goya représentant les horreurs de la guerre ou de Pablo Picasso avec ''Guernica''. Il peut accompagner des mouvements sociaux, comme les chants de protestation qui ont soutenu les luttes pour les droits civiques ou contre les guerres. Cette fonction politique de l'art soulève des débats philosophiques importants. Certains défendent une conception de l'art pur, autonome par rapport aux enjeux sociaux et politiques. L'œuvre véritable existerait pour elle-même, dans une sphère esthétique séparée des préoccupations pratiques et morales. D'autres au contraire insistent sur le fait qu'aucune création humaine ne peut être totalement neutre politiquement : même l'art qui prétend à la pure beauté formelle véhicule des valeurs, reflète des rapports de pouvoir, contribue à légitimer ou à contester l'ordre social existant. Le concept d'art social, développé notamment par Roger Marx à la fin du XIXe siècle, proposait de mettre l'art au service de l'éducation populaire et de l'amélioration des conditions de vie. Les artistes devaient créer non seulement des œuvres destinées aux élites cultivées mais aussi embellir les espaces publics, les lieux de travail, les objets du quotidien. Cette conception voyait dans l'art un facteur de transformation sociale et d'émancipation collective. Ces débats demeurent vivants aujourd'hui dans les discussions sur le rôle social de l'art contemporain. Entre l'art critique qui dénonce les injustices et l'art complice qui reproduit les hiérarchies existantes, entre l'autonomie esthétique et l'engagement politique, les artistes et les penseurs continuent d'interroger la responsabilité sociale de la création artistique. == Conclusion : l'art comme expérience fondamentale de l'humanité == Au terme de ce parcours à travers vingt-cinq siècles de réflexion philosophique sur l'art, plusieurs enseignements majeurs se dégagent. L'art apparaît comme une dimension fondamentale et irréductible de l'expérience humaine qui ne se laisse pas enfermer dans une définition unique et définitive. Chaque époque, chaque culture, chaque philosophe a proposé des conceptions différentes qui éclairent chacune un aspect de ce phénomène complexe. L'art est à la fois création matérielle et expression spirituelle, technique maîtrisée et inspiration géniale, imitation du réel et révélation de vérités invisibles. Il participe de la nature humaine dans ce qu'elle a de plus universel tout en manifestant les particularités culturelles les plus singulières. Il procure un plaisir sensible immédiat tout en ouvrant à des dimensions métaphysiques qui dépassent l'expérience ordinaire. Les grandes questions qui ont structuré l'esthétique philosophique demeurent pertinentes pour penser l'art contemporain malgré les transformations radicales qu'il a subies. La distinction entre l'artisan et l'artiste, entre la beauté libre et la beauté adhérente, entre l'imitation et la création pure garde sa valeur heuristique même si les frontières se sont brouillées. Les interrogations sur le beau, le sublime, l'expression, la représentation, le génie créateur continuent d'éclairer notre compréhension de pratiques artistiques qui auraient stupéfié Platon ou Kant. L'art ne se réduit pas à un divertissement superficiel ni à un luxe réservé à une élite cultivée. Il constitue une modalité essentielle par laquelle l'humanité se comprend elle-même, donne forme à son expérience, interroge le sens de l'existence, résiste aux forces qui voudraient réduire la vie à sa seule dimension utilitaire et calculable. Chaque œuvre véritable enrichit notre monde commun, ouvre des possibilités de voir et de sentir que nous ne soupçonnions pas, contribue à cette conversation interminable par laquelle les êtres humains tentent de s'orienter dans l'énigme de leur présence au monde. La philosophie de l'art ne prétend pas épuiser le mystère de la création ni fournir des règles pour juger infailliblement de la beauté. Elle vise plus modestement à clarifier les concepts, à examiner les présupposés de nos jugements, à élucider les structures de l'expérience esthétique. Mais cette clarification conceptuelle n'est jamais une fin en soi : elle doit toujours reconduire à l'expérience vivante des œuvres, à cette rencontre directe et irremplaçable qui seule justifie tous les discours que nous tenons sur l'art. == Bibliographie indicative == {{Autres projets |commons=Art |wikt=art |q=Art |w=Art }} *Ion, Platon *Le Banquet, Platon *Philèbe, Platon *La poétique, Aristote *Les beaux-arts réduits à un même principe, Charles Batteux *Recherche philosophique sur l'origine du beau et du sublime, Edmund Burke *Æsthetica, Baumgarten *Essais esthétiques, Hume *Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme, Schiller *Écrits sur l'art, Goethe *Observations sur le sentiment du beau et du sublime, Kant *Critique de la faculté de juger, Kant *Esthétique, Hegel *Le Monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer *La Naissance de la tragédie, Nietzsche *Histoire de l'art, Elie Faure *Phénoménologie de l'expérience esthétique, M. Dufrenne *L'Œil et l'Esprit, Merleau-Ponty *Chemins qui ne mènent nulle part, Heidegger == Vocabulaire == beau | jugement | [[Philosophie/Perception|perception]] {{Autocat}} itxcsvero4h37jttzm417awnyhokqmq 0 37440 768186 753994 2026-06-20T08:53:19Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768186 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Athéisme|lecture=oui}} L’athéisme désigne, au sens le plus courant, la doctrine qui nie l’existence de toute réalité divine, sous quelque forme que ce soit, y compris telle que la conçoivent les grandes religions monothéistes et polythéistes. On distingue parfois un athéisme « fort », qui soutient positivement qu’il n’existe aucun dieu, et un athéisme « faible » ou négatif, qui se limite à l’absence de croyance en toute divinité sans prétendre démontrer sa non-existence. Dans les deux cas, il s’agit d’une prise de position sur la place – ou plutôt l’absence de place – d’un principe divin dans l’explication du monde et dans l’orientation de l’action humaine. À ce titre, l’athéisme se distingue de l’{{Page|agnosticisme}}, qui suspend le jugement sur l’existence de Dieu en déclarant la question indécidable ou dépourvue de sens. L’athéisme ne se traduit pas par un unique type d’attitude pratique. Il peut prendre la forme d’un ''athéisme pratique'' marqué par une indifférence presque complète à l’égard des croyances religieuses, lorsque celles-ci pèsent peu sur la vie publique ou sur les rapports sociaux ordinaires. Il peut, à l’inverse, devenir ''athéisme militant'', lorsque les institutions religieuses occupent une position centrale et servent à légitimer des violences, des discriminations ou des structures d’oppression – par exemple dans une société qui condamne à mort les « hérétiques » ou subordonne l’accès aux droits civils à l’adhésion explicite à une religion déterminée. Dans un tel contexte, il est difficile que l’athée demeure simplement indifférent : le refus de reconnaître une autorité religieuse s’y confond avec la critique d’un certain ordre social. À l’opposé, dans des sociétés où la notion même de « dieu » personnel est secondaire ou peu structurante – par exemple lorsque les représentations religieuses prennent la forme de coutumes animistes, attribuant une dignité spirituelle diffuse à tout ce qui existe sans organiser la vie collective autour d’un culte hiérarchisé de la divinité – la distinction entre croyants et athées perd de sa netteté : l’absence de référence explicite à un dieu n’y suffit pas à définir un groupe, ni à désigner des adversaires. Dans l’histoire de la philosophie occidentale moderne, l’athéisme a souvent été associé au monisme matérialiste, c’est-à-dire à une ontologie qui n’admet d’autre réalité que la nature et ses transformations. Des auteurs comme [[Thomas Hobbes|Hobbes]] ou, plus nettement encore, [[Baron d'Holbach|d’Holbach]] ont élaboré des systèmes où tout ce qui existe se ramène à des corps en mouvement régis par des lois mécaniques, sans intervention d’un principe divin transcendant. Ce type de matérialisme fournit une « ontologie de rechange » au théisme : le monde y est pensable sans recours à Dieu. Toutefois, la liaison entre athéisme et matérialisme n’a rien de nécessaire. Il existe des formes d’athéisme que l’on peut dire spiritualistes ou « religieuses sans Dieu », et l’on trouve aussi des doctrines – comme certains courants du [[bouddhisme]] – qui ignorent la référence à un dieu créateur sans se reconnaître pour autant dans un matérialisme strict. L’athéisme désigne alors moins un choix métaphysique précis qu’un refus d’inscrire le sens de l’existence dans un principe divin transcendant. Dans les cultures où l’éthique, le droit et les structures politiques se sont historiquement fondés sur des croyances et des pratiques théologiques, l’athéisme prend une portée morale et politique particulière. Mettre en question l’existence de Dieu, ou simplement refuser d’en faire le fondement ultime de l’ordre social, revient à contester les autorités qui s’en réclament. L’athéisme peut alors apparaître comme une position de rupture, assumée et revendiquée lorsque les conditions sociales permettent une expression publique de cette critique, ou bien dissimulée et clandestine lorsque l’avow explicit de l’athéisme expose à des sanctions civiles, professionnelles ou religieuses. De là, dans l’histoire européenne notamment, une double tradition d’athéisme ouvert et d’athéisme caché, fait de stratégies de prudence, d’allusions et de « doubles lectures » de certains textes. Dans ce type de contexte, les adversaires des athées ont souvent soutenu qu’on ne saurait être véritablement moral sans référence à Dieu, voire accusé l’athéisme de miner le lien social et la confiance mutuelle. [[John Locke|Locke]], par exemple, refuse dans la ''Lettre sur la tolérance'' d’accorder la tolérance civile aux athées au motif qu’ils ne pourraient pas être liés par un serment prêté devant Dieu. L’athéisme, en rejetant le fondement théorique servant de justification prétendument indiscutable à l’imposition d’une structure hiérarchique, apparaît ainsi comme une critique des formes de pouvoir qui s’abritent derrière un discours religieux. Il faut toutefois noter que des accusations similaires de subversion morale et politique ont été portées, selon les époques, contre bien d’autres croyances non athées, dès lors qu’elles semblaient menacer un ordre établi : ce n’est donc pas l’athéisme en tant que tel qui provoque la réaction, mais le sentiment que l’on touche à une pièce maîtresse du dispositif de domination. L’Antiquité connaît peu de doctrines explicitement athées au sens systématique du terme. Le mot grec ''átheos'' sert d’abord à disqualifier : est dit « athée » celui qui refuse les dieux de la cité ou conteste les représentations traditionnelles, plus que celui qui soutiendrait rigoureusement l’inexistence de toute divinité. [[Épicure]] affirme ainsi que les dieux, s’ils existent, vivent dans une béatitude parfaite et n’interviennent jamais dans les affaires humaines ; pour la conduite de l’existence, il revient donc au même qu’ils existent ou non. Dès cette période pourtant, on rencontre de nombreuses critiques de l’anthropomorphisme religieux, de la peur des dieux et de la superstition. L’accusation d’athéisme porte alors à la fois sur les rares personnes qui se revendiquent athées et sur ceux dont les croyances s’écartent trop des formes cultuelles admises, même lorsqu’ils continuent à accorder à la divinité une place centrale. L’histoire de la philosophie fournit de nombreux exemples où l’accusation d’athéisme vise des doctrines qui entendent au contraire repenser la place de Dieu. Des penseurs comme [[Baruch Spinoza|Spinoza]], [[Georg Wilhelm Friedrich Hegel|Hegel]] ou [[Thomas Hobbes|Hobbes]] ont été dénoncés comme athées, alors même que leurs systèmes restent profondément ancrés dans des formes de théologie : Dieu y est redéfini comme substance unique, comme Esprit absolu ou comme cause première immanente, mais non purement et simplement supprimé. Dans cet usage à visée diffamatoire plutôt que descriptive, qualifier une doctrine d’« athée » revient moins à décrire précisément son contenu qu’à la déclarer inacceptable du point de vue de la conception dominante du divin. L’athéisme y devient un reproche relatif à une certaine représentation du concept de divinité, et non plus le nom du refus ou de l’absence de toute religion. ==Bibliographie== * {{RLivre|Dictionnaire de philosophie|auteurs=Christian Godin|annee=2004|editeur=Fayard|langue=fr}} * {{RLivre|Dictionnaire de philosophie|soustitre=3e édition|auteurs=Noëlla Baraquin, Anne Baudart, Jean Dugué, Jacqueline Lafitte, François Ribes, Joël Wilfert|annee=2007|editeur=Armand Colin|langue=fr}} * {{RLivre|La pratique de la philosophie de A à Z|auteurs=Elisabeth Clément|annee=2000|editeur=Hatier|langue=fr}} * {{RLivre|Nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines|soustitre=3e édition, retirage avec corrections|auteurs=Louis-Marie Morfaux, Jean Lefranc|annee=2007|editeur=Armand Colin|langue=fr}} {{AutoCat}} m3m9y0soyq5wz2co86w09g5o5q9nr9p 0 54640 768173 745924 2026-06-19T15:14:40Z Kad'Astres 30330 768173 wikitext text/x-wiki #[[/Le zodiaque sidéral/]] #[[/Le zodiaque tropical/]] #[[/La précession des équinoxes/]] #[[/Significations traditionnelles attribuées à chaque Signe/]] #[[/Les Dignités planétaires autres que les Maîtrises/]] #[[/La Réception mutuelle/]] [[Catégorie:Astrologie]] lyyp15r2hpvnm5dzmmhc63irhsg8vt9 0 60173 768185 754336 2026-06-20T08:53:09Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768185 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Ataraxie|lecture=oui}} L’''ataraxie'' (du grec ancien {{lang|grc|ἀταραξία}} / {{lang|grc|ataraxía}}, signifiant « absence de troubles ») désigne un état de tranquillité profonde de l'âme résultant de l'extinction de toute perturbation psychique. Cette notion philosophique surgit d'abord chez Démocrite d'Abdère au Ve siècle av. J.-C. sous le nom d'''euthymie'' ({{lang|grc|εὐθυμία}}), avant de devenir un concept cardinal dans trois grandes écoles de l'époque hellénistique : le scepticisme pyrrhonien, l'épicurisme et le stoïcisme<ref>Albrecht, Glenn, ''Earth Emotions. New Words for a New World'', Ithaca, Cornell University Press, 2019, p. 64.</ref>. ==Origines et étymologie== Le terme ''ataraxie'' provient du grec ancien {{lang|grc|ἀταραξία}}, composé du préfixe privatif {{lang|grc|ἀ-}} (« sans ») et du radical {{lang|grc|ταραχή}} (''tarakhế'', « trouble, agitation »). Le mot désigne précisément la condition de celui qui ne subit aucun trouble. Démocrite d'Abdère (vers 460-370 av. J.-C.) figure parmi les premiers penseurs grecs à avoir explicité cet idéal sous le terme d'euthymie, la définissant comme une disposition équilibrée et harmonieuse de l'âme<ref>Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', IX, 45.</ref>. ==L'ataraxie dans le scepticisme pyrrhonien== ===Pyrrhon et Timon de Phlionte=== C'est en scepticisme pyrrhonien que la notion d'ataraxie reçoit sa première systématisation philosophique. Pyrrhon d'Élis (vers 365-275 av. J.-C.), fondateur du scepticisme antique, n'a livré aucun écrit ; son disciple Timon de Phlionte (vers 320-230 av. J.-C.) nous transmet l'essence de sa pensée. Selon Aristocles de Messène, dont le témoignage nous parvient par Eusèbe de Césarée, Timon affirmait que celui qui aspire au bonheur doit se poser trois questions : quelle est la nature des choses, quelle disposition adopter face à elles, et quel profit en tirer<ref>Eusèbe de Césarée, ''Préparation évangélique'', XIV, 18, 2-4.</ref>. La réponse pyrrhonienne est que les choses demeurent en elles-mêmes indifférenciées, indéterminées et indécidables ({{lang|grc|ἀδιάφορα, ἀστάθμητα, ἀνεπίκριτα}}). Face à cette impossibilité constitutive de connaître la nature véritable des réalités, le sage doit pratiquer l'épochè ({{lang|grc|ἐποχή}}), c'est-à-dire la suspension du jugement. Cette suspension consiste à s'abstenir de tout assentiment et de tout jugement catégorique. L'ataraxie intervient alors comme une conséquence heureuse et imprévisible de l'épochè : en renonçant à juger de l'inaccessible, l'âme se libère des troubles nés de l'opposition des croyances contradictoires et des inquiétudes vaines<ref>Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', I, 25-30, trad. fr. Pierre Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, p. 71-75.</ref>. ===Sextus Empiricus=== Sextus Empiricus (vers 160-210 apr. J.-C.), médecin et philosophe sceptique, offre dans ses ''Esquisses pyrrhoniennes'' (''Hypotyposes pyrrhoniennes'') l'exposé le plus rigoureux du scepticisme antique. Il définit l'ataraxie comme « le repos et la tranquillité de l'âme » ({{lang|grc|ἀταραξία ἐστιν ψυχῆς ἀοχλησία}})<ref>Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', I, 10.</ref>. L'ataraxie constitue le but ({{lang|grc|τέλος}}, ''télos'') du scepticisme, l'objectif vers lequel s'oriente toute la démarche philosophique sceptique. Le sceptique parvient à l'ataraxie en opposant systématiquement les arguments et les données de l'expérience selon une force égale ({{lang|grc|ἰσοσθένεια}}, ''isosthéneia''), ce qui produit l'épochè. Sextus recourt à une métaphore célèbre pour exprimer cette relation : l'ataraxie « suit l'épochè comme l'ombre suit le corps »<ref>Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', I, 29, trad. fr. Pierre Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, p. 74.</ref>. Cette image souligne le caractère involontaire et spontané de l'ataraxie : elle n'est pas le résultat d'une volonté délibérée, mais survient naturellement quand le jugement se suspend. Sextus distingue toutefois l'ataraxie, qui gouverne la sphère des opinions ({{lang|grc|δόξα}}, ''doxa''), de la ''métriopathie'' ({{lang|grc|μετριοπάθεια}}), qui désigne une modération des affections involontaires. Le sceptique ne prétend nullement supprimer toute souffrance — il continue d'éprouver la faim, le froid ou la douleur physique — mais il s'affranchit des troubles supplémentaires que les jugements erronés sur la nature du bien et du mal produisent<ref>Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', I, 25-30.</ref>. ==L'ataraxie dans l'épicurisme== ===Épicure et le Jardin=== Dans l'épicurisme, l'ataraxie s'établit comme un élément constitutif du bonheur ({{lang|grc|εὐδαιμονία}}, ''eudaimonia''). Épicure (341-270 av. J.-C.), fondateur de l'école du Jardin à Athènes vers 306 av. J.-C., définit le bonheur comme un double accomplissement : l'aponie ({{lang|grc|ἀπονία}}), absence de douleur corporelle, et l'ataraxie, absence de perturbation de l'âme<ref>Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', X, 131.</ref>. Pour Épicure, l'ataraxie ne signifie pas une absence totale de sensations, mais un état de plénitude et de stabilité psychique. Il distingue les « plaisirs catastématiques » (statiques), comme l'ataraxie et l'aponie, des « plaisirs cinétiques » (en mouvement), qui correspondent aux joies et aux satisfactions actives. Les plaisirs catastématiques incarnent le sommet du plaisir, puisqu'ils représentent l'état dans lequel nul désir ne trouble l'équilibre de l'âme<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', dans Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', X, 127-132, trad. fr. Marcel Conche, Paris, PUF, 1987.</ref>. ===Le tetrapharmakon=== Épicure propose un « quadruple remède » ({{lang|grc|τετραφάρμακον}}, ''tetrapharmakon'') destiné à procurer l'ataraxie : # Les dieux ne sont pas à craindre ; # La mort n'est rien pour nous ; # Le bonheur est facile à atteindre ; # La douleur est facile à supporter<ref>Philodème de Gadara, ''Sur les dieux'', III, fragment conservé dans le Papyrus d'Herculanum 1428.</ref>. Ces quatre principes visent à émanciper l'âme des principales sources de trouble : la crainte des dieux, l'angoisse devant la mort, la poursuite effrénée de plaisirs inaccessibles et la peur de la souffrance. En éliminant par le raisonnement ces inquiétudes infondées et en distinguant rigoureusement les désirs naturels et nécessaires des désirs vains, l'épicurien accède à la tranquillité de l'âme. ===Désirs et ataraxie=== La classification épicurienne des désirs s'articule étroitement avec la quête de l'ataraxie. Épicure établit trois catégories de désirs<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', XXIX-XXX, dans Diogène Laërce, X, 149-150.</ref> : # Les désirs naturels et nécessaires (boire, manger, se protéger du froid) ; # Les désirs naturels mais non nécessaires (déguster des mets raffinés, entretenir des relations sexuelles) ; # Les désirs ni naturels ni nécessaires (accumuler des richesses, briguer la gloire, convoiter l'immortalité). Seuls les désirs de la première catégorie méritent une satisfaction systématique. Les désirs naturels mais non nécessaires peuvent être occasionnellement satisfaits, tandis que les désirs vains doivent être radicalement rejetés, car leur poursuite engendre inexorablement le trouble de l'âme. La modération ({{lang|grc|σωφροσύνη}}, ''sôphrosunê'') et l'autarcie ({{lang|grc|αὐτάρκεια}}, ''autarkeia''), capacité à se suffire à soi-même, constituent donc les conditions de l'ataraxie épicurienne<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', 130-132.</ref>. ==L'ataraxie dans le stoïcisme== ===Conception stoïcienne=== Dans le stoïcisme, l'ataraxie s'accompagne de l'apatheia ({{lang|grc|ἀπάθεια}}), qui marque l'absence de passions. Bien que le terme soit moins central que dans le scepticisme ou l'épicurisme, il revêt une importance particulière chez Épictète (vers 50-135 apr. J.-C.), qui en fait un objectif éthique majeur<ref>Épictète, ''Entretiens'', II, 1, 21-23 ; IV, 1, 84-86.</ref>. Pour les stoïciens, l'ataraxie procède de la connaissance exacte de la nature et de l'ordre cosmique. Le sage stoïcien parvient à la tranquillité en établissant rigoureusement une distinction : ce qui dépend de lui (ses jugements, ses désirs, ses aversions) et ce qui ne dépend pas de lui (les événements extérieurs, le corps, la réputation). Cette discrimination fondamentale, énoncée dès l'ouverture du ''Manuel d'Épictète'', permet d'atteindre l'ataraxie en accueillant avec sérénité tout ce qui survient, puisque tout participe de l'ordre rationnel de l'univers ({{lang|grc|λόγος}}, ''logos'')<ref>Épictète, ''Manuel'', I, 1, trad. fr. Pierre Hadot, Paris, Le Livre de Poche, 2000.</ref>. ===La physique stoïcienne et l'ataraxie=== Contrairement au scepticisme, qui renonce à connaître la nature des choses, le stoïcisme fonde l'ataraxie sur une intelligibilité rationnelle de l'univers. L'étude de la physique stoïcienne — notamment la doctrine du ''pneuma'' (souffle vital rationnel qui pénètre le cosmos) et celle de la conflagration universelle — vise à permettre au philosophe de saisir la nécessité intrinsèque de tous les événements et d'accepter son destin ({{lang|grc|εἱμαρμένη}}, ''heimarménè'')<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 23 ; VI, 44 ; VII, 54.</ref>. Marc Aurèle (121-180 apr. J.-C.), dans ses ''Pensées pour moi-même'', insiste sur l'importance de la « retraite en soi-même » ({{lang|grc|ἀναχώρησις εἰς ἑαυτόν}}) comme moyen d'accéder à l'ataraxie. Cette retraite intérieure permet au sage de se détacher des perturbations extérieures et de découvrir la paix dans la contemplation de la raison universelle qui gouverne le cosmos<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 3, trad. fr. Pierre Hadot, Paris, Les Belles Lettres, 1998.</ref>. ==Distinctions et précisions terminologiques== ===Ataraxie et apatheia=== Il importe de distinguer l'ataraxie de l'apatheia stoïcienne. L'apatheia désigne l'absence de passions ({{lang|grc|πάθη}}, ''pathè''), ces mouvements excessifs et irrationnels de l'âme que sont la crainte, le désir déraisonné, la tristesse et la convoitise. L'ataraxie, plus largement, désigne l'absence de toute perturbation psychique, qu'elle provienne des passions, des croyances erronées ou des jugements défectueux. Dans le stoïcisme, l'apatheia constitue le fondement de l'ataraxie : en se libérant des passions, le sage accède à la tranquillité<ref>Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', VII, 117.</ref>. ===Ataraxie et euthymie=== L'euthymie ({{lang|grc|εὐθυμία}}), terme employé par Démocrite et repris par certains stoïciens, désigne la bonne disposition de l'âme, un état de satisfaction et de quiétude. Elle s'en rapproche, mais met davantage l'accent sur la dimension positive de cet état — la joie paisible — que sur sa dimension négative — l'absence de troubles. Chez Épicure, l'euthymie recouvre à la fois l'ataraxie et l'aponie, formant ainsi l'intégrité du bonheur<ref>Plutarque, ''Non posse suaviter vivi secundum Epicurum'', 1089 D-E.</ref>. ===Ataraxie et aponie=== En épicurisme, l'ataraxie se distingue nettement de l'aponie : la première concerne l'âme, la seconde le corps. Cette partition dualiste s'inscrit dans la théorie épicurienne selon laquelle l'être humain se compose d'atomes matériels, l'âme elle-même étant corporelle, mais d'une nature plus subtile. L'aponie marque l'absence de douleur physique, état où le corps ne pâtit d'aucune carence. L'ataraxie et l'aponie demeurent toutes deux nécessaires au bonheur intégral, mais elles opèrent dans deux registres distincts de l'existence humaine<ref>Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', X, 131-132.</ref>. ==Enjeux et critiques== ===La possibilité de l'ataraxie=== La question de la faisabilité effective de l'ataraxie a suscité de nombreuses objections, tant dans l'Antiquité qu'aux temps modernes. Les penseurs stoïciens reprochaient aux sceptiques l'impossibilité pratique de vivre sans porter aucun jugement : comment agir, comment délibérer, comment choisir si l'on suspend constamment son assentiment ? Les sceptiques répondaient que l'on peut agir en suivant les apparences ({{lang|grc|φαινόμενα}}, ''phainomena'') sans leur confier pour autant une valeur de vérité. Cette réponse a été jugée insuffisante par de nombreux penseurs, notamment Cicéron, qui estimait qu'une vie dépourvue de croyances relevait de l'impossible<ref>Cicéron, ''Académiques'', II, 31-32, trad. fr. José Kany-Turpin, Paris, GF-Flammarion, 2010.</ref>. De même, la conception épicurienne de l'ataraxie a été réputée irréaliste : peut-on véritablement chasser toute inquiétude en appliquant les préceptes du tetrapharmakon ? La mort, bien que « rien pour nous » selon Épicure, demeure source d'angoisse pour la plupart des humains. Les stoïciens, en retour, ont été accusés de promouvoir une forme de résignation fataliste contraire à l'engagement dans la vie commune<ref>Plutarque, ''Des contradictions des stoïciens'', 1037 D-F.</ref>. ===Ataraxie et engagement dans le monde=== Une autre question décisive concerne le rapport entre la quête de l'ataraxie et la participation à la vie sociale et politique. Le sceptique pyrrhonien, en suspendant son jugement sur toutes les matières éthiques et politiques, paraît voué à l'inaction ou à un conformisme dénué de principes. L'épicurien, qui se retire au Jardin et renonce à la vie publique selon l'adage « Vis caché » ({{lang|grc|λάθε βιώσας}}, ''lathe biôsas''), semble également indifférent au bien collectif<ref>Plutarque, ''Contre Colotès'', 1127 C-D.</ref>. Les stoïciens ont tenté de résoudre cette tension en conciliant la quête de l'ataraxie avec le devoir civique. Pour eux, le sage doit prendre part à la vie de la cité, non par ambition personnelle, mais parce que cela répond à la nature rationnelle et sociable de l'être humain. L'ataraxie stoïcienne ne constitue donc pas une fuite hors du monde, mais une disposition intérieure qui autorise l'action dans le monde sans être la proie des passions<ref>Sénèque, ''De la tranquillité de l'âme'' (''De tranquillitate animi''), I-III, trad. fr. Alain Golomb, Paris, Actes Sud, 2003.</ref>. ===Modernité et limites de l'ataraxie=== À l'époque contemporaine, l'ataraxie a été l'objet de réévaluations critiques. Certains penseurs, comme Michel Foucault, ont décerné aux exercices spirituels antiques visant l'ataraxie le statut d'une forme de « souci de soi » susceptible d'éclairer une éthique du présent<ref>Foucault, Michel, ''L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982)'', Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 241-268.</ref>. D'autres, notamment Martha Nussbaum, ont critiqué l'idéal d'ataraxie comme une sorte d'insensibilité qui renierait la fragilité constitutive de la condition humaine et pourrait mener à un désengagement éthique<ref>Nussbaum, Martha C., ''The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics'', Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 102-139.</ref>. Fabrice Midal propose de substituer à la quête de l'ataraxie celle de la « paix », non comme absence de perturbation, mais comme « la capacité d'entrer en relation, avec patience et bienveillance, avec l'intégrité de la réalité, y compris avec sa propre fureur, avec son chagrin »<ref>Midal, Fabrice, cité dans les discussions sur l'ataraxie, 2020.</ref>. Cette critique révèle que l'ataraxie, conçue comme absence de trouble, pourrait produire une forme de rigidité psychique et un refus d'accueillir la dimension tragique de l'existence. ==Postérité et influence== La notion d'ataraxie a profondément marqué le devenir de la pensée occidentale. Au Moyen Âge, les penseurs chrétiens ont s'efforcé d'adapter cette notion à leur cadre théologique : l'ataraxie s'y trouve alors réinterprétée comme la paix intérieure que procurent la foi en Dieu et l'espérance de la vie éternelle<ref>Augustin d'Hippone, ''La Cité de Dieu'', XIV, 9, trad. fr. Gustave Combès, Paris, Desclée de Brouwer, 1960.</ref>. À la Renaissance, la redécouverte des textes sceptiques et épicuriens, favorisée notamment par Michel de Montaigne et Pierre Gassendi, a restitué l'ataraxie au cœur des débats philosophiques. Montaigne, dans ses ''Essais'', se réfère explicitement à l'épochè et à l'ataraxie pyrrhoniennes, convertissant la suspension du jugement en un exercice de sagesse face à l'incertitude<ref>Montaigne, Michel de, ''Essais'', II, 12 (« Apologie de Raymond Sebond »), éd. Pierre Villey, Paris, PUF, 1965, p. 502-503.</ref>. Au {{XXe}} siècle, la phénoménologie husserlienne s'est approprié le concept d'épochè dans un sens radicalement différent : il ne s'agit plus d'atteindre l'ataraxie, mais de suspendre l'attitude naturelle pour accéder à la conscience transcendantale<ref>Husserl, Edmund, ''Idées directrices pour une phénoménologie'' (1913), trad. fr. Paul Ricoeur, Paris, Gallimard, 1950, § 31-32.</ref>. Néanmoins, l'inspiration antique demeure vivante, comme en témoigne l'intérêt qu'a porté Pierre Hadot aux exercices spirituels de l'Antiquité, qu'il considère comme des pratiques philosophiques de transformation de soi<ref>Hadot, Pierre, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Paris, Albin Michel, 2002 (1re éd. 1981), p. 59-74.</ref>. ==Usage médical moderne== En médecine contemporaine, le terme « ataraxie » dénomme un état d'indifférence émotionnelle provoqué par certains médicaments psychotropes, notamment les anxiolytiques et les neuroleptiques. Cet emploi, qui dérive directement de la notion philosophique antique, s'observe dans le nom de préparations comme l'Atarax (hydroxyzine), un antihistaminique doté de propriétés anxiolytiques<ref>Vidal, ''Dictionnaire des médicaments'', Paris, 2020.</ref>. Dans ce contexte médical, l'ataraxie ne marque pas un état de sagesse, mais un état de sédation ou d'absence de réactivité émotionnelle, ce qui soulève des questions éthiques légitimes concernant la médicalisation de la paix d'esprit. ==Notes et références== {{references}} ==Voir aussi== ===Bibliographie=== ====Sources antiques==== * Épicure, ''Lettres, maximes et autres textes'', trad. fr. Pierre-Marie Morel, Paris, GF-Flammarion, 2011. * Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', trad. fr. Pierre Pellegrin, Paris, Seuil, 1997. * Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', trad. fr. sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, 1999. * Épictète, ''Entretiens'', trad. fr. Joseph Souilhé et Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 4 vol., 1948-1965. * Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', trad. fr. Pierre Hadot, Paris, Les Belles Lettres, 1998. ====Études modernes==== * Brochard, Victor, ''Les Sceptiques grecs'', Paris, Imprimerie nationale, 1887 ; réimpr. Paris, Vrin, 2002. * Brunschwig, Jacques, ''Papers in Hellenistic Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 1994. * Conche, Marcel, ''Épicure. Lettres et maximes'', Paris, PUF, 1987. * Hadot, Pierre, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Paris, Albin Michel, 2002 (1re éd. 1981). * Long, Anthony A. et Sedley, David N., ''The Hellenistic Philosophers'', Cambridge, Cambridge University Press, 2 vol., 1987. * Nussbaum, Martha C., ''The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics'', Princeton, Princeton University Press, 1994. * Rodis-Lewis, Geneviève, ''Épicure et son école'', Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1976. ===Articles connexes=== * [[Épochè]] * [[Aponie]] * [[Épicurisme]] * [[Stoïcisme]] * [[Scepticisme]] * [[Eudémonisme]] ===Liens externes=== * [https://plato.stanford.edu/entries/skepticism-ancient/ Ancient Skepticism], Stanford Encyclopedia of Philosophy * [https://plato.stanford.edu/entries/epicurus/ Epicurus], Stanford Encyclopedia of Philosophy {{autocat}} 25kgfxut4zjhvywejql4a5cdw89q2r2 0 66693 768179 754877 2026-06-20T08:52:09Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768179 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Aporie|lecture=oui}} L''''aporie''' (du grec ancien ''ἀπορία'' / ''aporía'', de ''ἄπορος'' / ''áporos'' signifiant « sans passage », « impraticable », formé du préfixe privatif ''a-'' et de ''póros'', « passage », « chemin »<ref>Pierre Chantraine, ''Dictionnaire étymologique de la langue grecque'', Paris, Klincksieck, 1968-1980.</ref>) désigne en philosophie une difficulté d'ordre rationnel qui semble insurmontable, une impasse dans le raisonnement, un état d'embarras ou de perplexité face à une question qui admet des réponses contradictoires également défendables. == Origine et sens du terme == Le terme ''aporia'' possède d'abord un sens concret et spatial : il désigne l'absence de passage, l'impossibilité de progresser dans un chemin. Par extension métaphorique, il en vient à signifier dans le vocabulaire philosophique l'impossibilité de progresser dans un raisonnement, l'embarras intellectuel devant une question qui résiste à toute solution satisfaisante<ref>Liddell, Henry George & Scott, Robert, ''A Greek-English Lexicon'', Oxford, Clarendon Press, 1940.</ref>. L'aporie n'est pas simplement une ignorance : elle surgit au contraire d'un examen attentif qui révèle des contradictions apparemment insolubles. Elle constitue donc une expérience intellectuelle positive, un moment où la pensée accède à une compréhension plus fine de sa propre limitation. == L'aporie dans la pensée présocratique == Si le terme d'''aporie'' n'est pas explicitement thématisé chez les penseurs présocratiques, la démarche aporétique se trouve déjà à l'œuvre dans leurs réflexions. Les paradoxes de Zénon d'Élée (vers 490-430 av. J.-C.) en constituent l'exemple le plus fameux. Zénon formule une série d'arguments destinés à défendre la doctrine de son maître Parménide, selon laquelle le mouvement et la multiplicité sont impossibles, en montrant que l'admission du mouvement ou de la pluralité conduit à des absurdités<ref>Aristote, ''Physique'', VI, 9, 239 b 9-240 a 18.</ref>. Les quatre paradoxes sur le mouvement rapportés par Aristote — la dichotomie, Achille et la tortue, la flèche et le stade — procèdent d'une méthode aporétique : ils montrent que l'admission du mouvement conduit à des contradictions insurmontables<ref>Simplicius, ''Commentaire sur la Physique d'Aristote'', 1013, 4 sq.</ref>. Le paradoxe d'Achille, par exemple, démontre que si Achille poursuit une tortue qui a pris de l'avance, le temps qu'il arrive à l'endroit où était la tortue, celle-ci aura avancé, et ainsi de suite à l'infini : Achille ne devrait donc jamais rattraper la tortue<ref>Aristote, ''Physique'', VI, 9, 239 b 14-18.</ref>. Ces paradoxes ne sont pas de simples jeux d'esprit : ils révèlent des apories fondamentales concernant la nature de l'espace, du temps et du mouvement. Bien que Zénon ne nomme pas explicitement sa démarche ''aporétique'', son objectif est clairement de produire l'embarras intellectuel chez celui qui prétend défendre la réalité du mouvement. == La méthode socratique et l'aporie == C'est avec Socrate (470-399 av. J.-C.) que l'aporie devient véritablement une méthode philosophique délibérée et centrale. Les dialogues de Platon nous montrent Socrate pratiquant ce qu'on appelle l'''elenchus'' (ἔλεγχος), la réfutation, qui conduit systématiquement ses interlocuteurs à l'aporie. La démarche socratique suit généralement un schéma récurrent<ref>Gregory Vlastos, « The Socratic Elenchus », ''Oxford Studies in Ancient Philosophy'', vol. 1, 1983, p. 27-58.</ref> : # L'interlocuteur propose une définition d'une notion morale (le courage, la piété, la justice, etc.) # Socrate demande des précisions et obtient l'accord sur d'autres prémisses apparemment évidentes # Par un enchaînement de questions serrées, Socrate montre que ces prémisses admises conduisent logiquement à la négation de la définition initiale # L'interlocuteur se trouve ainsi dans l'embarras (''aporia''), ne sachant plus que dire Cette méthode n'est pas purement destructrice, bien qu'elle déstabilise profondément l'interlocuteur. L'aporie socratique possède une vertu purificatrice : elle débarrasse l'interlocuteur de son faux savoir (la ''doxa'') et le place dans une disposition favorable à la recherche authentique de la vérité<ref>Platon, ''Sophiste'', 230 b-d.</ref>. Comme l'énonce Socrate dans l'''Apologie'', « je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien »<ref>Platon, ''Apologie de Socrate'', 21 d.</ref> : la reconnaissance de sa propre ignorance, fruit de l'aporie, constitue le début de la sagesse véritable. Les dialogues dits « socratiques » ou « de jeunesse » de Platon (''Lachès'', ''Charmide'', ''Euthyphron'', ''Hippias majeur'', ''Ion'', ''Lysis'') sont tous caractérisés par leur nature aporétique : ils se terminent sans qu'aucune définition satisfaisante n'ait été trouvée<ref>Francisco Gonzalez, « Dialectic as 'Philosophical Method' in Plato's Dialogues », in Francisco Gonzalez (dir.), ''The Third Way. New Directions in Platonic Studies'', Lanham, Rowman & Littlefield, 1995, p. 115-134.</ref>. Dans le ''Lachès'', par exemple, après avoir examiné et réfuté plusieurs définitions du courage proposées par Lachès et Nicias, Socrate et ses interlocuteurs demeurent dans l'embarras. Le dialogue se conclut par cette constatation : il n'a pas été possible de découvrir ce qu'est véritablement le courage<ref>Platon, ''Lachès'', 199 e - 201 a.</ref>. Cette structure aporétique n'est pas un échec du dialogue mais son accomplissement : elle manifeste que la question posée est bien plus difficile qu'on ne le pensait initialement et que la route vers la connaissance authentique est longue et semée d'embûches. L'aporie socratique est ainsi un moment nécessaire de la conversion philosophique (''metanoia'') : elle arrache l'âme à la confiance naïve dans les opinions reçues et l'oriente vers la recherche véritable<ref>Pierre Hadot, ''Qu'est-ce que la philosophie antique ?'', Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1995, p. 51-63.</ref>. == L'aporie chez Platon : méthode dialectique et purification de l'âme == Si les premiers dialogues de Platon se terminent sur des apories, les dialogues de la maturité (''Phédon'', ''Banquet'', ''Phèdre'', ''République'') intègrent l'aporie dans un mouvement dialectique plus large qui dépasse progressivement l'impasse initiale. L'aporie n'est plus le terme ultime du dialogue mais une étape constituante vers une connaissance supérieure. La dialectique ne s'arrête pas à l'aporie : elle la dépasse en montrant comment sortir de l'impasse par une analyse plus profonde. Dans le ''Ménon'', Platon thématise explicitement la fonction positive de l'aporie. Ménon, embarrassé par les questions de Socrate qui l'ont conduit à reconnaître son ignorance, formule ce qu'on appelle le « paradoxe de Ménon » ou « paradoxe de la recherche » : « Comment chercheras-tu, Socrate, cette chose dont tu ne sais absolument pas ce qu'elle est ? [...] Et même si tu tombais dessus, comment saurais-tu que c'est cela que tu ne connaissais pas ? »<ref>Platon, ''Ménon'', 80 d.</ref>. Cette objection cherche à montrer que toute recherche est aporétique : on ne peut chercher ce qu'on connaît (car on l'a déjà trouvé) ni ce qu'on ignore (car on ne sait pas quoi chercher). Socrate répond en développant la théorie de la réminiscence (''anamnèsis'') : l'âme, ayant contemplé les Idées avant de s'incarner, possède en elle-même la connaissance qu'elle a seulement oubliée. L'aporie et le questionnement socratique permettent à l'âme de se ressouvenir de ce qu'elle savait primitivement. La démonstration géométrique qui suit illustre concrètement ce processus : par des questions appropriées et sans enseigner directement, Socrate amène un jeune esclave ignorant à découvrir par lui-même comment construire un carré d'aire double. Le jeune homme passe d'abord par une phase d'aporie (il croit savoir mais se trompe), puis, purifié de son faux savoir, il parvient progressivement à la solution<ref>Platon, ''Ménon'', 82 b-85 b.</ref>. Cette progression montre que l'aporie n'est pas une fin en soi mais le début d'un progrès vers la vérité. Dans la ''République'', l'aporie joue également un rôle capital dans la formation du philosophe. Socrate explique que certaines perceptions sensibles « ne provoquent pas l'intelligence à l'examen » tandis que d'autres « l'y invitent de toutes les manières, parce que la sensation ne produit rien de sain »<ref>Platon, ''République'', VII, 523 a-b.</ref>. Ce sont précisément les contradictions et les apories qui stimulent la pensée et conduisent l'âme à s'élever du sensible vers l'intelligible. Les disciplines propédeutiques (arithmétique, géométrie, astronomie, musique) que doivent étudier les gardiens de la cité les habitent à affronter ces difficultés aporétiques et à dépasser le monde des apparences contradictoires. == L'aporie chez Aristote : point de départ systématique de l'investigation philosophique == Aristote confère à l'aporie un statut méthodologique explicite et systématique. Dans la ''Métaphysique'', il en fait le point de départ nécessaire de toute investigation philosophique rigoureuse. Le livre Bêta (également appelé livre II ou livre III selon les éditions et manuscrits) de la ''Métaphysique'' est entièrement consacré à l'exposition d'une série d'apories — environ quinze apories majeures — concernant la nature et la portée de la science première (''protè philosophia'')<ref>Aristote, ''Métaphysique'', B (III), 995 a 24 - 996 b 26.</ref>. Aristote développe une véritable théorie de la méthode aporétique qui constitue un protocole rationnel d'investigation : « Il est utile, pour la science que nous cherchons, de commencer par examiner à fond les difficultés qu'il faut d'abord soulever. Ces difficultés sont constituées par les opinions divergentes que certains philosophes ont professées sur ces matières, ainsi que par tous les points qui auraient pu être négligés. Pour ceux qui veulent résoudre une aporie avec succès, il est utile de la développer d'abord avec soin. En effet, la solution ultérieure n'est autre chose que la libération de l'esprit par rapport aux difficultés antérieurement développées ; or, on ne peut délier un nœud qu'on ne connaît pas. Mais l'aporie de la pensée fait voir le nœud dans la chose. Car, en tant qu'elle éprouve une aporie, la pensée se trouve dans une situation comparable à celle d'un homme enchaîné : dans les deux cas, il y a impossibilité d'avancer. C'est pourquoi il faut avoir considéré toutes les difficultés »<ref>Aristote, ''Métaphysique'', B (III), 1, 995 a 24 - b 4 ; trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1953, t. I, p. 137.</ref>. L'aporie n'est donc pas un obstacle à éviter mais une étape nécessaire et productive : elle manifeste objectivement un nœud dans la réalité elle-même. La méthode aporétique aristotélicienne comporte plusieurs moments articulés : # L'exposition (''diaporein'') : développer soigneusement les difficultés en présentant avec équité les arguments des deux côtés de la question # L'examen (''diaporia'') : analyser les forces et faiblesses respectives de chaque position # La résolution (''euporia'', ''lusis'') : dépasser l'aporie en montrant comment sortir de l'impasse par une distinction conceptuelle ou une reformulation de la question Le livre Bêta présente ainsi une quinzaine d'apories majeures : une seule science peut-elle étudier tous les genres de causes ? La science de l'être en tant qu'être étudie-t-elle aussi les principes de la démonstration ? Une seule science traite-t-elle de toutes les substances ou faut-il plusieurs sciences ? Doit-on chercher les principes et les causes de la substance ou ceux de toutes les catégories ? Etc.<ref>Aristote, ''Métaphysique'', B (III), 1, 995 b 4 - 1000 a 9.</ref>. Ces apories structurent et organisent l'ensemble de l'enquête métaphysique qui occupe le reste de l'ouvrage. Aristote utilise également la méthode aporétique dans ses autres traités majeurs. Dans l'''Éthique à Nicomaque'', il commence fréquemment par exposer les opinions communément admises (''endoxa''), notamment auprès des sages et des hommes expérimentés, ainsi que les difficultés qu'elles soulèvent avant de proposer sa propre solution nuancée<ref>Aristote, ''Éthique à Nicomaque'', VII, 1-3, 1145 a 15 - 1146 b 8.</ref>. Dans la ''Physique'', l'analyse du temps débute par une série d'apories fondamentales : le temps appartient-il aux êtres ou aux non-êtres ? Comment le temps peut-il être composé d'instants qui n'existent jamais simultanément ? Le temps a-t-il un passé infini ou un commencement ? Etc.<ref>Aristote, ''Physique'', IV, 10, 217 b 29 - 218 a 30.</ref>. Cette pratique montre que l'aporie n'est pas une méthode accidentelle chez Aristote mais le cœur même de son approche philosophique. == L'aporie dans le scepticisme antique == Le scepticisme pyrrhonien, fondé par Pyrrhon d'Élis (vers 365-275 av. J.-C.) et systématisé par Sextus Empiricus (IIe-IIIe siècle ap. J.-C.), fait de l'aporie le cœur même de sa démarche philosophique et de sa conception de la vie sage. Contrairement à Socrate et à Aristote qui voient dans l'aporie une étape vers une connaissance ultérieure, les sceptiques considèrent que l'aporie doit être maintenue, approfondie et prolongée indéfiniment. Sextus Empiricus définit le scepticisme comme « la capacité de mettre face à face, de toutes les manières possibles, les choses qui apparaissent et celles qui sont pensées, et d'où résulte, du fait de la force égale qu'il y a dans les objets et les raisonnements opposés, d'abord la suspension de l'assentiment (''epochê''), ensuite l'absence de trouble (''ataraxia'') »<ref>Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', I, 8 ; trad. P. Pellegrin, Paris, Seuil, 1997, p. 55.</ref>. Le sceptique cherche activement et systématiquement à développer des apories sur toutes les questions dogmatiques considérées comme théoriquement importantes en opposant constamment à chaque thèse un argument de force égale (''isosthéneia''). Cette procédure raffinée conduit nécessairement à l'impossibilité de trancher (''aporia''), d'où découle la suspension volontaire du jugement (''epochê''). Paradoxalement — et c'est là toute la sagesse du scepticisme — c'est cette incapacité délibérée à conclure qui procure la tranquillité d'âme (''ataraxia'') recherchée par les sceptiques<ref>Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', I, 25-30.</ref>. Les dix modes d'Énésidème (Ier siècle av. J.-C.) et les cinq modes d'Agrippa constituent des procédures systématiques et quasi mécaniques pour produire des apories. Le mode du désaccord (''diaphônia''), par exemple, montre que sur toute question philosophique capitale les avis des penseurs divergent irrémédiablement sans possibilité de résolution rationnelle. Le mode de la régression à l'infini montre que toute tentative de démonstration requiert des prémisses qui elles-mêmes nécessitent une démonstration, et ainsi de suite sans fin<ref>Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', I, 164-177 ; trad. P. Pellegrin, op. cit., p. 142-148.</ref>. Ces modes fonctionnent comme des instruments logiques pour révéler systématiquement les apories du dogmatisme. == L'aporie dans le néoplatonisme et la théologie négative == Le néoplatonisme hérite de la tradition platonicienne une conception de l'aporie comme signe et symptôme de transcendance. Plotin (204-270 ap. J.-C.) souligne que lorsque la pensée discursive rencontre une aporie insurmontable, cela manifeste qu'elle a atteint les limites du langage conceptuel et du discours rationnel devant une réalité qui les dépasse radicalement. Dans le traité « Sur le Bien ou l'Un » (''Ennéades'', VI, 9), Plotin montre que le principe premier (l'Un) échappe à toute détermination et à toute prédication positive. Toute tentative de le décrire conceptuellement aboutit à des apories insurmontables : est-il l'être ou au-delà de l'être ? Est-il l'Un ou au-delà de l'un ? Peut-on dire quelque chose de lui sans le déterminer et donc le limiter, ce qui serait incompatible avec son infinitude ? Ces apories ne sont pas l'échec de la philosophie rationnelle mais l'indication de la nécessité d'un autre mode d'accès au principe : l'intuition mystique, l'extase (''ékstasis'') ou l'illumination<ref>Plotin, ''Ennéades'', VI, 9, 3-4 ; trad. É. Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1938.</ref>. Damascius (vers 462 - après 540 ap. J.-C.), le dernier scholarque de l'Académie platonicienne d'Athènes et penseur majeur du VIe siècle, pousse cette démarche aporétique à son paroxysme dans son traité ''Des premiers principes'' (''Peri archôn'' ou ''De principiis''). Il y multiplie les apories concernant la nature du principe premier : peut-on dire que l'Un est principe si, par définition, il doit être au-delà de l'être et donc au-delà du principe ? Le principe fait-il partie du tout dont il est principe, ou en demeure-t-il absolument séparé ? Peut-on même nommer ou penser rationnellement le principe sans le réduire et le limiter ? Comment quelque chose peut-il procéder d'une source qui ne produit rien intentionnellement ?<ref>Damascius, ''Traité des premiers principes'', I, 1-5 ; éd. et trad. L. G. Westerink et J. Combès, Paris, Les Belles Lettres, 1986, t. I, p. 1-12.</ref>. Damascius refuse de résoudre ces apories : il les accumule comme révélation de l'impuissance radicale de la pensée conceptuelle devant l'Absolu. Cette tradition aporétique nourrit directement la théologie négative ou apophase (''apophasis'') du Pseudo-Denys l'Aréopagite (Ve-VIe siècle) : l'impossibilité constitutive de dire adéquatement ce qu'est Dieu conduit à ne dire de lui que ce qu'il n'est pas. L'aporie théologique devient ici le signe et la marque véritable de la transcendance divine<ref>Pseudo-Denys l'Aréopagite, ''La Théologie mystique'', V ; trad. M. de Gandillac, in ''Œuvres complètes'', Paris, Aubier, 1943.</ref>. == L'aporie médiévale : la question disputée == La philosophie médiévale, particulièrement la scolastique, hérite de la méthode aporétique aristotélicienne à travers la pratique formalisée et institutionnalisée de la ''quaestio disputata'' (question disputée). Cette forme d'enseignement scolastique, qui s'épanouit particulièrement au XIIIe siècle dans les universités émergentes, procède selon un schéma rigoureux et délibérément inspiré de la méthode aporétique aristotélicienne<ref>Olga Weijers, ''La « disputatio » à la Faculté des arts de Paris (1200-1350 environ). Esquisse d'une typologie'', Turnhout, Brepols, 1995.</ref> : # Énoncé de la question en forme dichotomique (''quaestio'') # Présentation des arguments en faveur de la thèse adverse (''sed contra'') # Exposé détaillé des arguments principaux appuyant la position défendue (''respondeo'') # Réponse du maître articulant la solution (''respondeo dicendum'') # Résolution systématique des objections levées (''ad objecta'') La ''Somme théologique'' de Thomas d'Aquin (1225-1274) est entièrement structurée selon ce modèle aporétique. Chacune des 3.320 questions qu'elle contient commence par exposer les difficultés apparentes et les arguments contradictoires avant de proposer une résolution rationnelle et théologiquement justifiée<ref>Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'' ; trad. A.-M. Roguet et al., Paris, Cerf, 1984-1986.</ref>. Cette méthode permet de prendre au sérieux les apories authentiques tout en montrant qu'elles peuvent être dépassées et résolues par une analyse conceptuelle rigoureuse et une analyse théologique appropriée. Albert le Grand (vers 1200-1280), en commentant le livre Bêta de la ''Métaphysique'' d'Aristote, souligne explicitement que « celui qui veut savoir doit d'abord douter »<ref>Albert le Grand, ''Metaphysica'', lib. III, tr. 1, cap. 1 ; Opera Omnia, éd. B. Geyer, Münster, Aschendorff, vol. XVI/1, 1960, p. 122.</ref>. Sans l'expérience vive de l'aporie, la pensée ne mesure pas véritablement la difficulté profonde des problèmes qu'elle prétend résoudre. La méthode scolastique devient ainsi une pratique pédagogique visant à cultiver la capacité du penseur à affronter et dépasser les apories. == L'aporie moderne : doute et critique == À l'époque moderne, la notion d'aporie se transforme significativement. Le doute méthodique de René Descartes, exposé dans les ''Méditations métaphysiques'' (1641), peut être vu comme une radicalisation systématique et volontaire de la démarche aporétique : il s'agit de soumettre délibérément toutes les croyances traditionnelles à un doute hyperbolique et généralisé pour trouver un fondement absolutement certain et indubitable<ref>René Descartes, ''Méditations métaphysiques'', Méditation première ; éd. J.-M. Beyssade et M. Beyssade, Paris, GF-Flammarion, 1979, p. 55-63.</ref>. Cependant, contrairement à l'aporie grecque et sceptique qui reconnaissait ou maintenait l'égale force des arguments contraires, le doute cartésien est un instrument provisoire et volontairement destructeur destiné à être entièrement dissipé et dépassé par la découverte du ''cogito, ergo sum'', le fondement absolument indubitable. Emmanuel Kant, dans la ''Critique de la raison pure'' (1781/1787), réhabilite véritablement l'aporie sous la forme explicite de l'« antinomie de la raison pure ». Il montre de manière systématique que la raison théorique, lorsqu'elle dépasse les limites de l'expérience possible et s'aventure dans la métaphysique dogmatique, produit nécessairement des contradictions insolubles et irréconciliables : le monde a-t-il un commencement dans le temps ou est-il éternel ? Existe-t-il une liberté causale ou tout obéit-il au déterminisme causal universel ? Y a-t-il un être nécessaire ou tout est-il contingent ? etc.<ref>Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', Dialectique transcendantale, IIe livre, IIe section ; trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1944, p. 337-443.</ref>. Ces antinomies révèlent les illusions transcendantales auxquelles la métaphysique dogmatique est naturellement et inévitablement exposée. Kant résout ces apories transcendantales en distinguant rigoureusement le monde phénoménal (accessible à la connaissance empirique) du monde nouménal (pensable conceptuellement mais inconnaissable en lui-même). == L'aporie contemporaine : déconstruction et herméneutique == La philosophie contemporaine a vigoureusement renoué avec une approche résolument aporétique, particulièrement dans le courant de la déconstruction. Jacques Derrida fait de l'aporie une figure centrale et constitutive de sa pensée. Dans ''Apories'' (1996), il analyse la notion même d'aporie non seulement comme une difficulté intellectuelle mais comme le « non-passage » fondamental et structurel : l'aporie n'est pas seulement une difficulté rencontrée par la pensée, mais l'expérience même de l'impossible, de ce qui résiste radicalement à toute appropriation conceptuelle et à toute récupération rationnelle<ref>Jacques Derrida, ''Apories. Mourir – s'attendre aux « limites de la vérité »'', Paris, Galilée, 1996.</ref>. Pour Derrida, certaines notions fondamentales et apparemment centrales pour l'éthique et la politique (la justice, le don, l'hospitalité, le pardon, la responsabilité, la mort) sont structurellement et radicalement aporétiques : elles exigent et commandent l'impossible. L'hospitalité inconditionnelle, par exemple, devrait accueillir l'autre absolu, l'étranger, le suppliant, sans conditions préalables ni questions, mais une telle hospitalité absolue détruirait paradoxalement la demeure même qui accueille. Ces apories ne sont pas des défauts ou des insuffisances qu'il faudrait corriger et dépasser mais la structure éthique même de l'existence humaine face à l'altérité radicale<ref>Jacques Derrida, ''De l'hospitalité'', Paris, Calmann-Lévy, 1997.</ref>. L'herméneutique philosophique, notamment chez Hans-Georg Gadamer, reconnaît également l'importance constitutive des apories du comprendre et de l'interprétation. Toute compréhension se déploie dans ce qu'il appelle le « cercle herméneutique » : pour comprendre le tout, il faut d'abord comprendre les parties, mais pour comprendre adéquatement les parties, il faut déjà avoir une pré-compréhension du tout<ref>Hans-Georg Gadamer, ''Vérité et Méthode. Les grandes lignes d'une herméneutique philosophique'', trad. P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, Seuil, 1996, p. 286-312.</ref>. Cette circularité, qui semble apparemment aporétique au premier abord, est en réalité la condition de possibilité, non pas un obstacle, de toute compréhension authentique et de toute interprétation vivante. == Signification philosophique de l'aporie == L'aporie manifeste les limites foncières de la pensée discursive, rationnelle et conceptuelle. Elle surgit caractéristiquement lorsque la raison, confrontée à certaines questions réputées fondamentales, produit des arguments également valables, rigoureux mais contradictoires. Loin d'être un simple échec ou une stérilité intellectuelle, l'aporie possède plusieurs fonctions philosophiques essentielles et positives : '''Fonction critique et purificatrice''' : l'aporie délivre la pensée des illusions dogmatiques et des faux savoirs. En montrant l'insuffisance de nos concepts ordinaires et de nos définitions reçues, elle nous rend humbles et attentifs à la complexité réelle du réel. '''Fonction heuristique et productive''' : l'aporie stimule et relance la recherche philosophique. Comme l'écrit Aristote magistralement, « l'aporie de la pensée fait voir le nœud dans la chose ». C'est précisément en prenant conscience d'une difficulté authentique qu'on est motivé à chercher de nouveaux concepts et à établir de nouvelles distinctions conceptuelles pour la résoudre. '''Fonction dialectique et médiatrice''' : l'aporie oblige à dépasser le niveau superficiel des opinions immédiates (''doxa'') et à s'engager dans un examen rationnel approfondi et exigeant. Elle est le moteur de la dialectique ascendante qui conduit progressivement de l'opinion (''doxa'') à la science (''epistémè''). '''Fonction éthique et transformatrice''' : l'expérience existentielle de l'aporie transforme le sujet philosophe lui-même. Comme le montrent éloquemment les dialogues socratiques, être conduit à l'aporie n'est pas un simple exercice ou un jeu intellectuel abstrait mais une épreuve existentielle profonde qui implique un changement de vie et une conversion du regard. Le vrai philosophe est celui qui accepte courageusement de demeurer dans l'aporie et l'incertitude plutôt que de se réfugier confortablement dans de fausses certitudes. '''Fonction ontologique et révélatrice''' : l'aporie peut révéler une inadéquation essentielle entre la pensée conceptuelle et son objet, entre le discours et l'être. Certaines réalités fondamentales (le temps, l'infini, l'Un transcendant, la liberté, la mort, l'altérité radicale) résistent structurellement à la conceptualisation exhaustive et à l'objectivation rationnelle. L'aporie témoigne alors non d'une faiblesse constitutive de notre raison mais plutôt de la transcendance et de l'inexhaustibilité de son objet. == Aporie et paradoxe : distinction nécessaire == Il convient de distinguer soigneusement l'aporie du paradoxe, bien que les deux notions soient souvent confondues dans l'usage courant. Le paradoxe (du grec ''para'', « contre », et ''doxa'', « opinion ») est une proposition ou un raisonnement qui contredit directement l'opinion commune établie tout en semblant logiquement valide, voire en l'étant effectivement. Certains paradoxes célèbres, comme ceux de Zénon, sont véritablement des apories : ils révèlent une difficulté apparemment insurmontable et profonde dans nos concepts fondamentaux. D'autres paradoxes, comme le paradoxe du menteur (« je mens » : cette affirmation est-elle vraie ou fausse ?), relèvent davantage de difficultés logiques ou sémantiques spécifiques qui peuvent être résolues par une analyse logique rigoureuse<ref>Roy Sorensen, ''A Brief History of the Paradox. Philosophy and the Labyrinths of the Mind'', Oxford, Oxford University Press, 2003.</ref>. L'aporie se caractérise précisément par l'égale validité apparente de deux ou plusieurs positions contradictoires : elle manifeste un véritable embarras profond de la raison, une situation où l'on ne sait plus que penser et où chaque position semble aussi bien justifiée que sa contradictoire. Le paradoxe, en revanche, peut surprendre ou provoquer l'esprit, mais il ne conduit pas nécessairement à cet état d'impasse caractéristique de l'aporie authentique. Un paradoxe peut souvent être résolu par une clarification logique ou sémantique, alors qu'une aporie véritable indique une limite objective de la pensée conceptuelle. == Conclusion == L'aporie traverse toute l'histoire de la philosophie occidentale comme une notion à la fois profondément problématique et extraordinairement féconde. D'obstacle apparemment insurmontable et stérile, elle se révèle souvent être une porte ouverte vers une pensée plus profonde, plus nuancée et plus honnête intellectuellement. Les grandes apories philosophiques — celles du mouvement et du temps, de la liberté et du déterminisme, de l'infini, de la mort, de l'altérité radicale — ne cessent de solliciter et de relancer la réflexion philosophique à travers les siècles, témoignant ainsi de leur caractère fondamental et de leur inépuisabilité. Loin d'être l'échec ou l'impuissance de la philosophie, l'aporie en manifeste peut-être l'essence même : philosopher authentiquement, c'est accepter volontairement de se tenir dans cet espace d'interrogation permanente où les réponses faciles et convenues sont écartées sans qu'une solution définitive et satisfaisante soit jamais entièrement trouvée. L'aporie nous rappelle que la philosophie n'est pas d'abord un ensemble de doctrines et de thèses fixes à mémoriser mais une pratique vivante, un exercice exigeant de la pensée qui transforme radicalement celui qui s'y engage authentiquement. Comme l'écrivait Pierre Hadot, « la philosophie antique n'était pas une construction de système, mais un choix de vie, une pratique destinée à transformer tout l'être de l'homme »<ref>Pierre Hadot, ''Qu'est-ce que la philosophie antique ?'', op. cit., p. 270.</ref> : l'aporie est précisément le foyer et le lieu véritable de cette transformation existentielle et spirituelle. == Notes et références == {{references}} == Bibliographie == ; Textes antiques * Platon, ''Lachès'', ''Charmide'', ''Euthyphron'', ''Ménon'', trad. Louis-André Dorion et al., Paris, GF-Flammarion. * Aristote, ''Métaphysique'', livre Bêta, trad. Jules Tricot, Paris, Vrin, 1953, t. I. * Aristote, ''Physique'', trad. Pierre Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 2000. * Sextus Empiricus, ''Esquisses pyrrhoniennes'', trad. Pierre Pellegrin, Paris, Seuil, 1997. * Plotin, ''Ennéades'', trad. Émile Bréhier, Paris, Les Belles Lettres, 1938-1954. * Damascius, ''Traité des premiers principes'', trad. L. G. Westerink et J. Combès, Paris, Les Belles Lettres, 1986-1991. ; Études modernes essentielles * Pierre Hadot, ''Qu'est-ce que la philosophie antique ?'', Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1995. * Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque de l'Évolution de l'Humanité », 2002. * Victor Goldschmidt, ''Les dialogues de Platon. Structure et méthode dialectique'', Paris, PUF, 1947. * Gregory Vlastos, ''Socrates. Ironist and Moral Philosopher'', Cambridge, Cambridge University Press, 1991. * Nicholas Rescher, ''Aporetics. Rational Deliberation in the Face of Inconsistency'', Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2009. * Jacques Derrida, ''Apories. Mourir – s'attendre aux « limites de la vérité »'', Paris, Galilée, 1996. * Monique Canto-Sperber (dir.), ''Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale'', Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2004, article « Aporie ». * Michel Narcy, « Apories et Aporétique », ''Encyclopedia Universalis'', Paris, 2012. {{Autocat}} 9lzzvjw2v5s0xjwhjnetk7m5vs4tu6w 0 78966 768177 767980 2026-06-20T07:48:51Z Alex Mtlr 103840 /* Paragraphe III. */ 768177 wikitext text/x-wiki {| border="0" cellpadding="0" width="100%" style="background: #f9f9f9" | colspan="3" height="25"|<div style="text-align: center;">[[Philosophie/Thalès de Milet|'''Thalès de Milet''']]</div> |- | width="33%"|'''[[Philosophie/Thalès de Milet/Textes_et_traductions_période_République_Romaine|Période République Romaine]]''' |- | width="33%"|'''[[Philosophie/Thalès de Milet/Textes_et_traductions_période_Grèce_Hellénistique|Période de la Grèce Hellénistique]]''' |- | width="33%"|'''[[Philosophie/Thalès de Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC|Période de la Grèce Classique]]''' |} {{EnTravaux}} <span style="font-size:18pt;">Période du Principat de l’[[w:Empire_romain|''Empire'']] [[#Empire|<span id="Empire_back">^'''I'''</span>]] [[w:Rome_antique|''Romain'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Rome_back|^🔄]]</span> <p style="text-align: right;">(16 janvier [[w:27_av._J.-C.|-27]] ^{[[w:Ier_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, nomination de [[w:Auguste|'''Caius Iulius Caesar Octavianus''']] aux titres d’[[w:Auguste_(titre)|''Augustus'']] et de [[w:Princeps_senatus|''Princeps'']] par le [[w:Sénat_romain|''Sénat romain'']] — fin du [[w:IIIe_siècle|III^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]], création du système [[w:Tétrarchie|''tétrarchique'']] [[#tétrarchie|<span id="tétrarchie_back">^'''II'''</span>]] par [[w:Dioclétien|'''Dioclétien''']] [[#Dioclétien|<span id="Dioclétien_back">^'''III'''</span>]] pour faire face aux [[w:Invasions_barbares#Première_période_:_les_mouvements_migratoires_germaniques_du_IIIe_siècle|''incursions barbares'']]) {{Boîte déroulante début|titre=NdA Empire|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Empire_back|<span id="Empire">^I</span>]] Du nom commun latin imperium [[wikt:en:imperium#Latin|(en)]], « 1. L’empire, l’État, le gouvernement impérial, le royaume, la domination. 2. Le droit ou le pouvoir de commander ou d’avoir le contrôle ; domination. 3. Commandement ou autorité absolue sur l’empire (ou un autre régime politique) ; souveraineté ; domination. 4. (militaire) Autorité militaire, commandement (d’une armée). 5. L’exercice de l’autorité, de la règle, de la loi, du contrôle, de la souveraineté. 6. Un commandement, un ordre, une direction, une injonction.) »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du verbe imperō, « 1. (avec datif) Commander, donner des ordres à, imposer, exiger. 2. Gouverner. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px;">➥ du préfixe prépositionnal in-, « 1. Dans, à l’intérieur. 2. Contre; dans; sur; vers. 3. (utiliser comme un intensifieur). 4. Attaché à des [[w:Aspect_inchoatif|''verbes inchoatifs'']], il peut exprimer le sens d’un changement en cours ou d’un achèvement partiel. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px;">➥ +‎ du verbe parō [[wikt:en:paro#Latin|(en)]], « 1. Arranger, ordonner, concevoir. 2. Fournir, meubler, préparer. 3. Résoudre, viser, décider. 4. Obtenir, acquérir, se procurer, se faire. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + du suffixe nominal abstractif‎ -ium [[wikt:en:-ium#Latin|(en)]], désignant parfois des offices et des groupes. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Selon l’historien, spécialiste de l’[[w:Grèce_antique|''antiquité grecque'']], [[w:Moses_Finley|Moses Finley]], définit un empire par tout {{Info|''« exercice durable par un État d’une autorité, d’un pouvoir, ou d’un contrôle sur un ou plusieurs États, communautés ou peuples »''|Moses Finley, Économie et société en Grèce antique, La Découverte, 2007.}}. L’historien [[w:Jean_Tulard|Jean Tulard]], précise cette définition par {{Info|''cinq traits suivants''|Jean Tulard, Les Empires occidentaux de Rome à Berlin, PUF, 1997.}} :<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> • Une volonté expansionniste ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• Une organisation centralisée ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• Des peuples encadrés par une armature politique et fiscale commune ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• La croyance en une supériorité d’essence ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• Un début et une fin clairement identifiés. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[#tétrarchie_back|<span id="tétrarchie">^II</span>]] Du nom commun grec ancien τετραρχία / tetrarkhía;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du préfixe τετρα- / tétra- [[wikt:en:τετρα-#Ancient_Greek|(en)]], « quatre »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + du suffixe -αρχία / -arkhía [[wikt:en:-αρχία#Ancient_Greek|(en)]], « -archie (forme de gouvernement ou de règle) »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> Système de gouvernement de l’Empire ''romain'' mis en place par Dioclétien à la fin du [[w:IIIe_siècle|III^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]], pour faire face aux invasions barbares. Il consiste en la division de la direction de l’empire entre, d’une part deux [[w:Empereur_romain|''empereurs'']] — les [[w:Auguste_(titre)|''augustes'']] —, d’autre part deux ''lieutenants'' (successeurs désignés des ''augustes'') — les [[w:C%C3%A9sar_(titre)|''césars'']]. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[#Dioclétien_back|<span id="Dioclétien">^III</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Gaius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Aurelius|nomen, nom de famille}} {{Info|Valerius|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}, surnommé Dioclētiānus [[wikt:en:Diocletian#English|(en)]] lorsqu’il a été proclamé empereur par ses troupes;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> Militaire et empereur, connu pour avoir séparé et élargi les services civils et militaires de l’empire, et réorganisé les divisions provinciales de l’empire, établissant le gouvernement le plus vaste et le plus bureaucratique de l’histoire de l’empire. En [[w:286|286]], il nomme son ''césar'', ou adjoint et successeur, [[w:Maximien_Hercule|Maximien]] ''Auguste'', co-empereur, et partage l’Empire entre l’Orient et l’Occident, puis en 293, y nomme respectivement [[w:Galère_(empereur_romain)|Maximien Galère]] et [[w:Constance_Chlore|Constance Chlore]] comme ''césar''.<br/><br/></div> ''' {{Boîte déroulante fin}} == [[w:Sénèque|'''Sénèque''']] [[#Sénèque|<span id="Sénèque_back">^'''I'''</span>]] == <p style="text-align: right;">([[w:5_av._J.-C.|-5]] ^{[[w:Ier_siècle_av._J.-C.|⏳]]} / [[w:1|1]] ^{[[w:Ier_siècle|⏳]]}, à [[w:Corduba|Corduba]] — 12 avril [[w:65|65]], à [[w:Rome_antique|''Rome'']], dans une maison de plaisance, la « quatrième pierre milliaire », contraint au [[w:Suicide_forcé|''suicide forcé'']] par l’empereur [[w:Néron|'''Néron''']] après avoir été dénoncé dans la [[w:Conjuration_de_Pison|''Conjuration de Pison'']], sans preuve selon [[w:Tacite|'''Tacite''']] [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/tacite/annales15.htm ^{Annales, l.V, §§LX-LXVI.}]) [[s:Auteur:Sénèque_le_Jeune|^📚]] [https://books.google.fr/books?id=_HZTvAxN7CIC&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA3&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA177#v=onepage&q&f=true {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume VI, §43 - Seneca (Lucius Annaeus –)}}] [[Fichier:Duble_herma_of_Socrates_and_Seneca_Antikensammlung_Berlin_03_.jpg|vignette|<p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Double-hermès du [[w:IIIe_siècle|III^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]], unique portrait de '''Sénèque''' nommé et authentifié, et associé à celui de '''Socrate''', dont le point commun est celui d’avoir été contraint de se donner la mort. Copie ''romaine'' d’un modèle fait du vivant même du philosophe [https://books.google.fr/books?id=_HZTvAxN7CIC&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA3&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA180#v=onepage&q&f=true {{Info|^➕|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume VI, §43 - Seneca (Lucius Annaeus –), Iconographie}}] [https://books.google.fr/books?id=_HZTvAxN7CIC&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA3&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA201#v=onepage&q&f=true {{Info|^➕➕|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume VI, §43 - Seneca (Lucius Annaeus –), Iconographie - contribution de J. Lang}}].<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Matériau : Marbre blanc-brunâtre, légèrement veiné, finement cristallin.<br /><p style="text-indent: 15px;">Provenance : ''Rome'', 1813.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Exposition : Staatliche Museen zu Berlin, Antikensammlung, SK. 391 [https://recherche.smb.museum/detail/698814/doppelherme-des-sokrates-und-seneca-mit-namensbeischriften-der-dargestellten ^🔍].]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Homme politique romain, philosophe stoïcien et dramaturge, il devient tour à tour conseiller à la cour impériale sous '''Caligula''' puis '''Claude''', est exilé en 41 en ''Corse'', où il écrit ses premiers traités philosophiques avant d’être rappelé comme tuteur du jeune '''Néron''' en 49, et enfin, lorsque ce dernier accède au pouvoir, en devient le conseiller et l’un des personnages les plus influents de l’Empire.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Sénèque|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Sénèque_back|<span id="Sénèque">^I</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Lucius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Annaeus|nomen, nom de famille}} {{Info|Seneca|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} === [[w:Sénèque#Physique|Questions naturelles]] === <p style="text-align: right;">[[s:Questions_naturelles|📚]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Ouvrage de philosophie naturelle écrit vers 65. Il ne s’agit pas d’une [[w:Encyclopédie|encyclopédie]] [[#encyclopédie|<span id="encyclopédie_back">^'''I'''</span>]] systématique comme l’[[w:Histoire_naturelle_(Pline_l'Ancien)|''Histoire naturelle'']] [[#Histoire_naturelle|^⤵️]] de [[w:Pline_l'Ancien|'''Pline l’Ancien''']] [[#Pline_l’Ancien_I|^⤵️]], bien que ces 2 œuvres représentent les rares ouvrages romains consacrés à l’étude du monde naturel. L’investigation de '''Sénèque''' se déroule principalement à travers la prise en compte des points de vue d’autres penseurs, ''grecs'' et ''romains'', bien qu’elle ne soit pas dénuée de pensées originales, dont éthiques conforment à la pensée ''stoïcienne''.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Questions naturelles|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#encyclopédie_back|<span id="encyclopédie">^I</span>]] Du nom commun [[w:Latin#Latin_humaniste|latin Renaissance]] encyclopaedīa [[wikt:en:encyclopaedia#Latin|(en)]]; de l’expression grec ancien ἐγκύκλῐος παιδείᾱ / enkúklios paideíā [https://dumas.ccsd.cnrs.fr/dumas-03927443/file/DONNADILLE-MR2-Pline-VERS-FINALE.pdf {{Info|^🔍|Lisa Donnadille. Merveilles animalières dans les livres VIII à XI de l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien. Littératures. 2020. ffdumas-03927443, p.21}}], « cercle de l’éducation ou des sciences, l’ensemble des sciences qui constituent une éducation complète »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ de l’adjectif ἐγκύκλιος / enkúklios, littéralement « qui est rond ou tourne en rond, circulaire », ou au sens figuré « qui revient en cercle sur soi-même, périodique », « qui embrasse un cercle entier »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du nom commun παιδεία / paideía, « l’éducation »;'''<br /><p style="margin: 0 2em; text-align: center;">« ''Si à première vue la signification de cette expression semble être sans ambiguïté, sa portée réelle et la compréhension qu’en avaient les auteurs grecs puis latins font l’objet de débats parmi les spécialistes. En effet, deux interprétations sont possibles lorsqu’un auteur de l’Antiquité a recours à cette expression dans l’un de ses textes. Dans le premier cas, cela équivaudrait à parler d’une éducation ordinaire, commune à tous ; et dans le second cas, cela ferait référence à la quantité de connaissances et de sciences qu’il faudrait maîtriser au préalable avant de commencer l’étude d’un sujet précis, qui serait dans ce cas placé en haut d’une hiérarchie dans les savoirs.'' »<br /><p style="margin: 0 2em; text-align: right;">''' Lisa Donnadille. [https://dumas.ccsd.cnrs.fr/dumas-03927443/file/DONNADILLE-MR2-Pline-VERS-FINALE.pdf Merveilles animalières dans les livres VIII à XI de l’Histoire naturelle de Pline l’Ancien. Littératures. 2020. ffdumas-03927443], p.21'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ==== Livre III — De l’eau ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">En prologue, Sénèque explique pourquoi il est plus important de s’intéresser à l’observation du monde, à sa connaissance et à sa compréhension plutôt qu’à sa conquête. Puis, il développe diverses théories sur la formation des rivières, les eaux souterraines et les propriétés de l’eau. Dans une critique morale aux chapitres XVII à XIX, il fustige la mauvaise pratique consistant à amener à table des poissons, notamment des rougets, vivants et à se délecter de leurs couleurs changeantes à l’agonie avant de les préparer devant les convives. En épilogue, il énonce son [[w:Eschatologie|''eschatologie'']], sa vision de la fin du monde où les êtres vivants seront anéantis par des raz-de-marée, marquant la fin d’un cycle du vivant et le début d’un autre.</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre XIII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la doctrine de '''Thalès''' faisant de l’eau l’élément à l’origine de la vie et critique d’une autre de la terre flottant dessus.</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''13.''' Adiciam, ut '''Thales''' ait, «ualentissimum elementum est». Hoc fuisse primum putat, ex hoc surrexisse omnia. Sed nos quoque aut in eadem sententia, aut in uicinia eius sumus. Dicimus enim ignem esse qui occupet mundum et in se cuncta conuertat; hunc euanidum languentemque considere et nihil relinqui aliud in rerum natura igne restincto quam umoren; in hoc futuri mundi spem latere. Ita ignis exitus mundi est, umor primordium. Miraris ex hoc posse amnes semper exire qui pro omnibus fuit et ex quo sunt omnia? Hic umor in diductione rerum ad quartas redactus est, sic positus ut sufficere fluminibus edendis, ut riuis, ut fontibus posset.<br /><p style="text-indent: 15px;">'''14.''' Quae sequitur '''Thaletis''' inepta sententia est. Ait enim terrarum orbem aqua sustineri et uehi more nauigii mobilitateque eius fluctuare tunc cum dicitur tremere; non est ergo mirum si abundat umor ad flumina profundenda, cum in umore sit totus. Hanc ueterem et rudem sententiam explode. Nec est quod credas in hunc orbem aquam subire per rimas et facere sentinam.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-i-1979/page/n1/mode/2up <u>L. Annaei Senecae, Natvrales Qvaestiones</u>], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-i-1979/page/n261/mode/2up ''Liber Tertivs.''], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-i-1979/page/n293/mode/2up ''chap. 13.-14.''], texte établi par Carmen Codoñer Merino [[w:es:Carmen_Codoñer_Merino|(es)]], Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1979</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XIII.''' Aqua, ait '''Thales''', valentissimum elementum est : hoc fuisse primum putat, et hoc surrexisse omnia. Sed et nos quoque aut in eadem sententia, aut in ultima sumus. Dicimus enim ignem esse, qui occupet mundum, et in se cuncta convertat ; hunc evanidum considere, et nihil relinqui aliud in rerum natura, igne restincto, quam humorem : in hoc futuri mundi spem latere. Ita ignis exitus mundi est, humor primordium. Miraris amnes ex hoc posse exire semper, qui pro omnibus fuit, et ex quo sunt omnia? Hic humor in diductione rerum ad quartas redactus est, sic positus, ut fluminibus edendis sufficere, ut rivis, ut fontibus posset. Quæ sequitur, '''Thaletis''' inepta sententia est : ait enim , terrarum orbem aqua sustineri, et vehi more navigii, mobilitateque ejus fluctuare, tum quum dicitur tremere. Non est ergo mirum, si abundat humor ad flumina fundenda, quum mundus in humore sit totus. Hanc veterem et rudem sententiam explode : nec est quod credas, in hunc orbem aquam subire per rimas et facere sentiuam.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA327#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Troisième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA342#v=onepage&q&f=true ''chap. XIII.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XIII.''' L’eau, dit '''Thalès''', est le plus puissant des éléments, le premier en date, celui par qui tout a pris vie. Nous pensons comme '''Thalès''', au moins sur le dernier point. En effet, nous prétendons que le feu doit s’emparer du monde entier et convertir tout en sa propre substance, puis s’évaporer, s’affaisser, s’éteindre et ne rien laisser autre chose dans la nature que l’eau ; qu’enfin l’eau recèle l’espoir du monde futur. Ainsi périra par le feu cette création dont l’eau fut le principe. Es-tu surpris que des fleuves sortent incessamment d’un élément qui a tenu lieu de tout, et duquel tout est sorti ? Quand les éléments furent séparés les uns des autres, l’eau fut réduite au quart de l’univers, et placée de manière à suffire à l’écoulement des fleuves, des ruisseaux, des fontaines. Mais voici une idée absurde de ce même '''Thalès'''. Il dit que la terre est soutenue par l’eau sur laquelle elle vogue comme un navire ; qu’à la mobilité d’un tel support sont dues les fluctuations qu’on appelle tremblements de terre. Ce ne sera donc pas merveille qu’il y ait assez d’eau pour entretenir les fleuves, si tout le globe est dans l’eau. Ce système grossier et suranné n’est que risible ; tu ne saurais admettre que l’eau pénètre notre globe par ses interstices, et que la cale est entr’ouverte.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)|<u>Sénèque le Jeune</u>]], [[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)/Livre_3|''Livre III. chap. 13.'']], traduction par [[s:Auteur:Joseph_Baillard|Joseph Baillard]], Hachette, 1914<br />(également disponible [https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/seneque/questionsnaturelles3.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XIII.''' L’eau, dit '''Thalès''', est le plus puissant des éléments : elle existait avant tout, elle est le principe de tout. Nous pensons comme '''Thalès''', au moins sur le dernier point. En effet, nous croyons que le feu, s’emparant du monde entier, convertira tout en sa propre substance : mais il finira par cesser ses ravages, et quand il sera éteint, dans toute la nature il ne restera que l’eau, et cette eau renfermera le germe et l’espérance d’un monde futur. Ainsi par le feu s’accomplira la destruction de l’univers, et par l’eau sa réorganisation. Êtes-vous surpris, maintenant, qu’après avoir tenu lieu de tous les éléments, et les avoir produits tous, l’eau suffise à l’entretien perpétuel des fleuves ? Quand les éléments furent séparés les uns des autres, l’eau fut réduite au quart de l’univers, et dans une proportion convenable pour suffire à l’alimentation des fontaines, des ruisseaux et des rivières. Mais voici une idée absurde du même '''Thalès''' : il dit que la terre est soutenue par l’eau, et qu’elle flotte sur elle comme un navire ; que les tremblements de terre sont causés par les oscillations et les mouvements du fluide qui la soutient. Il n’est donc pas étonnant qu’il y ait assez d’eau pour alimenter les fleuves, puisque tout le globe est dans l’eau. Mais rejetons cette vieille et informe hypothèse, qui assimile les sources aux flots que la cale entr’ouverte laisse pénétrer dans le vaisseau.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA327#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Troisième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA342#v=onepage&q&f=true ''chap. XIII.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''Chap. III.'''<br />''Opiniõ de Thales touchant l’eau.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">L’eau , comme dit '''Thales''' , e[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki>t</nowiki> le plus fort des Elemens. Il croit me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me qu’elle e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t le premier , & que toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es en ont pris nai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ance. Pour moy ie {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uis de cette opinion , ou du moins de la derniere partie de cette opinion. Car nous [[#nous_stoiciens_NdT_dR|<span id="nous_stoiciens_NdT_dR_back">¹</span>]] di{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons que c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t le feu qui enueloppera tout le monde , & qui conuertira en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oy toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es; qu’il deuiendra {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans force quand il n’aura plus de nourriture , qu’apres que le feu {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}era e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}teint il ne demeurera rien de re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te à la nature que l’eau {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement , & que c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t en elle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eule que con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te l’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}perance d’vn monde futur. Ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i le feu e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t la fin du monde , & l’eau en e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t le commencement. Vous e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tonnez-vous donc que les fleuues pui{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ent tou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iours {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortir d’vn Element , qui e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t fait pour toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es & dont toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e font ? Lors que la nature fit le departement des Elemens , l’eau fut placée de telle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}orte , qu’elle peut {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uffire pour les fleuues , pour les rui{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux , pour les fontaines. Mais ce que '''Thales''' dit en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uitte e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t ridicule , car il dit que le Globe de la terre e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tenu par les eaux ; qu’elles le portent comme vn vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau , & qu’elles l’agitent de la me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}orte , lors que nous croyons qu’il tremble. Il ne faut donc pas s’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tonner , s’il ya tou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iours a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ez d’eau pour former de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i grands fleuues , puis que tout le monde nage fur l’eau. Mais me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pri{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ez cette vieille , & cette gro{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iere opinion , & ne croyez pas que l’eau vienne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur la terre , comme par des fentes & par des creua{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es , & qu’elle y {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement comme dans le fond d’vn vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#nous_stoiciens_NdT_dR_back|<span id="nous_stoiciens_NdT_dR">^1.</span>]] Les Stoïciens.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=ktOcOg9lr54C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii&hl=fr&pg=PA1#v=onepage&q&f=true <u>Seneque Des Qvestions Natvrelles</u>], [https://books.google.fr/books?id=ktOcOg9lr54C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii&hl=fr&pg=PA202#v=onepage&q&f=true ''Livre Troisiesme. Des eaux.''], [https://books.google.fr/books?id=ktOcOg9lr54C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii&hl=fr&pg=PA234#v=onepage&q&f=true ''chap. XIII.''], traduction par [[w:Pierre_Du_Ryer|Pierre Du Ryer]], A Lyon, Chez Christofle Fovrmy, 1663</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> </div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ==== Livre IV — Du Nil ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">En prologue, '''Sénèque''' fait l’éloge de [[w:Lucilius_le_Jeune|'''Lucilius''']] [[#Lucilius|<span id="Lucilius_back">^'''I'''</span>]] avant de lui expliquer les dangers de la flatterie. Puis, il décrit la crue du [[w:Nil|''Nil'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Nil_back|^🔄]], expose les théories tentant de l’expliquer et les réfute. En épilogue, il fait le procès du luxe, et plus particulièrement celui d’acheter de la neige, et donc de marchandiser l’eau, regrettant qu’on ne puisse faire de même avec l’air et le soleil.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Lucilius|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Lucilius_back|<span id="Lucilius">^I</span>]] Du nom propre latin Lucilius [[wikt:en:Lucilius#Latin|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Gouverneur ''romain'' de Sicile durant le règne de [[w:Néron|Néron]], ainsi qu’un ami et un correspondant de Sénèque.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:Ier_siècle_av._J.-C.|I^er siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]], [[w:Campanie#Histoire|''Campanie'']], [[w:Quatorze_régions_de_la_Rome_augustéenne#Regio_I_:_Porte_Capène|''Regio I'']])'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ===== <div style="text-align: center;">Chapitre II.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réfutation par '''Sénèque''' d’une théorie explicite de '''Thalès''' sur la crue du ''Nil'' (théorie identique mais supposément implicite rapportée par [[w:Hérodote|'''Hérodote''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Chapitre_XX|^🔄]]).</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''2.''' [...] Si '''Thaleti''' credis, etesiae descendenti ''Nilo'' resistunt et cursum eius acto contra ostia mari sustinent. Ita reuerberatus in se recurrit, nec crescit, sed exitu prohibitus resistit et quacumque mox potuit ui congestus erumpit. '''Euthymenes''' ''Massiliensis'' testimonium dicit: «Nauigaui, inquit, ''Atlanticum'' mare. Inde ''Nilus'' fluit, maior, quamdiu etesiae tempus obseruant; tunc enim eicitur mare instantibus uentis. Cum resederunt, et pelagus conquiescit minorque descendenti inde uis ''Nilo'' est. Ceterum dulcis mari sapor est et similes ''Niloticis'' beluae». Quare ergo, si ''Nilum'' etesiae prouocant, et ante illos incipit incrementum eius et post eos durat? Praeterea non fit maior quo illi flauere uehementius, nec remittitur incitaturque, prout illis impetus fuit; quod fieret, si illorum uiribus cresceret. Quid quod etesiae litus ''Aegyptium'' uerberant et contra illos ''Nilus'' descendit, inde uenturus unde illi, si origo ab illis esset? Praeterea ex mari purus et caeruleus efflueret, non, ut nunc, turbidus ueniret. Adde quod testimonium eius testium turba coarguitur. Tunc erat mendacio locus; cum ignota essent externa, licebat illis fabulas mittere. Nunc uero tota exteri maris ora mercatorum nauibus stringitur, quorum nemo narrat initium ''Nili'' aut mare saporis alterius: quae natura credi uetat, quia dulcissimum quodque et leuissimum sol trahit. Praeterea quare hieme non crescit? Et tunc potest uentis concitari mare, aliquanto quidem majoribus; nam etesiae temperati sunt. Quod si e mari ferretur ''Atlantico'', semel oppleret ''Aegyptum''. At nunc per gradus crescit.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n1/mode/2up <u>L. Annaei Senecae, Natvrales Qvaestiones</u>], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n7/mode/2up ''Liber Qvartvs A.''], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n41/mode/2up ''chap. 2.''], texte établi par Carmen Codoñer Merino [[w:es:Carmen_Codoñer_Merino|(es)]], Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1979</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''II.''' [...] Si '''Thaleti''' credis, Etesiæ descendenti ''Nilo'' resistunt, et cursus ejus acto contra ostia mari sustinent : ita reverberatus in se recurrit : nec crescit, sed exitu prohibitus resistit, et quacumque mox potuit, inconcessus erumpit.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''Euthymenes''' ''Massiliensis'' testimonium dicit : « Navigavi, inquit, ''Atlanticum'' mare. Inde ''Nilus'' fluit major, quamdiu Etesiæ tempus observant : tunc enim ejicitur mare instantibus ventis. Quum resederint, et pelagus conquiescit, minorque descendenti inde vis ''Nilo'' est. Ceterum dulcis maris sapor est, et similes ''Niloticis'' belluæ. » Quare ergo, si ''Nilum'' Etesiæ provocant, et ante illos incipit incrementum ejus, et post eos durat ? Præterea non fit major, quo illi flavere vehementius. Nec remittitur, incitaturque, prout illis impetus fuit : quod fieret, si illorum viribus cresceret. Quid, quod Etesiæ littus ''ægyptium'' verberant, et contra illos ''Nilus'' descendit, inde venturus, unde illi, si origo ab illis esset ? Præterea ex mari purus et cæruleus efflueret, non ut nunc turbidus venit. Adde, quod testimonium ejus testium turba coarguitur. Tunc erat mendacio locus, quum ignota essent externa. Licebat illis fabulas mittere. Nunc vero tota exteri maris ora mercatorum navibus stringitur : quorum nemo narrat nunc cæruleum ''Nilum'', aut mare saporis alterius ; quod et natura credi vetat, quia dulcissimum quodque et levissimum sol trahit. Præterea quare hieme non crescit ? et tunc potest ventis concitari mare, aliquando quidem majoribus ; nam Etesiæ temperati sunt. Quod si e mari ferretur ''Atlantico'', semel oppleret ''Ægyptum''. At nunc per gradus crescit.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA371#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Quatrième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA385#v=onepage&q&f=true ''chap. II.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''II.''' [...] À en croire '''Thalès''', les vents étésiens repoussent le ''Nil'' à sa descente dans la mer, et suspendent son cours en poussant la mer contre ses embouchures. Ainsi refoulé, il revient sur lui-même, sans pour cela grossir ; mais l’issue lui étant barrée, il s’arrête, et bientôt, partout où il le peut, force le passage qui lui est refusé. [[w:Euthymènes|'''Euthymène''']] [[#Euthymènes|<span id="Euthymènes_back">^'''I'''</span>]], de ''Marseille'', en parle comme témoin : « J’ai navigué, dit-il, sur la mer ''Atlantique''. Elle cause le débordement du ''Nil'', tant que les vents étésiens se soutiennent ; car c’est leur souffle qui alors pousse cette mer hors de son lit. Dès qu’ils tombent, la mer aussi redevient calme, et le ''Nil'' à sa descente déploie moins de puissance. Du reste, l’eau de cette mer est douce, et nourrit des animaux semblables à ceux du ''Nil''. » Mais pourquoi, si les vents étésiens font gonfler le ''Nil'', la crue commence-t-elle avant la saison de ces vents, et dure-t-elle encore après ? D’ailleurs le fleuve ne grossit pas à mesure qu’ils soufflent plus violemment. Son plus ou moins de fougue n’est point réglé sur celle des vents étésiens, ce qui aurait lieu, si leur action le faisait hausser. Et puis ils battent la côte ''égyptienne'', le ''Nil'' descend à leur encontre : il faudrait qu’il vînt du même point qu’eux, si son accroissement était leur ouvrage. De plus, il sortirait pur et azuré de la mer, et non pas trouble comme il est. Ajoute que le témoignage d’'''Euthymène''' est réfuté par une foule d’autres. Le mensonge avait libre carrière, quand les plages étrangères étaient inconnues ; on pouvait de là nous envoyer des fables, À présent, la mer extérieure est côtoyée sur tous ses bords par des trafiquants dont pas un ne raconte qu’aujourd’hui le ''Nil'' soit azuré ou que l’eau de la mer soit douce. La nature elle-même repousse cette idée ; car les parties les plus douces et les plus légères sont pompées par le soleil. Et encore pourquoi le ''Nil'' ne croît-il pas en hiver ? Alors aussi la mer peut être agitée par des vents quelque peu plus forts que les étésiens, qui sont modérés. Si le mouvement venait de l’Atlantique, il couvrirait tout d’un coup l’Égypte : or l’inondation est graduelle.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)|<u>Sénèque le Jeune</u>]], [[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)/Livre_4|''Livre IV.'']] ''chap. 2.'', traduction par [[s:Auteur:Joseph_Baillard|Joseph Baillard]], Hachette, 1914<br />(également disponible [https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/seneque/questionsnaturelles4.htm ici])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Joseph Baillard de 1914|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Euthymènes_back|<span id="Euthymènes">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Εὐθυμένης / Euthuménēs [[wikt:en:Εὐθυμένης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> ➥ de l’adjectif εὐθύς / euthús, « 1. Droit, direct : (au sens moral) direct, ouvert, franc. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> ➥ + du nom commun μενος / ménos, « 1. Esprit. 2. Désir, ardeur, souhait, but. 3. Colère. 4. Courage, esprit, vigueur. 5. Pouvoir, force. 6. Violence. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> ➥ + du suffixe nominal‎ propre -ης / -ēs [[wikt:en:-ης#Suffix_2|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> Navigateur et explorateur de la mer Extérieure le long des côtes africaines (actuelle Atlantique sud).<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:VIeme_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]], [[w:Marseille_antique#Massalia,_une_cité_grecque|''Massalia'']], actuelle Marseille)'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''II.''' [...] Selon '''Thalès''', le phénomène a pour cause les vents Étésiens, qui s’opposent au cours du ''Nil'' et font rebrousser ses eaux en sens inverse du mouvement qui le porte vers la mer. Refoulés sur eux-mêmes, les flots refluent sans pour cela grossir ; mais l’issue leur étant fermée, ils s’arrêtent, et bientôt ils s’ouvrent partout où ils peuvent le passage qui leur est refusé.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''Euthymène''' de ''Marseille'' en parle comme témoin : « J’ai navigué, dit-il, sur la mer ''Atlantique''. Le ''Nil'' roule des eaux plus abondantes, tant que durent les vents Étésiens ; car alors ils refoulent la mer sur le fleuve. Dès qu’ils se sont abattus et que la mer est devenue calme, le ''Nil'', qui peut redescendre vers celle-ci, diminue. Au reste, les eaux de cette mer sont douces et contiennent des animaux semblables à ceux du ''Nil''. » Dans cette hypothèse, qui donne les vents Étésiens pour cause des crues du ''Nil'', qu’on me dise pourquoi ces crues précèdent les vents, persistent quand les vents ne sont plus, enfin n’augmentent plus d’intensité et de violence, et ne diminuent pas selon la violence et l’impétuosité du vent même ; c’est pourtant ce qui devrait arriver, si les vents déterminaient la hausse des eaux. De plus, les vents Étésiens battent directement la côte ''égyptienne'' : pourquoi donc le ''Nil'' descend-il contre le souffle de ces vents, tandis qu’il devrait couler dans la même direction, s’il leur devait ses débordements ? Enfin, pourquoi, au lieu d’être diaphanes et azurés, ces flots, qu’on fait venir de la mer, sont-ils chargés de limon ? Ajoutez qu’une foule de témoignages réfutent '''Euthymène'''. On pouvait mentir, quand les plages étrangères étaient inconnues : c’était alors le temps des fables ; mais aujourd’hui mille vaisseaux marchands côtoient la mer extérieure ; personne ne dit que le ''Nil'' ait des flots d’azur ; personne ne donne à la mer une saveur douce, que la nature refuse à ses eaux : car le soleil en pompe sans cesse la partie la plus douce et la plus légère ; ensuite pourquoi le ''Nil'' ne croîtrait-il point pendant l’hiver ? la mer alors peut être battue par les vents, par des vents plus violents que les Étésiens, qui sont modérés. Enfin, si le mouvement venait de l’Atlantique, l’Égypte entière serait inondée tout d’un coup : or, l’inondation est graduelle.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA371#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Quatrième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA385#v=onepage&q&f=true ''chap. II.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''Chap. II.'''<br />''En quelle fai[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki>ó</nowiki> {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e fait l’accroi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement du Nil.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">[...] Si vous en croyez '''Thales''' , les vents Ethe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tent au ''Nil'' en de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cendant dans la mer; & arre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tent {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on cours, en pou{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant la mer contre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ept emboucheures. Si bien qu’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tant repou{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é de la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}orte il retourne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oy-me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me , & ne croi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pas comme l’on pen{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e , mais par ce qu’il trouue vn ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tacle qui l’empe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}che de pa{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}er outre , il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t contraint de s’arre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ter , & ne pouuant plus pour{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uiure {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a cour{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e , il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pand par où il peut {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e répandre. '''Euthimenes''' de ''Mar{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eille'' en rend ce te{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}moignage. I’ay nauigé, dit il, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur la mer ''Atlantique'' , & c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t par elle que le ''Nil'' deuient plus grand, lors que les vents Ethe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oufflent ; car alors cette mer {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ort pour ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i dire d’elle-me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me par la force & par la violence de ces vents. Mais lors qu’ils ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oufflent plus la mer demeure tranquille, & le Nil ne trouue plus rien qui l’empe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}che de de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cendre , Au re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te l’eau de la mer e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t douce en ce temps-là , & l’on y void des be{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}emblables à celles du Nil. Mais {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i les Ethe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont enfler le Nil, pourquoy {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on débordement commence il auant qu’ils {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oufflent & pourquoy dure - il encore lors qu’ils ont ce{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ouffler. Dauantage ils ne s’enfle pas plus que de cou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tume , quand ces vents {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oufflent auecque plus de violence qu’ils ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont ordinairement. Enfim il ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e hau{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e & ne s’abai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e pas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon que leur impetuo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ité e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t plus ou moins grande , ce qui arriveroit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans doute s’il s’enfloit par la force de ces véts. Mais comme les Ete{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens battent directement les bords de l’Egypte, & que le Nil de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cend contre eux ; il faudroit s’ils e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}toient cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on accroi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement , qu’il commença{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t par l’endroit d’où ils viennent. Outre cela il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortiroit tout pur de la mer, & de la couleur de la mer, & ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit pas trouble & limonneux , comme il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t. Et apres tout le te{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}moignage d’'''Euthimene''' , e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t condamné par le plus grand nombre. Il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}toit permis de mentir quand on n’auoit point de connoi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ance des pays e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}trangers ; & alors on pouuoit facilement nous en enuoyer des fables. Mais aujourd’huy tous les riuages des mers les plus e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}loignées {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont remplis de vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux de marchands, & pas vn ne nous apporte que le ''Nil'' {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit de la couleur de la mer, ou que la mer ait vn autre gou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t. Quand nous aurions des rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons pour nous la per{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uader , la nature nous empe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cheroit de le croire par ce que le Soleil en attire ce qu’il y a de plus leger & de plus doux. Dauantage pourquoy ne croi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-il pas en Hyuer , puis que la met en ce temps là peut e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tre agitée par des vents plus violents, que les Ethe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iens qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont tou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iours moderez. Que {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i le ''Nil'' venoit de la mer ''Atlantique'' , il couuriroit l’Egypte tout d’vn coup, & neantmoins il ne la couure que peu à peu.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA1#v=onepage&q&f=true <u>Seneque Des Qvestions Natvrelles</u>], [https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA3#v=onepage&q&f=true ''Livre Qvatriesme. De la Nege, de la Greſle, & de la Pluye.''], [https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA37#v=onepage&q&f=true ''chap. II.''], traduction par [[w:Pierre_Du_Ryer|Pierre Du Ryer]], A Lyon, Chez Christofle Fovrmy, 1663</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> </div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ==== Livre VI — Des tremblements de terre ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">En prologue, '''Sénèque''' énonce le plan du livre, des causes des tremblements de terre et des peurs qu’ils provoquent, en s’appuyant sur celui de ''Campanie'' qui a récemment causé d’importants dégâts à ''Pompéi'' et à ''Herculanum''. Des chapitres IV à XX, de nombreuses théories sismiques sont présentées, la plupart liées au nom d’un philosophe qui les prône. Le feu, l’eau et l’air sont cités comme causes, et plusieurs d’entre-elles les combinent. À partir du chapitre XXIV, '''Sénèque''' développe sa propre opinion : l’air pénétrant, qui remplit complètement les cavités souterraines sous une forte pression, en est la cause. En épilogue, il explique à '''Lucilius''' quel comportement adopté en de telles situations, à savoir être courageux en ne craignant pas la mort</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre VI.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réfutation d’une théorie de '''Thalès''' de la Terre flottant sur l’eau, et témoignage d’une de ses preuves portant sur les tremblements de terre.</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''6.''' In aqua causam esse nec ab uno dictum est nec uno modo. '''Thales''' ''Milesius'' totam terram subiecto iudicat umore portari et innare, siue illud oceanum uocas, siue magnum mare, siue alterius naturae simplicem adhuc aquam et umidum elementum. Hac, inquit, unda sustinetur orbis uelut aliquod grande nauigium et graue his aquis quas premit. Superuacuum est reddere causas propter quas existimat grauissimam partem mundi non posse spiritu tam tenui fugacique gestari; non enim nunc de situ terrarum sed de motu agitur. Illud argumenti loco ponit aquas esse in causa quibus hic orbis agitetur, quod in omni maiore motu erumpunt fere noui fontes, sicut in nauigiis quoque euenit ut, si inclinata sunt et abierunt in latus, aquam sorbeant, quae in omni eorum onere quae uehit, si immodice depressa sunt, aut superfunditur aut certe dextra sinistraque solito magis surgit. Hanc opinionem falsam esse non est diu colligendum. Nam, si terra aqua sustineretur et ea aliquando concuteretur, semper moueretur, nec agitari illam miraremur sed manere; deinde tota concuteretur, non ex parte; numquam enim nauis dimidia iactatur. Nunc uero terrarum non uniuersarum sed ex parte motus est. Quomodo ergo fieri potest ut, quod totum uehitur, totum non agitetur, si eo quo uehitur agitatum est? — At quare aquae erumpunt? — Primum omnium saepe tremuit terra et nihil umoris noui fluxit. Deinde, si ex hac causa unda prorumperet, a lateribus terrae circumfunderetur, sicut in fluminibus ac mari uidemus incidere ut incrementum aquarum, quotiens nauigia desidunt, in lateribus maxime appareat. Ad ultimum non tam exigua fieret quam tu dicis eruptio nec uelut per rimam sentina subreperet, sed fieret ingens inundatio ut ex infinito liquore et ferente uniuersa.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n1/mode/2up <u>L. Annaei Senecae, Natvrales Qvaestiones</u>], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n135/mode/2up ''Liber Qvintvs - De terrae motv''], [https://archive.org/details/seneca.-cuestiones-naturales.-naturales-quaestiones.-vol.-ii-1979/page/n155/mode/2up ''chap. 6.''], texte établi par Carmen Codoñer Merino [[w:es:Carmen_Codoñer_Merino|(es)]], Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1979</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''VI.''' In aqua causam esse, nec ab uno dictum est, nec uno modo. '''Thales''' ''Milesius'' totam terram subjecto judicat humore portari et innatare : sive illud Oceanum vocas, sive magnum mare, sive alterius naturæ simplicem adhuc aquam et humidum elementum. Hac, inquit, unda sustinetur orbis, velut aliquod grande navigium et grave his aquis, quas premit. Supervacuum est reddere causas, propter quas existimat, gravissimam partem mundi non posse spiritu tam tenui fugacique gestari ; non enim nunc de situ terrarum, sed de motu agitur. Illud argumenti loco ponit, aquas esse in causa, quibus hic orbis agitatur, quod in omui majore motu erumpunt fere novi fontes : sicut in navigiis quoque evenit, ut, si inclinata sunt et abiere in latus, aquam sorbeant, quæ in omni onere eorum quæ vehit, si immodice depressa sunt, aut superfunditur, aut certe dextra sinistraque solito magis surgit. Hanc opinionem falsam esse, non est diu colligendum ; nam, si terram aqua sustineret, et ea aliquando concuteretur : semper moveretur, nec agitari illam miraremur, sed manere. Tum tota concuteretur, non ex parte : nunquam enim navis dimidia jactatur. Nunc vero non terrarum universarum, sed ex parte motus est. Quomodo ergo fieri potest, ut quod totum vehitur, totum non agitetur, si eo quo vehitur, agitatum est ? At quare aquæ erumpunt ? Primum omnium sæpe tremuit terra, et nihil humoris novi fluxit. Deinde si ex hac causa unda prorumperet, a lateribus terræ circumfunderetur : sicut in fluminibus ac mari videmus accidere, ut incrementum aquarum, quoties navigia desidunt, in lateribus maxime appareat. Ad ultimum non tam exigua fieret quam dicit eruptio, nec velut per rimam sentina subreperet, sed fieret ingens inundatio, ut ex infinito liquore, et ferente universa.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA420#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Sixième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA429#v=onepage&q&f=true ''chap. VI.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''VI.''' Que l’eau soit cause des tremblements de terre, c’est ce qu’affirment divers auteurs et avec divers arguments. '''Thalès''' de ''Milet'' estime que le globe entier a pour support une masse d’eaux sur laquelle il flotte, et qu’on peut appeler Océan ou grande mer, ou élément jusqu’ici de nature simple, l’élément humide. Cette eau, dit-il, soutient la terre ; et l’immense navire pèse sur le liquide qu’il comprime. Il est superflu d’exposer les motifs qui font croire à '''Thalès''' que la partie de l’univers la plus pesante ne saurait porter sur une substance aussi ténue, aussi fugace que l’air : il ne s’agit pas maintenant de l’assiette du globe, mais de ses secousses. '''Thalès''' apporte en preuve de son système, que presque toujours les grandes secousses font jaillir des sources nouvelles, comme il arrive dans les navires qui, lorsqu’ils penchent et s’inclinent sur le flanc, sont envahis par l’eau ; toujours, s’il y a surcharge, l’eau vient couvrir le bâtiment, ou du moins s’élève à droite et à gauche plus que de coutume. La fausseté de cette opinion se démontre sans longs raisonnements. Si la terre était soutenue par l’eau, elle tremblerait quelquefois dans toute sa masse et toujours serait en mouvement ; ce ne serait pas son agitation qui étonnerait, mais son repos. Elle s’ébranlerait tout entière, non partiellement ; car ce n’est jamais la moitié seulement d’un navire qui est battue des flots. Or, les tremblements de notre terre ne sont pas universels, mais partiels. Comment serait-il possible qu’un corps porté tout entier par l’eau ne fût pas agité tout entier, quand ce fluide est agité ? « Mais d’où viennent les eaux qu’on a vues jaillir ? » D’abord, souvent la terre tremble, sans qu’il en sorte de nouvelles eaux. Ensuite, si telle était la cause de ces éruptions, elles n’auraient lieu qu’autour des flancs du globe ; ce que nous voyons arriver sur les fleuves et en mer : l’exhaussement de l’onde, à mesure que s’enfonce le navire, se remarque surtout aux flancs du bâtiment. Enfin l’éruption dont on parle ne serait pas si minime, et comme une voie d’eau qui s’infiltre par une fente légère ; l’inondation serait immense en raison de l’abîme infini sur lequel flotterait le monde.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)|<u>Sénèque le Jeune</u>]], [[s:Questions_naturelles_(trad._Baillard)/Livre_6|''Livre VI.'']] ''chap. 6.'', traduction par [[s:Auteur:Joseph_Baillard|Joseph Baillard]], Hachette, 1914<br />(également disponible [https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/seneque/questionsnaturelles6.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''VI.''' Plusieurs philosophes ont prétendu que l’eau est la cause de ces secousses : ce que chacun explique à sa manière. '''Thalès''' de ''Milet'' prétend que le globe entier a pour support une masse d’eau sur laquelle il flotte ; peu importe qu’on donne à cet amas le nom d’Océan, de grande mer ou d’eau élémentaire, eau simple. Cette eau, dit-il, soutient la terre comme un grand vaisseau pesant sur le liquide qu’il comprime. Il est inutile d’exposer les raisons qui font croire à '''Thalès''' que le corps le plus pesant de la nature ne peut être soutenu par un fluide aussi délié et aussi rare que l’air : car il s’agit ici des tremblements de terre et non de l’assiette du globe. La grande raison de '''Thales''' pour faire de l’eau la cause des secousses de la terre, c’est que, dans tout tremblement considérable, jaillissent des eaux nouvelles ainsi les vaisseaux se remplissent d’eau quand ils penchent d’un côté ; chargés à l’excès, ou ils sont submergés, ou ils s’enfoncent à droite et à gauche plus profondément dans la mer. Il ne faut pas longtemps discuter pour voir la fausseté de cette opinion. Si la terre était soutenue par les eaux, elle serait quelquefois fortement ébranlée, mais de plus elle serait toujours flottante, et il faudrait s’étonner non de son agitation , mais de son repos ; enfin, au lieu d’être ébranlée en partie, elle le serait tout entière : car jamais la moitié d’un vaisseau n’est battue des flots. Or, on sait que les secousses de la terre sont partielles et non universelles : comment se ferait-il donc que ce qui est entièrement porté par les eaux ne fût pas entièrement agité, tandis que les eaux mêmes le sont en totalité ? Mais, dit-on, qui fait jaillir les eaux ? D'abord, souvent la terre tremble sans qu’il se produise des eaux nouvelles ; ensuite, si telle était la cause de ces éruptions, les eaux se répandraient latéralement autour de la terre. Ainsi, par exemple, quand un vaisseau s’enfonce ou dans la mer ou dans les fleuves, c’est vers les bords surtout que l’accroissement devient sensible. Enfin les sources qui jaillissent ne seraient pas si peu considérables ; on ne pourrait pas les comparer à une voie d’eau qui pénètre par les fentes du fond de cale : ce serait une inondation immense comme l’abîme infini sur lequel flotterait le monde.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Œuvres Complètes de Sénèque, Tome Quatrième</u>], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA420#v=onepage&q&f=true ''Questions Naturelles, De Sénèque à Lucilius - Livre Sixième.''], [https://books.google.fr/books?id=xZtfAAAAcAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles&hl=fr&pg=PA429#v=onepage&q&f=true ''chap. VI.''], traduction française de la collection Panckoucke, nouvelle édition très soigneusement revue par M. Charpentier et M. Félix Lemaistre, 1860</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''Chap. VI.'''<br />''Si l’eau e[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki>t</nowiki> la cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e des tréblemés de terre.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Ce n'e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pas vn homme {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eul qui a dit , que l’eau e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}toit cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e du tremblement de la terre ; & l’on ne l’a pas dit d’vne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eule façó. '''Thales''' ''Mile{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ien'' a crû que toute la terre e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}toit portée {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur l’eau , & qu’elle y nageoit, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit que vous appelliez cette eau Ocean, ou que vous l’appelliez grade mer, ou vne eau d’vne autre nature , eau {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}imple , element humide. C’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur cette eau, dit-il, que le monde e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tenu, comme quelque vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau d’vne grandeur deme{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urée , qui charge les eaux qui le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiennent. Il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit inutile de rapporter les rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons qui luy {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont croire que la plus pe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ante partie du móde ne peut e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tenuë par l’air qui e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ubtil, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i fluide & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i delié ; & d’ailleurs, il ne s’agit pas icy de l’a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iete de la terre , mais du tremblement de la terre. Ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i pour preuue que les eaux {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e que la terre tremble , il dit qu’il ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e fait pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que point de grands tremblemens de terre, qu’on n’en voye {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortir en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uitte de nouuelles {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ources; que la terre re{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}emble en cela aux vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux qui ne peuuent pancher d’vn co{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}té, qu’ils ne pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ent de l’eau, qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pand {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur toutes les cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es qu’ils portent , {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i elles {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont trop enfoncées; ou qui s’éleue de part & d’autre à la gauche , & à la droite. Il n’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pas besoin d’vn long di{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cours pour montrer la fau{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eté de cette opinion ; car {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i l’eau {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tenoit la terre, quelquesfois elle trembleroit toute entiere, & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit tou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iours en mouuement; & nous ne nous e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tonnerions point de la voir remuer, mais de la voir ferme & inébranlable. Elle trembleroit toute entiere , & non pas en partie , car vn vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau n’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t iamais agité par vne moitié {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement ; & apres tout nous voyons que le tremblement ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e fait pas de toute la terre , mais {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement d’vne partie. Comment donc {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e peut-il faire que ce qui e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t porté tout entier ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit pas entierement agité , {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i la cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}me qui porte e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}meuë & agitée ? Mais pourquoy {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ort-il de l’eau apres vn tremblement de terre ? Premierement la terre a {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ouuent tremblé {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans qu’on en ayt veu {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortir de nouuelles {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ources. D’ailleurs {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i l’eau {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortoit par cette rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on elle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pandroit par les co{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tez de la terre , comme nous voyons dans les fleuues & dans la mer , où lors que le vai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eau s’enfonce on remarque que l’eau s'éleue , principalement par les co{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tez. Enfin ces eaux ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortiroient pas en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i petite quantité, ny par vne fi petite ouuerture , mais il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit vne grande inondation, comme procedant de cette abondance d’eaux qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiennent tout l’vniuers.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA1#v=onepage&q&f=true <u>Seneque Des Qvestions Natvrelles</u>], [https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA141#v=onepage&q&f=true ''Livre Sixiesme. Des tremblemens de terre.''], [https://books.google.fr/books?id=gEzVYlz3c3cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=seneque%20questions%20naturelles%20iii%20volume%202&hl=fr&pg=PA164#v=onepage&q&f=true ''chap. VI.''], traduction par [[w:Pierre_Du_Ryer|Pierre Du Ryer]], A Lyon, Chez Christofle Fovrmy, 1663</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Pline_l%27Ancien|'''Pline l’Ancien''']] [[#Pline|<span id="Pline_back">^'''I'''</span>]] == <p style="text-align: right;">([[w:23|23]]/[[w:24|24]], à [[w:Côme|''Novum Comum'']] ou [[w:Vérone|Vérone]] — [[w:79|79]], à [[w:Stabies|Stabies]], [[w:Mort_de_Pline_l%27Ancien|mort]] par asphyxie près de [[w:Pompéi|Pompéi]], lors de l’éruption du [[w:Vésuve|Vésuve]], en voulant observer le phénomène au plus près et en désirant porter secours aux victimes, alors en poste à [[w:Misène|''Misène'']] en tant que Préfet commandant la flotte militaire ''romaine'') ^{[[w:Ier_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Pline_l’Ancien|^📚]] [https://books.google.fr/books?id=tRsuD3WJT-UC&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA3&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA876#v=onepage&q&f=true {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume Va, §204 - Plinius Secundus (Caius —)}}] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Haut fonctionnaire militaire et civique, issu de l’[[w:Chevalier_romain|''orde équestre'']], et écrivain prolifique dans de très nombreux domaines.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Pline l’Ancien|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Pline_back|<span id="Pline">^I</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Caius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Plinius|nomen, nom de famille}} {{Info|Secundus|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} === [[w:Histoire_naturelle_(Pline_l'Ancien)|Histoire naturelle]] === <p style="text-align: right;">[[s:Histoire_naturelle_(Pline)|📚]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Ouvrage de 37 livres dédié à l’empereur [[w:Titus_(empereur_romain)|'''Titus''']] [[#Titus|<span id="Titus_back">^'''I'''</span>]], dont il a été le ''{{Lang|la|contubernium}}'' pendant son service en tant que commandant des armées du ''Rhin'' en ''Germanie'' en [[w:47|47]]. '''Pline''' définit lui-même son enquête [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Histoire/Enquête_I|^🔄]] sur la nature comme une reproduction de la vie — ''{{Lang|la|rerum natura, hoc est uita narratur}}'' (Livre I, Préface, 10), qu’il inscrit dans la tradition encyclopédique [[#encyclopédie_back|^⤴️]] grecque mais s’en différencie par son exhaustivité : ''{{Lang|la|Jam omnia attingenda, quæ Græci}}'' ''{{Lang|grc|τάς έγχυχλοπαιδείας}}'' ''{{Lang|la|vocant : et tamen ignota aut incerta ingeniis facta; alia vero ita multis prodita, ut in fastidium sint adducta}}'' (Préface, 11). Il a, dans ce but, compilé « vingt mille faits dignes d’intérêt, tirés de la lecture d’environ deux mille volumes, [...] provenant de cent auteurs de choix » — ''{{Lang|la|Viginti millia rerum dignarum cura ex lectione voluminum circiter duum millium, [...] ex exquisitis auctoribus centum}}'' (Préface, 13).</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Titus|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Titus_back|<span id="Titus">^I</span>]] Du nom propre latin Titus [[wikt:en:Titus#Latin|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Commandant militaire, notamment pendant la [[w:Premi%C3%A8re_guerre_jud%C3%A9o-romaine|''première guerre judéo-romaine'']], au cours de laquelle il prend ''Jérusalem'' que ses troupes mettent à sac et fait détruire le [[w:Second_temple_de_Jérusalem#Destruction|''Second Temple'']], et empereur ''romain'', de la dynastie des [[w:Flaviens|''Flaviens'']], de [[w:79|79]] à [[w:81|81]].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">(30 décembre [[w:39|39]] , ''Rome'' — 13 septembre [[w:81|81]], mort par fièvre selon [[w:Suétone|Suétone]] [http://remacle.org/bloodwolf/historiens/suetone/titus.htm ^{VdDC, Titus}] ou par empoisonnement avec du venin de [[w:Aplysia|''lièvre marin'']] par son propre frère [[w:Domitien|Domitien]] selon [[w:Philostrate_d%27Ath%C3%A8nes|Philostrate]] [https://remacle.org/bloodwolf/roman/philiostrate/apollonius6.htm ^{AdT, l. VI, chap. 32}])^{[[w:Ier_siècle|⏳]]}'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ==== Livre II ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Enquête sur l’astronomie et la physique du monde, basée sur les quatre éléments : air, terre, eau et feu.</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre IX.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la première prédiction grecque d’une éclipse solaire (ou lunaire selon les traductions) par '''Thalès'''.</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''IX.''' Et rationem quidem defectus utriusque primus ''Romani'' generis in vulgus extulit '''Sulpicius Gallus''', qui consul cum '''Marcello''' fuit, sed tum tribunus militum, sollicitudine exercitu liberato, pridie quam '''Perseus''' rex superatus a '''Paulo''' est, in concionem ab imperatore productus ad prædicendam eclipsim, mox et composito volumine. Apud Græcos autem investigavit primus omnium '''Thales''' ''Milesius'', Olympiadis XLVIII anno quarto, prædicto solis defectu, qui '''Alyatte''' rege factus est, Urbis conditæ; anno CLXX. Post eos utriusque sideris cursum in sexcentos annos præcinuit '''Hipparchus''', menses gentium, diesque et horas, ac situs locorum, et visus populorum complexus, ævo teste, haud alio modo, quam consiliorum naturæ particeps. Viri ingentes supraque mortalium naturam, tantorum numinum lege deprehensa, et misera hominum mente absoluta, in defectibus scelera aut mortem aliquam siderum pavente (quo in metu fuisse '''Stesichori''' et '''Pindari''' vatum sublimia ora palam est deliquio Solis), et in Luna veneficia arguente mortalitate, et ob id crepitu dissono auxiliante. Quo pavore, ignarus causæ, '''Nicias''' ''Atheniensium'' imperator, veritus classem portu educere, opes eorum afflixit. Macti ingenio este, cæli interpretes, rerumque naturæ capaces, argumenti repertores, quo deos hominesque vinxistis. Quis enim hæc cernens, et statos siderum (quoniam ita placuit appellare) labores, non suæ necessitati mortalis genitus ignoscat ? Nunc confessa de iisdem breviter atque capitulatim attingam, ratione admodum necessariis locis strictimque reddita : nam neque instituti operis talis argumentatio est : neque omnium rerum afferri posse causas, minus mirum est, quam consfare in aliquibus.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/b24875958_0001/page/n7/mode/2up <u>Histoire Naturelle de Pline.</u>], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/98/mode/2up ''Livre II.''], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/106/mode/2up ''chap. IX.''], texte corrigé par [[w:Émile_Littré|M. É. Littré]], à partir de celui de [[w:Jean_Hardouin|Hardouin]], Librairie de Firmin-Didot et C^ie, Paris, 1883<br />(également disponible une édition 1848 [[s:Page:Pline_l'ancien_-_Histoire_naturelle,_Littré,_T1_-_1848.djvu/130|ici]] et 1829 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f45.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''IX.''' Le premier ''Romain'' qui exposa publiquement la théorie des éclipses du soleil et de la lune est [[w:Caius_Sulpicius_Gallus|'''Sulpicius Gallus''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Caius_Sulpicius_Gallus_back|^🔄]], qui fut consul avec [[w:Marcus_Claudius_Marcellus_(consul_en_-166)|'''Marcellus''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Marcellus-166_back|^🔄]], mais qui alors était tribun militaire. La veille du jour où [[w:Persée_(roi)|'''Persée''']] [[#Persée_(roi)|<span id="Persée_(roi)_back">^'''I'''</span>]] fut défait par [[w:Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus|'''Paul-Emile''']] [[#Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus|<span id="Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus_back">^'''II'''</span>]] il parut par ordre du général, afin de prévenir les alarmes de l’armée, devant les troupes assemblées pour annoncer l’éclipse qui allait survenir; peu de temps après, il composa un livre sur ce sujet. Le premier qui s’en occupa chez les ''Grecs'' fut '''Thalès''' de ''Milet'', dans la quatrième année de la quarante-huitième olympiade (an 585 av. J. C. [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#éclipse_back|^🔄]]), l’an 170 de la fondation de ''Rome'', et prédit une éclipse de lune qui arriva sous le roi [[w:Alyatte_II|'''Alyatte''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Alyatte_back|^🔄]]. Après eux, [[w:Hipparque_(astronome)|'''Hipparque''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Hipparque_back|^🔄]] dressa pour six cents ans la table du cours du soleil et de la lune, déterminant les mois des divers calendriers, les jours, les heures, les localités et les aspects, suivant les contrées. Le cours des ans ne lui a donné aucun démenti, et il semble avoir été admis aux conseils de la nature. Génies puissants et élevés au dessus de l’humanité, ils ont découvert la loi qui régit ces grandes divinités, et ils ont délivré de ses craintes l’esprit misérable des hommes, qui dans les éclipses, tantôt croyaient voir une influence malfaisante ou une espèce de mort des astres, crainte qui, comme on sait, a, pour l’éclipse du soleil, troublé [[w:Stésichore|'''Stésichore''']] [[#Stésichore|<span id="Stésichore_back">^'''III'''</span>]] et [[w:Pindare|'''Pindare''']] [[#Pindare|<span id="Pindare_back">^'''IV'''</span>]], poètes sublimes, et tantôt attribuaient l’obscurcissement de la lune à des maléfices, et lui venaient en aide par un bruit dissonnant. Redoutant ce phénomène, dont il ignorait la cause, [[w:Nicias|'''Nicias''']] [[#Nicias|<span id="Nicias_back">^'''V'''</span>]], général des ''Athéniens'', n’osa pas faire sortir la flotte du port de [[w:Syracuse#Antiquité|''Syracuse'']], et ruina la puissance de sa patrie. Redoublez de génie, interprètes du ciel, vous dont l’intelligence, embrassant la nature, a inventé des théories qui ont créé un lien entre les dieux et les hommes [[#Vicistis_JH|<span id="Vicistis_JH_back">^'''1'''</span>]] ! A la vue de ce spectacle, à la vue des labeurs (puisque c’est le nom qu’on a voulu donner aux éclipses), des labeurs réguliers auxquels les astres sont soumis, quel mortel ne pardonnerait à la nécessité sous laquelle il est né ? Maintenant je vais parler, d’une manière brève et sommaire, des points sur lesquels on est d’accord en cette matière. Je ne donnerai que de courtes explications, et là où il sera tout à fait nécessaire; car les explications n’entrent pas dans le plan de cet ouvrage, et il n’y a pas moins de mérite à énumérer les causes de toutes choses qu’à s’appesantir sur quelques-unes.</div> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em;">'''[[#Vicistis_JH_back|<span id="Vicistis_JH">¹</span>]] Vicistis Vulg. — Vinxistis cod. Dalech. — Vinxistis me parait meilleur. Comp. ce que dit Pline plus loin, ch. 24, sur l’affinité de l’esprit humain avec les astres.'''</td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/b24875958_0001/page/n7/mode/2up <u>Histoire Naturelle de Pline.</u>], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/98/mode/2up ''Livre II.''], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/106/mode/2up ''chap. IX.''], texte corrigé par [[w:Émile_Littré|M. É. Littré]], à partir de celui de [[w:Jean_Hardouin|Hardouin]], Librairie de Firmin-Didot et C^ie, Paris, 1883<br />(édition 1848 également disponible [[s:Page:Pline_l'ancien_-_Histoire_naturelle,_Littré,_T1_-_1848.djvu/130|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA de trad. Jean Hardouin 1883|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Persée_(roi)_back|<span id="Persée_(roi)">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Περσεύς / Perseús[[wikt:en:Περσεύς#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Dernier roi de [[w:Royaume_de_Mac%C3%A9doine|''Macédoine'']] de la dynastie des [[w:Antigonides|''Antigonides'']], vaincu en [[w:-168|-168]] à la [[w:bataille de Pydna|bataille de ''Pydna'']] à l’issue de la [[w:troisième guerre macédonienne|''troisième guerre macédonienne'']], causant la disparition du ''Royaume de Macédoine''.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Années_212_av._J.-C.|-212]]^{[[w:IIIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Pella_(cité_antique)|''Pella'']], au nord de l’actuelle ''Grèce'' — [[w:Années_166_av._J.-C.|-166]]^{[[w:IIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Alba_Fucens|''Alba Fucens'']], au centre de l’actuelle ''Italie'') <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus_back|<span id="Lucius_Æmilius_Paullus_Macedonicus">^II</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Lucius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Æmilius|nomen, nom de famille}} {{Info|Paullus|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}, surnommé [[wikt:Macedonicus#Latin|Macedonicus]] par le [[w:Sénat_romain|''Sénat'']] à la suite de sa victoire;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Homme politique ''romain'', consul à 2 reprises en [[w:Années_182_av._J.-C.|-182]] et [[w:Années_169_av._J.-C.|-169]]. Il remporta la victoire contre le ''royaume de Macédoine'' à ''Pydna'' en battant le roi Persée [[#Persée_(roi)|^I]], ce qui mit fin à la dynastie des ''Antigonides''.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:Années_230_av._J.-C.|-230]]^{[[w:IIIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, ''Rome'' — ''ca.'' [[w:Années_160_av._J.-C.|-160]]^{[[w:IIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, ''Rome'') <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Stésichore_back|<span id="Stésichore">^III</span>]] Du nom propre grec ancien Στησίχορος /Stēsíkhoros [[wikt:en:Στησίχορος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du verbe ἵστημι /hístēmi, « 1. (voix transitive, active des temps présent, imparfait, futur et 1er aoriste) : • Faire se tenir debout, se tenir debout; • Arrêter, rester, vérifier; • Mettre en place : - Faire monter, élever, réveiller, remuer; - Nommer, désigner; - Établir, instituer; • Mettre dans la balance, peser. 2. (voix intransitive, moyenne et passive, voix active du 2e aoriste, parfait et plus-que-parfait) : • Se tenir debout; • Se tenir immobile : (au sens figuré) Rester ferme; • Être dressé ou debout, se lever, s’élever : - (en général) Se lever, commencer; - (en marquant le pas) Être; - Être désigné. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du nom commun χορός / khorós, « 1. Danse en rond. 2. Danse accompagnée de chant, danse chorale. 3. Chœur, chorale, groupe de chanteurs et de danseurs. 4. Groupe, troupe. 5. Rangée. 6. Lieu de danse. 7. (théâtre) Chœur »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète lyrique grec, considéré comme l’un des [[w:Neuf_lyriques_grecs|''neuf poètes lyriques'']] de la Grèce antique.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:Années_630_av._J.-C.|-630]]^{[[w:VIIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Metauria|''Metauria'']], colonie de la [[w:Grande-Grèce|''Grande-Grèce'']], au sud de la région de [[w:Calabre|''Calabre'']], au sud de l’Italie — ''ca.'' [[w:Années_555_av._J.-C.|-555]]^{[[w:VIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Catane|''Catane'']], colonie de la ''Grande-Grèce'', à l’est de la [[w:Sicile|''Sicile'']]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Pindare_back|<span id="Pindare">^IV</span>]] Du nom propre grec ancien Πίνδᾰρος /Píndaros [[wikt:en:Πίνδαρος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète lyrique grec, considéré comme l’un des [[w:Neuf_lyriques_grecs|''neuf poètes lyriques'']] de la Grèce antique.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Années_518_av._J.-C.|-518]]^{[[w:VIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Cynocéphales|''Cynocéphales'']], cité grecque située près de [[w:Thèbes_(Grèce)|''Thèbes'']], en [[w:Béotie|''Béotie'']] — [[w:Années_438_av._J.-C.|-438]]^{[[w:Ve_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, [[w:Árgos|''Árgos'']], cité grecque de la région de l’[[w:Argolide|''Argolide'']], à l’est de la [[w:Péloponnèse|''péninsule du Péloponnèse'']]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Nicias_back|<span id="Nicias">^V</span>]] Du nom propre grec ancien Νῑκίᾱς /Nīkíās [[wikt:en:Νικίας#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du nom commun νίκη / níkē [[wikt:en:νίκη#Ancient_Greek|(en)]], « 1. Le fait de gagner : la victoire, le succès [avec le génitif "sur, dans quelque chose"] : • Les choses gagnées dans la victoire, les fruits de la victoire; • La supériorité, l’avantage. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + du suffixe nominal masculin -ίας / -ías [[wikt:en:-ίας#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Homme politique et général ''athénien'' durant la [[w:Guerre_du_Péloponnèse|''guerre du Péloponnèse'']], qui oppose la [[w:Ligue_de_Délos|''ligue de Délos'']], menée par ''Athènes'', et la [[w:Ligue_du_Péloponnèse|''ligue du Péloponnèse'']], sous l’[[w:Hégémonie|hégémonie]] de ''Sparte'' de [[w:Années_431_av._J.-C.|-431]] à [[w:Années_404_av._J.-C.|-404]]. Sa supersition liée à une éclipse lunaire, s’étant produite lors de l’[[w:Expédition_de_Sicile|''expédition de Sicile'']], est également relatée par [[w:Thucydide|Thucydide]] [http://remacle.org/bloodwolf/historiens/thucydide/livre7.htm#L ^{{{Info|HdlgdP|Histoire de la guerre du Péloponnèse}} l.VII, §.L}] et [[w:Plutarque|Plutarque]] [[#Plutarque_back|^⤵️]] [http://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/supestition.htm#23 ^{{{Info|DlS|De la Superstition}} l.I}].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:Années_470_av._J.-C.|-470]], ''Athènes'' — ''ca.'' [[w:Années_413_av._J.-C.|-413]], ''Syracuse'')^{[[w:Ve_siècle_av._J.-C.|⏳]]}'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 2em;">Des découvertes astronomiques : part de chaque observateur dans la science.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''IX.''' '''Sulpicius Gallus''' [[#Sulpicius_Gallus_AdG|<span id="Sulpicius_Gallus_AdG_back">^'''1'''</span>]] fut le premier ''Romain'' qui expliqua au vulgaire la raison des éclipses de soleil et de lune. Il fut consul avec '''Marcus Marcellus''' ; mais il n’était que tribun militaire lorsque la veille de la victoire que '''Paul Emile''' remporta sur '''Persée''' [[#Pridie_quam_Perses_rex_AdG|<span id="Pridie_quam_Perses_rex_AdG_back">^'''2'''</span>]], son général le fit paraître devant l’armée assemblée, pour lui annoncer l’éclipse qui allait arriver, et la délivrer de l’alarme qu’elle aurait pu en concevoir. Il composa bientôt après un volume sur ce sujet. Parmi les ''Grecs'', '''Thalès''' de ''Milet'' [[#Primus_omnium_Thales_AdG|<span id="Primus_omnium_Thales_AdG_back">^'''3'''</span>]] dirigea le premier ses recherches sur ce phénomène, et la quatrième année de la 48e olympiade, qui répond à l’an 170 [[#Anno_CLXX_AdG|<span id="Anno_CLXX_AdG_back">^'''4'''</span>]] de ''Rome'', il prédit l’éclipse de soleil qui eut lieu sous le règne d’'''Alyatte''' [[#Alyatte_rege_AdG|<span id="Alyatte_rege_AdG_back">^'''5'''</span>]]. Après eux, '''Hipparque''' dressa des tables du cours de ces deux astres pour six cents ans [[#In_sexcentos_annos_AdG|<span id="In_sexcentos_annos_AdG_back">^'''6'''</span>]] : mois, heures, jours, situations respectives des lieux, aspects du ciel selon les diverses nations [[#Menses_gentium_etc_AdG|<span id="Menses_gentium_etc_AdG_back">^'''7'''</span>]], tout y est compris, tout a été vérifié par le temps [[#Aevo_teste_AdG|<span id="Aevo_teste_AdG_back">^'''8'''</span>]]; on croirait l’astronome admis au conseil de la nature. Génies vastes et plus qu’humains, d’avoir ainsi surpris la loi de ces deux grandes divinités [[#Numinum_AdG|<span id="Numinum_AdG_back">^'''9'''</span>]], et affranchi d’effroi la malheureuse espèce humaine, qui tremblait en voyant dans chaque éclipse l’annonce de quelque grand crime, ou craignait la mort des astres [[#In_defectibus_scelera_etc_AdG|<span id="In_defectibus_scelera_etc_AdG_back">^'''10'''</span>]] (effroi dont '''Stésichore''' et '''Pindare''' [[#Pindari_AdG|<span id="Pindari_AdG_back">^'''11'''</span>]], ces poètes sublimes, ne furent point exempts dans les éclipses de soleil), ou qui attribuait à des enchantemens celles de la lune, et venait à son secours en faisant un bruit discordant [[#Crepitu_dissono_AdG|<span id="Crepitu_dissono_AdG_back">^'''12'''</span>]]. C’est pour en avoir ignoré la cause, que, frappé de cette même terreur, '''Nicias''' [[#Nicias_AdG|<span id="Nicias_AdG_back">^'''13'''</span>]], général des ''Athéniens'', n’osa pas faire sortir sa flotte du port, et causa la ruine de leur puissance. Gloire à vous, interprètes du ciel, génies aussi étendus que la nature, inventeurs d’une science qui enchaîne à une même destinée les dieux et les mortels ! Quel est donc l’homme qui, voyant les astres en travail (pour me servir du nom qu’il a plu de donner aux crises qu’ils, subissent périodiquement), ne se soumettra pas à sa destinée?<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Je vais maintenant toucher brièvement et sommairement les points sur lesquels on est d’accord dans cette matière, et j’en rendrai raison en passant, lorsque cela sera tout-à-fait nécessaire; car un développement de preuves n’est pas le but de l’ouvrage que j’ai entrepris, et il n’y a pas, je pense, moins de mérite à pouvoir rendre raison de toutes choses, qu’à s’arrêter à en prouver quelques-unes.</div> {{Boîte déroulante début|titre=Notes du traducteur|alignT=center}} <div style="text-align: justify; border: 2px; border-radius:15px; font-size:85%;"><br/> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em; text-indent: 15px">'''[[#Sulpicius_Gallus_AdG_back|<span id="Sulpicius_Gallus_AdG">¹</span>]] [[w:Tite-Live|Tite-Live]], XLIV, 37, [[w:Quintilien|Quintilien]], I, 10, [[w:Plutarque|Plutarque]] [[#Plutarque_back|^⤵️]], [[w:Vies_parallèles|''Vie de Paul Emile'']], [[w:Frontin|Frontin]], I, etc., prétendent, comme Pline, que Sulpicius Gallus prédit l’éclipse anx soldats romains. [[w:Cicéron|'''Cicéron''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Cicéron_back|^🔄]] ([[w:De_Republica|''Répub.'']], I, 15 , page 44, ''édit. Maj.'') dit au contraire que l’éclipse était déjà arrivée lorsque Sulpicius Gailus commençait à s’efforcer d’ôter aux soldats romains la terreur qu’ils avaient conçue de cet événement, en leur expliquant les causes des éclipses.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Pridie_quam_Perses_rex_AdG_back|<span id="Pridie_quam_Perses_rex_AdG">²</span>]] Selon Tite-Live (XLIV, 37), l’éclipse eut lieu dans la soirée du 3 septembre, cent huit ans avant J.-C., entre sept et dix heures (''ab hora secunda usque ad quartam noctis, quam pridie nonas sept, secula est dies''). M. [[w:Christian_Ludwig_Ideler|Ideler]] (''Chronologie'', II, 104) a calculé cette éclipse. Il a trouvé, comme M. de Nauze, que, selon le calendrier Julien, elle arriva dans la soirée du 21 juin de l’an 168 avant J.-C. à Rome, la lune commença à s’éclipser vers 5h.44’ du soir ; depuis 6h.51’ jusqu’à 8h.18’, la lune fut totalement éclipsée, ; à 9h.,24’, la lune ne fut plus obscurcie du tout. En Macédoine, tous ces phénomènes arrivèrent 39 minutes plus tard. Le 21 juin, le soleil se coucha à Rome et en Macédoine vers 7h.33’, et s’y montra alors à 44 1/2’ h. équatoriales. Ainsi, la première heure de la nuit finissait vers 8h.17’, la seconde vers 9h.2’, la troisième vers 9h.46’, la quatrième vers 10h.31’. La lune fut donc éclipsée totalement au moment où elle se leva dans la Macédoine, et cette éclipse totale y finit dans la seconde heure de la nuit ; au milieu de la quatrième, la lune ne fut plus obscurcie du tout. S’il est vrai, que cette éclipse lunaire, comme Pline, Tite-Live et d’autres le disent, fut prédite par Sulpicius Gallus, l’on devrait avouer que ce Romain s’entendait très-bien au calcul des éclipses lunaires. Mais les récits de Cicéron et de [[w:Valère_Maxime|Valère-Maxime]] ne seraient-ils pas plus vrais que ceux de Pline et de Tite-Live ?''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Primus_omnium_Thales_AdG_back|<span id="Primus_omnium_Thales_AdG">³</span>]] Le même fait est rapporté par [[w:Hérodote|Hérodote]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Hérodote_back|^🔄]], I, 74, par [[w:Diogène_Laërce|Diogène Laërce]] [[#Diogène_Laërce_back|^⤵️]], I, 6 , par [[w:Clément_d'Alexandrie|Clément d’Alexandrie]] [[#Clément_d'Alexandrie_back|^⤵️]], ''Strom.'', I, page 302 , par Plutarque, ''Opinions des Philosophes'', II, 24, par [[w:Jean_Tzétzès|Tzetzès]], ''Chil.'' II, v. 869, et par Hardouin.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Oltmann a publié une dissertation dans laquelle, à l’aide des tables astronomiques les plus modernes, il est arrivé à ce résultat, que l’éclipse solaire dont il est question ici eut lieu le 3o septembre 610 ans avant J.-C. L’éclipse était totale pour les environs de la ville d’[[w:Erzurum|Érzerum]] sur le [[w:Kızılırmak_(fleuve)|Halys]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Halys_back|^🔄]], où [[w:Volney|Volney]] place le champ de bataille des rois [[w:Alyatte_II|Halyattes]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Alyatte_back|^🔄]] et [[w:Cyaxare|Cyaxare]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Cyaxare_back|^🔄]]. La quatre-vingtième partie du disque solaire seule ne fut pas éclipsée pour le lieu de la terre où Oltmann place le champ de bataille, qui est situé, selon lui, sous 36° long. à l’est de Terro et sous 40° lat. sept. Dans le pays des Ioniens où Thalès prédit l’éclipse, selon Hérodote, l’éclipse se monta à 11 1/2’. M. [[w:Alphonse_Des_Vignoles|Desvignolles]] (''Chronologie de l’histoire sainte'', t. II, pag. 245 et suiv.) fixe l’éclipsé prédite par Thales au 38 mai de l’an 585 avant J.-C. ; son opinion a été adoptée depuis par presque tous les chronologistes et historiens, et par [[w:Gabriel_Brotier|Brotier]] et M. Alexandre. Elle a été réfutée avec succès par Oltmann, qui s’est servi de tables astronomiques bien plus exactes que celles de M. Desvignolles ; en effet, celui-ci a démontré par ses calculs que l’éclipse totale du soleil du 28 mai de l’an 585 avant J.-C., ne fut pas totale dans les lieux où les troupes du roi lydien Halyatte combattirent contre celles du roi Cyaxare ; que, dans ces régions, elle ne se monta pas à plus de 7 1/2 pouces, et que, d’ailleurs, le soleil ne s’était pas encore levé lorsque Féclipse était le plus forte pour les habitans des pays nommés. Mais Hérodote dit positivement que l’éclipse prédite par Thalès fut totale dans ces contrées, et qu’elle eut lieu en plein jour. (Voyez IDELER, ''Chronologie'', t. I, pag. 209 et 210.) Nous remarquerons pourtant avant de finir cette note que la date de Desvignolles est plus conforme que celle d’Oltmann à l’année dans laquelle l’éclipse prédite par Thalès, arriva selon Pline. En effet, le naturaliste romain dit que cette année est la six cent quatre-vingt-cinquième avant J.—C., et c’est justement le 28 mai de cette année que l’éclipse prédite par Thalès arriva, selon M. Desvignolles.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Volney pense que l’éclipse en question arriva le 3 février de de l’an 626. Oltman a démontré, dans son Mémoire sur l’éclipse de Thalès, que celle de Volney était déjà passée lorsque le soleil se leva sur le champ de bataille des rois Halyattes et Cyaxare.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Anno_CLXX_AdG_back|<span id="Anno_CLXX_AdG">⁴</span>]] L’an 170. C’est ainsi que l’on doit lire, et non CLX, comme l’ont fait Hardouin et Poinsinet; la quatrième année de la quarante-huitième olympiade, correspondant à l’an 170 de Rome, si l’on suppose avec [[w:Varron_(écrivain)|Varron]] que cette ville a été fondée dans la deuxième année de la 6e olympiade.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Alyatte_rege_AdG_back|<span id="Alyatte_rege_AdG">⁵</span>]] Le nom de ce roi est écrit avec un esprit rude dans Hérodote, ce qui a donné lieu à [[w:Louis_Poinsinet_de_Sivry|Poinsinet]] et à d’autres traducteurs de Pline de substituer le mot Halyatte à celui d’Alyatte.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Alyatte ou Halyatte fut roi de la Lydie et père de Crésus. Il faisait la guerre à Cyaxare, roi des Mèdes, lorsque l’éclipse solaire en question interrompit le combat.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#In_sexcentos_annos_AdG_back|<span id="In_sexcentos_annos_AdG">⁶</span>]] On lit dans [[w:Georges_le_Syncelle|le Syncelle]] (''Chronolog.'', pag. 17) que les Chaldéens ont connu une période de six cents années solaires. [[w:Flavius_Josèphe|Josèphe]] [[#Flavius_Josèphe_back|^⤵️]] ([[w:Antiquités_judaïques|''Ant. jud.'']], I, page 17 et 18, édit. Havercamp) dit que Dieu donna une longue vie aux patriarches pour qu’ils pussent cultiver avec succès les sciences astronomiques et géométriques, ce qu’ils n’auraient pu faire s’ils n’avaient pas vécu au moins six cents ans ; car la grande année ne finit pas plus tôt. Ainsi, il est certain qu’avant Hipparque les Chaldéens et d’autres peuples asiatiques ont connu une période de six cents années solaires. Mais [[w:Jean-Dominique_Cassini|Cassini]] ([[w:Jean-Dominique_Cassini#Mémoires_de_l’Académie_royale_des_sciences|''Anciens mém. de l’Acad.'']], t. VIII, pag. 4 et 5) et [[w:Jean_Sylvain_Bailly|Bailly]] (''Hist. de l’astr. ancienne'', t. II, liv. 3, Eclairciss.) ont prouvé que tous les six cents ans les nouvelles et pleines lunes n’arrivent pas seulement au même jour et à la même heure qu’auparavant, mais encore à la même minute. Ne serait-il donc pas probable qu’Hipparque, comme le dit Ideler (''Historische untersuchungen uber die astronomischen beobachtungen der alten'', Berlin 1806, page 417) a connu cette période chaldéenne, et que delà résulte l’étendue de six cents ans donnée à son calendrier selon Pline.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">[[w:Abel_Burja|Abel-Burja]] de Leipzig a tâché d’expliquer d’une autre manière la durée du calendrier d’Hipparque (''Astronomisches Jahrbuch'', 1797, pag. 233 et 234). [[w:Claude_Ptolémée|Ptolémée]] et [[w:Censorin_(grammairien)|Censorin]] racontent qu’Hipparque est auteur d’une période soli-lunaire de trois cent quatre années solaires. En la prenant deux fois, on obtient une période de six cent huit ans. Celle-ci fut abrégée par Hipparque de huit ans, afin d’obtenir un nombre entier de siècles pour son calendrier. Ideler a fait une objection très-juste contre cette opinion de Burja ; c’est que la période de six cent huit ans n’a aucun avantage sur celle de trois cent quatre ans. On ne voit donc pas ce qui a pu engager Hipparque à préférer le nombre de six cents ans à celui de trois cents, lorsqu’il composait son calendrier.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Menses_gentium_etc_AdG_back|<span id="Menses_gentium_etc_AdG">⁷</span>]] C’est-à-dire il écrivit des éphémérides dans lesquelles il avait calculé d’avance les néomenies et les pleines lunes. Il fit aussi entrer dans son calendrier les longueurs des jours et des heures variables, [[w:ὧραι|ὧραι]] καιρικαι, ainsi que les aspects du ciel, ''visus populorum'', tels qu’ils eurent lieu chez les habitans de différentes contrées de la terre. Il ajouta une table des longitudes et des latitudes des principaux pays et villes du globe. Ptolémée (''Géogr.'', I, ch. 4) en dit autant d’Hipparque.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Aevo_teste_AdG_back|<span id="Aevo_teste_AdG">⁸</span>]] Les tables d’Hipparque étaient dressées pour six cents ans. Cet astronome florissait vers cent cinquante ans avant J.-C. Ainsi, du temps de Pline, on avait encore à jouir de ces tables pour quatre cents ans environ. POINSINET.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Numinum_AdG_back|<span id="Numinum_AdG">⁹</span>]] Pline donne souvent l’épithète de divinités aux planètes, à la lune, au soleil, à la terre et aux étoiles fixes.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#In_defectibus_scelera_etc_AdG_back|<span id="In_defectibus_scelera_etc_AdG">¹⁰</span>]] Nous transcrivons ici ce beau passage de l’Uranographie de M. [[w:Louis-Benjamin_Francœur|Francoeur]], qui mérite d’être mis en parallèle avec celui de Pline pour l’élégance du style et les pensées, et qui renferme le meilleur commentaire que nous puissions donner de tout ce que Pline dit des terreurs que les éclipses causaient autrefois aux hommes ignorans. « L’histoire, dit M. Francoeur (page 93), est pleine des exemples de l’effroi causé par les éclipses, et des dangers que produisent l’ignorance et la superstition. Nicias avait résolu de quitter la Sicile avec son armée ; effrayé par une éclipse de lune, et voulant temporiser plusieurs jours pour s’assurer si l’astre n’avait rien perdu après cet évènenement, il manqua ainsi l’occasion de sa retraite; son armée fut détruite ; Nicias périt, et ce malheur commença la ruine d’Athènes.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Souvent on a vu des hommes adroits tirer parti de la frayeur du peuple pour l’amener à remplir leurs desseins. Christophe Colomb, réduit à faire subsister ses soldats des dons volontaires d’une nation sauvage et indigente, était prêt à voir tarir cette ressource et à périr de faim ; il annonce qu’il va priver le monde de la lumière de la lune. L’éclipse commence et la terreur s’empare des Indiens, qui reviennent apporter aux pieds de Colomb les tributs accoutumés.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Drusus (TACITE , Annales, I, 28) apaisa une sédition dans son armée, en prédisant une éclipse de lune, et, selon Tite-Live, Sulpicius Gallus, dans la guerre de Paul-Emile contre Persée, usa du même stratagème. Periclès, [[w:Agathocle_de_Syracuse|Agathocles de Syracuse]], [[w:Dion_de_Syracuse|Dion]], roi de Sicile, ont failli être victimes de l’ignorance de leurs soldats. [[w:Alexandre_le_Grand|Alexandre]], près d’[[w:Bataille_de_Gaugamèles|Arbelles]], est réduit à user de toute son adresse pour calmer la terreur qu’une éclipse avait jetée parmi ses troupes. Les hommes supérieurs, plutôt que de plier sous les circonstances qui les maîtrisent, mettent leur art à les tourner à leur profit.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Combien de fables établies d’après l’opinion que les éclipses sont l’effet du courroux céleste qui se venge des iniquités de l’homme en le privant de la lumière! Tantôt [[w:Diane_(mythologie)|Diane]] va trouver [[w:Endymion|Endymion]] dans les montagnes de Carie; tantôt les magiciennes de Thessalie font descendre la lune sur les herbes qu’elles destinent aux enchantemens. »<br /><br /><p style="text-align: center;">''Carmina vel cælo possunt deducere lunam.''<br /><p style="text-align: right; text-indent: 15px;">Virg., ''Eclog.'' VIII.<br /><br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Ici c’est un dragon qui dévore l’astre, et qu’on cherche à épouvanter par des cris ; le dieu tient le soleil enfermé dans un tuyau, et nous ôte ou nous rend la vue de cet astre à l’aide d’un volet, etc. Les progrès des sciences ont fait connaître le ridicule de ces opinions et de ces craintes, depuis qu’on a vu qu’il était possible de calculer par les tables astronomiques, et de prévoir long-temps d’avance l’instant où la colère du ciel devait éclater.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Cependant, naguère encore, l’épouvante a causé les revers des armées de Louis XIV, près de Barcelone, lors de l’éclipse totale de l’an 1706 [[w:en:Solar_eclipse_of_May_12,_1706|(en)]], et la devise, ''nec pluribus impar'', a prêté aux allusions injurieuses ! »''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Pindari_AdG_back|<span id="Pindari_AdG">¹¹</span>]] Pindare était le plus fameux poète de la Grèce après Homère. Il vint au monde l’an 134 avant l’ère chrétienne. POINSINET.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Plutarque (''De la face de la lune'', pag. 931) dit aussi que Stésichore et Pindare craignaient beaucoup les éclipses. Le dernier poète a peint les terreurs que lui causaient ces phénomènes dans son poëme sur le soleil. HARDOUIN et DALECHAMP.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Crepitu_dissono_AdG_back|<span id="Crepitu_dissono_AdG">¹²</span>]] Cet usage superstitieux dont Plutarque parle au long dans sa vie de Paul-Émile, a fourni un vers fort plaisant à Juvénal, lorsqu’après avoir épuisé toute sorte d’exagération pour représenter le bruit qu’une femme fait en criant, il finit par dire :<br /><br /><p style="text-align: center;">''Una laboranti poterit succurrere lunæ.''<br /><br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">« Elle seule, au besoin, décharmerait la lune. » POINSINET.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Nicias_AdG_back|<span id="Nicias_AdG">¹³</span>]] Le même fait est raconté par Plutarque dans la vie de Nicias, par Quintilien, I, 10, et par d’autres écrivains anciens. HARDOUIN.''' </td> </tr> </table><br/><br/></div>{{Boîte déroulante fin}} <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f10.item <u>Histoire Naturelle de Pline. Tome Second</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f14.item ''Livre II.''], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f46.item ''chap. IX.''], traduction nouvelle par M. [[w:Stéphane_Ajasson_de_Grandsagne|Ajasson de Grandsagne]] [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5773334c/f311.item ^NOTES], C. L. F. Panckoucke, Paris, 1829</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 2em;">''Des inventions a[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />tronomiques, & de leurs Auteurs.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''L'''E PREMIER d’entre les ''Romains'' qui rendit publique la théorie des éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil & de lune, fut '''Sulpicius Gallus''' [[#Sulpicius_Gallus_LPdS|<span id="Sulpicius_Gallus_LPdS_back">^'''1'''</span>]], celui que '''Marcus Marcellus''' eut pour Collegue au Con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ulat : mais il n’étoit que Tribun Militaire [[#Tribun_Militaire_LPdS|<span id="Tribun_Militaire_LPdS_back">^'''2'''</span>]], lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’il di{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ipa l’allarme qu’auroient pu prendre nos troupes la veille de la victoire remportée {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur '''Per{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ée''' par '''Paul Emile''' ; car ce Général l’ayant produit devant les {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oldats a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}emblés, il leur prédit une éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e qui devoit arriver [[#éclipse_LPdS|<span id="éclipse_LPdS_back">^'''3'''</span>]] ; il compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a même en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite un Ouvrage {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur ce {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ujet. Parmi les ''Grecs'', '''Thalès''' de ''Milet'' prédit l’an quatrieme de la quarante-huitieme olympiade l’éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil qui arriva {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le regne de '''Halyattes''' [[#Halyattes_LPdS|<span id="Halyattes_LPdS_back">^'''4'''</span>]], l’an cent {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oixante de la fondation de [[#cent_soixante_LPdS|<span id="cent_soixante_LPdS_back">^'''5'''</span>]] ''Rome''. Après eux, Hipparque [[#Hipparque_LPdS|<span id="Hipparque_LPdS_back">^'''6'''</span>]] dre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a des Tables en vers [[#En_vers_LPdS|<span id="En_vers_LPdS_back">^'''7'''</span>]] du cours de ces deux aftres pour fix cents ans. Dans ces Tables , de l’exactitude deſquelles notre âge rend encore témoignage [[#témoignage_LPdS|<span id="témoignage_LPdS_back">^'''8'''</span>]], il embra{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e les éphémérides propres à chaque nation [[#chaque_nation_LPdS|<span id="chaque_nation_LPdS_back">^'''9'''</span>]], les jours, les heures, le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ite re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pectif de chaque lieu, & les divers a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pects du ciel relativement aux divers peuples, comme {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i la Nature l’eût admis à {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eil intime. Per{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}onnages vraiment grands! génies plus qu’humains, d’avoir ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urpris les loix qui font mouvoir ces va{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes pui{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ances du ciel ; & d’avoir guéri de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es allarmes l’imagination malade des hommes, qui ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’alors, ou avoient toujours vu dans les éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es l’annonce effrayante de quelque grand crime & de quelque mort (terreur dont Sté{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ikhore [[#Stésikhore_LPdS|<span id="Stésikhore_LPdS_back">^'''10'''</span>]] & Pindare [[#Pindare_LPdS|<span id="Pindare_LPdS_back">^'''11'''</span>]], ces Poètes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ublimes, ne furent point exempts à l’égard des éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}olaires), ou attribuoient les ténebres dont {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e couvre la lune à des maléfices opérés par le mêlange de certaines herbes magiques ; & croyoient devoir la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ecourir par un bruit di{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cordant [[#bruit_discordant_LPdS|<span id="bruit_discordant_LPdS_back">^'''12'''</span>]]. Cette même terreur fut cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e que le Général Nicias [[#Nicias_LPdS|<span id="Nicias_LPdS_back">^'''13'''</span>]], peu au fait des cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es phy{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iques, & n’o{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant pas, par {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uper{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tition, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortir {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a flotte du Port, mit Athenes à deux doigts de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a perte. Honneur [[#Honneur_LPdS|<span id="Honneur_LPdS_back">^'''14'''</span>]] à vous, Interpretes du Ciel ! E{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}prits [[#Esprits_LPdS|<span id="Esprits_LPdS_back">^'''15'''</span>]] dont l’étendue {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urpa{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e celle de la Nature ; Inventeurs d’une méthode qui a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ujettit les dieux comme les hommes, à une même de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tinée ! Eh! qui pourroit, en voyant les a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres même ''en cri{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e'' (pour me {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervir de l’expre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ion commune), ne pas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oumettre à la néce{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ité où {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a condition mortelle l’enchaîne.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Pré{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entement je vais toucher par articles fort courts & fort précis les points {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}quels on s’accorde le plus. Je ré{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oudrai, chemin fai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant, quelques que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tions, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que le cas l’exigera, mais toujours d’une maniere très {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ommaire ; car une analy{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e en forme d’arguments {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivis excéderoit le but de cet Ouvrage : & puis, je pen{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e qu’il n’y a pas moins de mérite à rendre une rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on plau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ible de toutes cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es, qu’à rendre une rai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on bien {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}olide de deux ou trois cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement.</div> {{Boîte déroulante début|titre=Notes du traducteur|alignT=center}} <div style="text-align: justify; border: 2px; border-radius:15px; font-size:85%;"><br/> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em; text-indent: 15px">'''[[#Sulpicius_Gallus_LPdS_back|<span id="Sulpicius_Gallus_LPdS">¹</span>]] Son premier prénom étoit Caïus. Voyez à {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ujet Tite-Live, l. 44. Valere maxime, l. 8. Quintilien, l. I. ch. 10. Plutarque, vie de Paul-Emile, &c.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Tribun_Militaire_LPdS_back|<span id="Tribun_Militaire_LPdS">²</span>]] Ce grade répond à celui de Major-général des Troupes.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#éclipse_LPdS_back|<span id="éclipse_LPdS">³</span>]] Cette éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon Tite-Live, fut annoncée aux {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oldats pour la nuit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivante. Sulpicius Gallus leur prédit que la lune s’éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit entre la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econde heure de la nuit & la quatrieme. Plutarque ajoute qu’on étoit alors à l’i{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ue de l’été (''{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ub exitum a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tatis''). [[w:Paulin_II_d'Aquilée|Paul d’Aquilée]] écrit que cette éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e arriva aux nones de Septembre (''nonas Septembris''), c’est-à-dire au 4 Septembre : c’étoit l’an 168 avant J.C. {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon le calcul d’[[w:James_Ussher|U{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erius]].''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Halyattes_LPdS_back|<span id="Halyattes_LPdS">⁴</span>]] Il paroît que Ciceron & Eu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ebe {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e trompent lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’ils placent cet événement {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous ''A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiages'' : [[w:Hermolaos_(Macédoine)|Hermolaüs]] s’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t trompé d’après eux, en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ub{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tituant ''A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiages'' à ''Halyattes'' dans le texte de Pline, contre la foi des manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crits, & contre le témoignage d’Herodote qui place cet événement dans une guerre entre Halyattes, Roi de Sardes, & Cyaxare, Roi des Medes, pere d’A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tiages.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#cent_soixante_LPdS_back|<span id="cent_soixante_LPdS">⁵</span>]] Les deux manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crits royaux portent ''anno CLX'' : c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t la leçon qu’il faut {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivre. En effet, Rome, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon Varron, fut fondée l’an 2 de la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ixieme olympiade, c’est-à-dire, dans l’année olympiadique 22. Mais comme chaque olympiade, depuis leur premiere in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}titution, commençoit après le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ol{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tice d’été, & comme l’année Romaine avoit toujours commencé au plus tard en Mars {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous Romulus, & depuis en Janvier {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous Numa, il s’en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uit que la premiere année de Rome, qui répondoit à l’année olympiadique 22, répondoit en même-tems, de quatre mois au moins, à l’année olympíadique 23. Selon ce calcul, la quatrieme année de la quarante-huitieme olympiade, répond en partie à l’an 160, & en partie à l’an 161 de la fondation de Rome, pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que 48 olympiades font cent quatre-vingt-douze années, de{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}quelles {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i vous ôtez 22 ans écoulés, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon Varron, entre la premiere olympiade & la fondation de Rome, il re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tera 160 ans, & 161 ans {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i l’on a égard à l’enjambement réciproque des années olympiadiques {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les années Romaines, & des années Romaines {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les années olympiadiques. Il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t donc évident que le calcul de Pline (''anno CLX'') e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te, en admettant l’hypothe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e chronologique de Varron, à laquelle on voit bien que notre Auteur s’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t conformé en cette occa{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ion particuliere encore qu’en plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs autres rencontres il paroi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e affecter de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivre le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}y{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tême de Caton : vici{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}itude pardonnable dans un ouvrage de compilation où Pline a dû, comme malgré lui, adopter tantôt le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tyle d’un Auteur, tantôt celui d’un autre, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ource où il pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit pour l’heure. Si Pline eût {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivi l’hypothe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de Caton qui place la fondation de Rome deux ans plus tard que Varron, il eût fait tomber le rapport {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur l’année 157 ou 158 de la fondation de Rome. C’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t le parti que prend le Pere Hardouin, & c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t de là qu’il part pour propo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}er une correction dans le texte. Mais encore une fois, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t commettre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oi-même une faute que d’en trouver une chez Pline en cette occa{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ion ; pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que cet Auteur a été en droit de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervir du {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}y{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tème Varronien, ou ce qui revient au même, de con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erver la date Varronienne dont s’étoit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervi l’Auteur de qui il emprunte le fait hi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}torique en que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tion.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Hipparque_LPdS_back|<span id="Hipparque_LPdS">⁶</span>]] Voyez les notes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le premier livre au mot ''Hipparque'' : HIPPARCHUS (de Nicée, en Bithinie comme l’ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erve [[w:Souda|Suidas]]), flori{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit dans la quatre-vingt-quatorzieme olympiade. Nous avons {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es trois livres d’Enarrations {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les Phénomenes d’[[w:Aratos_de_Soles|Aratus]] & d’[[w:Eudoxe_de_Cnide|Eudoxe]], traduits par le [[w:Paul_Petau|P. Petau]]. Il avoit compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é un autre livre ''De {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tellarum inerrantium Con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}titutione'', {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon Suidas. Son livre du mois lunaire e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t cité par [[w:Claude_Galien|Galien]].''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#En_vers_LPdS_back|<span id="En_vers_LPdS">⁷</span>]] ''En Vers.'' Je préfume que c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-là le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ens de ''præcinere'', qui ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ignifie pas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement prédire, mais prédire en chant, c’est-à-dire en Vers. Sur ce pied-là, ce {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit d’un Poëme dans le genre de celui d’[[w:Aratos_de_Soles|Aratus]], dont il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit ici que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tion. Si par hazard Pline n’a point prétendu parler d’un Poëme, au-moins s’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervi d’une expre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ion propre à dé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igner ce genre d’écrire. Pour décider la que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tion, il faudroit avoir tous les ouvrages d’Hipparque, & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur-tout celui-ci.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#témoignage_LPdS_back|<span id="témoignage_LPdS">⁸</span>]] Ces tables étoient dre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ées pour {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix cents ans. Or Hipparque flori{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit 150 ans avant J.C. Ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i du tems de Pline, on avoit encore à jouir de ces tables pour quatre cents ans ou environ.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#chaque_nation_LPdS_back|<span id="chaque_nation_LPdS">⁹</span>]] La lune ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e levant pas & ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e couchant pas à la même heure pour toutes les nations, les diver{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es époques & pha{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es qu’elle forme n’appartiennent pas non plus au même point de tems pour tous les peuples, pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que les uns ont la nuit quand les autres ont le jour; & que même lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que la lune s’éclip{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e, la partie de l’heure où ce phénomene e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ible, n’a pas la même évaluation pour tous les climats qui l’apperçoivent. Hipparque avoit donc eu égard à cette différence d’époques, relativement aux diver{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es longitudes, &par-con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}équent aux diver{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es nations, tellement que les tables de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es éphémérides étoient accommodées à l’u{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}age de tous les peuples : ouvrage dont on ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}auroit trop regretter la perte, & qui jetteroit le plus grand jour {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur l’ancienne géographie.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Stésikhore_LPdS_back|<span id="Stésikhore_LPdS">¹⁰</span>]] Ste{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ikhore, l’un des plus fameux Poètes de la Grece, dont, par malheur, nous avons perdu tous les ouvrages, à l’exception d’une vingtaine de lignes décou{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ues. Il vivoit dans la quarante-deuxieme olympiade, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-à-dire, vers l’an {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix cents dix avant J.C.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Pindare_LPdS_back|<span id="Pindare_LPdS">¹¹</span>]] Pindare, le plus fameux Poète de la Grece après Homere. Il vint au monde l’an 134 avant l’ere chrétienne.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#bruit_discordant_LPdS_back|<span id="bruit_discordant_LPdS">¹²</span>]] Cet u{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}age {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uper{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}titieux a fourni un Vers fort plai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant à Juvenal, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’après avoir épui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é toute {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}orte d’exagération pour repré{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}enter le bruit qu’une femme fait en criant, il finit par dire :<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">''Una laboranti poterit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uccurrere luna.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Elle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eule au be{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oin décharmeroit la lune.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Nicias_LPdS_back|<span id="Nicias_LPdS">¹³</span>]] C’étoit un Général Athénien, qui fut malheureux dans pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que toutes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es expéditions. Les Athéniens finirent par le condamner à mort. Il étoit contemporain d’[[w:Alcibiade|Alcibiade]] & de [[w:Lamachos|Lamachus]], & leur collegue dans le commandement. Voyez {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le fait dont parle ici Pline, Quintilien, l. I. ch. 10, & Plutarque à l’article Nicias.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Honneur_LPdS_back|<span id="Honneur_LPdS">¹⁴</span>]] Au lieu de ''macte ingenio'', le Pere Hardouin lit ''macti'' ; mais {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon les meilleurs Latini{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes ''macte'' e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t indéclinable, ou pour mieux dire, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t un adverbe qui répond au ''bravò'' des Italiens. Fe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tus prétend que ''macte'' e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t un compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é de ''magis auctus''.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Esprits_LPdS_back|<span id="Esprits_LPdS">¹⁵</span>]] Cette apo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}trophe de Pline aux A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomes rappelle ces beaux Vers d'Ovide {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le même {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ujet :<br />Felices animos quibus hæc cogno{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cere primise<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Inque Domos {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uperas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}candere cura fuit!<br />Credibile e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t illos pariter vitli{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que joci{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Altius humanis ex{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eruifle caput,<br />Non Venus aut Vinum {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ublimia pectora fregit<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Officiumve {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ori, militiæve labor :<br />Nec levis ambitio, perfu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}aque gloria fuco,<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Magnarumve fames {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ollicitavit opum.<br />Admovere oculis di{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tantia {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}idera no{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tris,<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Ætheraque ingenio {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uppo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uere {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uo.<br />Sic petitur cœlum: non ut ferat O{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}lan Olympus<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Summaque Peliacus {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}idera tangat apex, &c.<br /><p style="text-align: right; text-indent: 15px;">Ovid. {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t. l. I.''' </td> </tr> </table><br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=UnhluychtF8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Histoire%20naturelle%20Pline&hl=fr&pg=PP7#v=onepage&q&f=true <u>Histoire Naturelle de Pline. Tome Premier</u>], [https://books.google.fr/books?id=UnhluychtF8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Histoire%20naturelle%20Pline&hl=fr&pg=RA1-PA3#v=onepage&q&f=true ''Livre Second.''], [https://books.google.fr/books?id=UnhluychtF8C&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Histoire%20naturelle%20Pline&hl=fr&pg=RA1-PA59#v=onepage&q&f=true ''Des inventions astronomiques, & de leurs Auteurs.''], traduction en françois, avec le texte latin rétabli d’après les meilleures leçons manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crites ; accompagnée de Notes critiques pour l’éclairci{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement du texte, & d’Ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervations {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les connoi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ances des Anciens comparées avec les découvertes des Modernes, par M. [[w:Louis_Poinsinet_de_Sivry|Louis Poinsinet de Sivry]], Chez la veuve Desaint, Paris, 1771</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> </div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ==== Livre XVIII ==== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Enquête sur l’agriculture</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre LVII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage d’une théorie astronomique de '''Thalès''', du [[w:Lever_héliaque|''coucher matinal'']] des [[w:Pléiades_(astronomie)|''Pléiades'']] 25 jours après l’[[w:Équinoxe_de_septembre|''équinoxe d’automne'']].</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''LVII.''' Primum omnium dierum ipsorum anni solisque motus prope inexplicabilis ratio est. Ad CCCLXV adjiciunt etiamnum intercalarios diei noctisque quadrantes. Ita fit, ut tradi non possint certa siderum tempora. Accedit confessa rerum obscuritas, nunc præcurrenle, nec paucis diebus, tempestatum significatu, quod προϰειμασιν Græci vocant : nunc postveniente, quod ἐπιϰεἰμασιν : et plerumque alias citius, alias tardius cæli effectu ad terram deciduo : vulgo serenitate reddita, confectum sidus audimus. Præterea quum omnia hæc statis sideribus cæloque affixis constent, interveniunt motu stellarum grandines, imbres, et ipsi non levi effectu, ut docuimus, turbantque conceptæ spei ordinem. ldque ne nobis tantum putemus accidere, et reliqua fallit animalia sagaciora circa hoc, ut quo vita eorum constet : æstivasque alites præposteri aut præproperi rigores necant, hibernas æstus. Ideo '''Virgilius''' errantium quoque siderum rationem ediscendam præcipit, admonens observandum frigidæ Saturni stellæ transitum. Sunt qui certissimum veris indicium arbitrentur ob infirmitatem animalis, papilionis proventum. Id eo ipso anno, quum commentaremur hæc, notatum est, proventum eorum ter repetito frigore exstinctum, advenasque volucres a. d. VI kalendas februarii spem veris attulisse, mox sævissima hieme conflictatas. Res anceps : primum omnium a cælo peti legem : deinde eam argumentis esse quærendam. Super omnia est mundi convexitas, terrarumque globi differentia, eodem sidere alio tempore aliis aperiente se gentibus : quo fit ut causa ejus non lisdem diebus ubique valeat. Addidere difficultatem et auclores diversis in locis observando, mox etiam in iisdem diversa prodendo. Très autem fuere sectæ : ''Chaldæa'', ''Ægyptia'', ''Græca''. His addidit apud nos quartam Cæsar dictator, annos ad solis cursum redigens singulos, '''Sosigene''' perito scientiæ ejus adhibito. Et ea ipsa ratio postea comperto errore correcta est : ita ut XII annis continuis non intercalaretur, quia cœperat sidera annus morari, qui prius antecedebat. Et '''Sosigenes''' ipse trinis commentationibus, quanquam diligentior cæteris, non cessavit tamen addubitare, ipse semet corrigendo. Auctores prodidere ea, quos prætexuimus volumini huic, raro ullius sententia cum alio congruente. Minus hoc in reliquis mirum, quos diversi excusaverint tractus. Eorum qui in eadem regione dissedere, unam discordiam ponemus exempli gratia : occasum matutinum Vergiliarum '''Hesiodus''' (nam hujus quoque nomine exstat Astrologia) tradidit fieri, quum æquinoctium autumni conficeretur, '''Thales''' vigesimo quinto die ab æquinoctio, '''Anaximander''' vigesimo nono, '''Euctemon''' XLVIII. Nos sequemur observationem Cæsaris : maximeque hæc erit ''Italiæ'' ratio. Dicemus tamen et aliorum placita : quoniam non unius terræ, sed totius naturæ interpretes sumus, non auctoribus positis (id enim verbosum est), sed regionibus : legentes tantum meminerint, brevitatis gratia, quum ''Altica'' nominata fuerit, simul intelligere ''Cycladas'' insulas ; quum ''Macedonia'', ''Magnesiam'', ''Thraciam'' ; quum ''Ægyptus'', ''Phœnicen'', ''Cyprum'', ''Ciliciam'' ; quum ''Bœotia'', ''Locridem'', ''Phocidem'', et finitimos semper tractus ; quum ''Hellespontus'', ''Cherronesum'', et continentia usque ''Atho'' montem ; quum ''Ionia'', ''Asiam'', et insulas ''Asiæ'' ; quum ''Peloponnesus'', ''Achaiam'', et ad ''Hesperum'' jacentes terras. ''Chaldæi Assyriam'' et ''Babyloniam'' demonstrabunt. ''Africam'', ''Hispanias'', ''Gallias'' sileri non erit mirum. Nemo enim observavit in iis, qui siderum proderet exortus. Non tamen difficili ratione dignoscentur in illis quoque terris digestione circulorum, quam in sexto volumine fecimus : qua cognatio cæli, non gentium modo, verum urbium quoque singularum intelligitur, nota ex his terris, quas nominavimus, sumta convexitate circuli, pertinentis ad quas quisque quæret terras, et ad earum siderum exortus, per omnium circulorum pares umbras. Indicandum et illud, tempestates ipsas ardores suos habere quadrinis annis : et easdem non magna differentia reverti ratione solis : octonis vero augeri easdem, centesima revolvente se luna.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/b24875958_0001/page/n7/mode/2up <u>Histoire Naturelle de Pline.</u>], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/652/mode/2up ''Livre XVIII.''], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/684/mode/2up ''Chap. LVII.''], texte corrigé par [[w:Émile_Littré|M. É. Littré]], à partir de celui de [[w:Jean_Hardouin|Hardouin]], Librairie de Firmin-Didot et C^ie, Paris, 1883<br />(également disponible une édition de 1831 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n/f339.item ici] et de 1848 [[s:Page:Pline_l'ancien_-_Histoire_naturelle,_Littré,_T1_-_1848.djvu/708|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''LVII.''' Avant tout, le calcul des jours même de l’année et du mouvement solaire est d’une difficulté presque insurmontable. Aux trois cent soixante-cinq jours on ajoute des jours intercalaires, produits de quarts de jour et de nuit ; de là vient qu’on ne peut indiquer des époques fixes pour les astres. Ajoutez une obscurité des choses avouée de tous : tantôt en effet la mauvaise saison, s’annonçant, anticipe même de plusieurs jours, ce que les Grecs appellent προϰεἰμασις (avant-hiver), et la belle saison retarde, ce qui est nommé ἐπιϰεἰμασις (arriere-hiver) : l’effet du ciel tombe sur la terre tantôt plus vite, tantôt plus tardivement ; et d’ordinaire c’est quand la sérénité est rétablie que nous entendons dire que l’action de l’astre est accomplie. En outre, car tous ces phénomènes dépendent d’astres réglés et fixés au ciel, le mouvement des étoiles amène intercurremment des grêles, des pluies qui ne sont pas non plus d’une faible action, comme nous l’avons enseigné (XVII, 2), et qui troublent l’ordre espéré. Et ne pensons pas que ces méprises n’arrivent qu’à nous; les autres animaux s’y trompent, bien que plus sagaces que nous sur ce point, vu que leur vie en dépend : l’on voit les oiseaux d’été tués par des froids hâtifs ou tardifs, et les oiseaux d’hiver par des chaleurs hâtives ou tardives. Aussi [[w:Virgile|'''Virgile''']] [[#Virgile|<span id="Virgile_back">^'''I'''</span>]] ([[w:Géorgiques|''Georg.'']], I, 335) recommande-t-il d’étudier encore le cours des astres errants, avertissant d’observer le passage de Saturne, planète froide. Il en est qui regardent comme l’indice le plus sûr du printemps l’apparition des papillons, à cause de la délicatesse de cet insecte. Or, l’année même où nous écrivions ceci (an 830 de ''Rome''), il a été noté que les papillons, ayant éclos, furent détruits à trois reprises par le froid, et que les oiseaux étrangers, ayant apporté l’espérance du printemps avant le 6 des calendes de février (27 janvier), eurent bientôt après à essuyer un hiver très-rigoureux. La double difficulté est d’abord d’avoir à demander au ciel la règle de toute chose, puis d’être obligé de contrôler cette règle par des faits apparents. Avant tout signalons la convexité du monde et les différences du globe terrestre, qui font que le même astre se montre à des temps divers suivant les nations, de sorte que l’influence ne s’en fait pas sentir partout aux mêmes jours. La difficulté a été encore accrue par les auteurs qui ont observé en des lieux différents, ou même qui, ayant observé dans les mêmes lieux, ont publié des résultats divergents. Il y a eu trois écoles, la ''Chaldéenne'', l’Égyptienne, la ''Grecque''. Une quatrième a été formée chez nous par le dictateur [[w:Jules_César|'''César''']], qui ramena l’année à la révolution solaire avec l’aide de [[w:Sosigène_d'Alexandrie|'''Sosigène''']] [[#Sosigène|<span id="Sosigène_back">^'''II'''</span>]], astronome habile. Et ce calcul même, où l’on découvrit une erreur, a été corrigé : pendant douze années consécutives on ne fit pas d’intercalation, attendu que l’année, qui auparavant anticipait, maintenant retardait sur les astres. '''Sosigène''' lui-même, quoique plus exact que les autres, n’a pas cessé, dans trois mémoires, de témoigner de ses doutes en se corrigeant lui-même. Les auteurs que nous avons indiqués au commencement de ce livre [[#auteurs_JH|<span id="auteurs_JH_back">^'''1'''</span>]] ont révélé ces discordances, l’avis de l’un s’accordant rarement avec l’avis de l’autre. Cela est moins étonnant dans ceux qui s’excuseront par la différence des lieux. Parmi ceux qui dans le même pays sont en désaccord, nous choisirons un exemple de dissidence : [[w:Hésiode|'''Hésiode''']] [[#Hésiode|<span id="Hésiode_back">^'''III'''</span>]] (car nous avons aussi sous son nom un livre sur les astres) a rapporté que le [[w:Lever_héliaque|''coucher matinal'']] des [[w:Pléiades_(astronomie)|''Pléiades'']] se faisait au moment de l’[[w:Équinoxe_de_septembre|''équinoxe d’automne'']] ; '''Thalès''', qu’il se faisait vingt-cinq jours après cet équinoxe; [[w:Anaximandre|'''Anaximandre''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Anaximandre_back|^🔄]], vingt-neuf; [[w:Euctémon|'''Euctémon''']] [[#Euctémon|<span id="Euctémon_back">^'''IV'''</span>]], quarante-huit. Quant à nous, nous suivrons les calculs de '''César''' : ils se rapportent spécialement à l’Italie. Toutefois, nous relaterons aussi les opinions des autres ; car nous sommes les interprètes, non d’un seul pays, mais de la nature entière. Nous nommerons, non pas les auteurs, ce qui serait trop long, mais les pays. Les lecteurs auront seulement à se souvenir que, pour abréger, sous le nom d’[[w:Attique|''Attique'']] nous entendons aussi les [[w:Cyclades|''Cyclades'']]; sous celui de [[w:Macédoine_(province_romaine)|''Macédoine'']], la [[w:Magnésie_antique|''Magnésie'']] et la [[w:Thrace_(province_romaine)|''Thrace'']]; sous celui d’[[w:Égypte_romaine_et_byzantine|''Égypte'']], la [[w:Syrie-Phénicie_(province_romaine)|''Phénicie'']], [[w:Chypre_(province_romaine)|''Chypre'']] et la [[w:Cilicie|''Cilicie'']]; sous celui de [[w:Béotie#Antiquité|''Béotie'']], la [[w:Locride_(Grèce)|''Locride'']], la [[w:Phocide#Antiquité_et_période_byzantine|''Phocide'']] et les contrées limitrophes ; sous celui d’[[w:Hellespontique|''Hellespont'']], la [[w:Chersonèse_(cité_grecque)|''Chersonèse'']] et le continent jusqu’au [[w:Mont_Athos|''mont Athos'']]; sous celui d’[[w:Ionie|''Ionie'']], l’Asie et les îles ''Asiatiques'' ; sous celui de [[w:Péloponnèse#Antiquité|''Péloponnèse'']], l’[[w:Achaïe|''Achaïe'']] et les terres situées à l’occident; la [[w:Chaldée|''Chaldée'']] indiquera la [[w:Histoire_de_la_Syrie#Antiquité|''Syrie'']] et la [[w:Babylone_(civilisation)|''Babylonie'']]. On ne s’étonnera pas que je passe sous silence l’[[w:Afrique_romaine|''Afrique'']], l’[[w:Hispanie_romaine|''Espagne'']] et les [[w:Gaule|''Gaules'']], car personne dans ces contrées n’a laissé d’observations sur le lever des astres. Toutefois, il ne sera pas difficile de le calculer, même dans ces contrées, en étudiant la disposition des cercles que nous avons présentés dans le sixième livre (VI, 39). Grâce à cette étude, on connaît les relations astronomiques nou-seulement des nations, mais encore des villes en particulier : étant donnés les cercles déterminés par l’égalité des ombres, on choisit, dans les terres que nous avons nommées, le cercle qui a rapport à la localité objet du problème, et qui détermine en même temps le lever des astres pour cette localité. Il faut encore remarquer (II, 48) que tous les quatre ans les saisons ont leurs excès, et qu’elles reviennent les mêmes sans grande différence, en raison du soleil ; mais que tous les huit ans elles ont un redoublement, à la révolution de la centième lune.</div> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em;">'''[[#auteurs_JH_back|<span id="auteurs_JH">¹</span>]] Ce passage porte à croire que les auteurs dont Pline s’était servi pour composer chacun des livres de son ouvrage avaient été placés en tête du livre auquel ils se rapportaient. Les éditions mettent cette liste d’auteurs à la suite de la table de chaque livre, dans la table générale dressée par Pline lui-même.'''</td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/b24875958_0001/page/n7/mode/2up <u>Histoire Naturelle de Pline.</u>], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/652/mode/2up ''Livre XVIII.''], [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/684/mode/2up ''Chap. LVII.''], texte corrigé par [[w:Émile_Littré|M. É. Littré]], à partir de celui de [[w:Jean_Hardouin|Hardouin]] [https://archive.org/details/b24875958_0001/page/708/mode/2up ^NOTES], Librairie de Firmin-Didot et C^ie, Paris, 1883<br />(également disponible une édition 1848 [[s:Page:Pline_l'ancien_-_Histoire_naturelle,_Littré,_T1_-_1848.djvu/708|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA de trad. Jean Hardouin 1883|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Virgile_back|<span id="Virgile">^I</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Publius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Vergilius|nomen, nom de famille}} {{Info|Maro|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}};<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète latin renommé dans les styles [[w:Épopée|''épique'']] (l’[[w:Énéide|''Énéide'']]), [[w:Poésie_pastorale|''pastorale'']] (les [[w:Bucoliques|''Bucoliques'']]) et [[w:Poésie_didactique|''didactique'']] (les [[w:Géorgiques|''Géorgiques'']]).<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">(15 octobre [[w:Années_70_av._J.-C.|-70]], [[w:Virgilio_(Lombardie)#Histoire|''Andes'']], au sud-est de l’actuelle [[w:Lombardie#Histoire|''Lombardie'']], au nord de l’Italie — 21 septembre [[w:Années_19_av._J.-C.|-19]], [[w:Brindisi#Histoire|''Brundisium'']], au sud-est des actuelles [[w:Pouilles#Domination_romaine|''Pouilles'']], au sud-est de l’Italie)^{[[w:Ier_siècle_av._J.-C.|⏳]]} <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Sosigène_back|<span id="Sosigène">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Σωσῐγένης / Sōsigénēs [[wikt:en:Σωσιγένης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du verbe σῴζω / sṓizō, « 1. Sauver : • Guérir ; • (rare chez Homère) Garder en sécurité, préserver ; • Garder, observer, maintenir ; • (généralement au milieu) Garder à l’esprit, se souvenir ; • Conduire en toute sécurité (à) ; • Secourir ; • Conserver pour. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + du nom commun‎ γένος / génos [[wikt:en:γένος#Ancient_Greek|(en)]], « 1. Race, souche, parenté : Descendance directe, par opposition à une relation collatérale. 2. Progéniture, descendant : (collectif) progéniture, postérité. 3. (en général) Race d’êtres : • Famille, clan, maison ; • Tribu, nation, race, en tant que subdivision de ἔθνος / éthnos [[wikt:en:ἔθνος#Ancient_Greek|(en)]] ; • Caste ; • Race d’animaux. 4. Âge, génération, période de la vie. 5. Sexe, genre : (grammaire) Genre grammatical. 6. Classe, sorte, genre : • (logique) L’opposé de εἶδος / eîdos [[wikt:en:εἶδος#Ancient_Greek|(en)]] ; • (taxonomie) Classe : • (taxonomie) Genre ; • Espèce de plante ; culture, produit ; matériau ; • Élément. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du suffixe nominal propre -ης / -ēs [[wikt:en:-ης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"> Astronome grec, connu pour avoir participer à la conception du [[w:Calendrier_julien|''calendrier julien'']] (instauré par Jules César en [[w:Années_46_av._J.-C.|-46]]/[[w:Années_45_av._J.-C.|-45]], lorsqu’il était [[w:Pontifex_maximus|''pontifex maximus'']]), avec une année commune de 365 jours divisée en 12 mois, et un jour intercalaire ajouté tous les 4 ans, lors des années bissextiles.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:Ier_siècle_av._J.-C.|I^er siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Hésiode_back|<span id="Hésiode">^III</span>]] Du nom propre grec ancien Ἡσῐ́οδος / Hēsíodos;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète ''grec'', renommé pour 2 ouvrages :<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• [[w:Théogonie_(Hésiode)|''la Théogonie'']], une généalogie des dieux (dans laquelle il présente la multitude des dieux célébrés par les mythes grecs où trois générations divines se succèdent : celle d’Ouranos, celle de Cronos, celle de Zeus qui sort triomphant) et une cosmogonie (qui retrace la création du monde à partir du Chaos) ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• et [[w:Les_Travaux_et_les_Jours|''les Travaux et les Jours'']], un almanac sur l’agriculture à destination de son frère Perses.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:VIIIe_siècle_av._J.-C.|VIII^ème]] — [[w:VIIe_siècle_av._J.-C.|VII^ème]] siècles {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Euctémon_back|<span id="Euctémon">^IV</span>]] Du nom propre grec ancien Ευκτήμων / Euktémōn;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Astronome ''athénien'', contemporain et collègue de l’astronome [[w:Méton|Méton]], avec qui, il a fait une série d’observations des [[w:Solstice|''solstices'']] afin de déterminer la durée de l’[[w:Année_tropique|''année tropique'']] [https://ecliptiqc.ca/Almageste_Livre3.php#III1 ^{Ptolémée, Almageste, liv. III, chap. 1}].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:Ve_siècle_av._J.-C.|V^ème]] siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}})'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 2em;">Des découvertes astronomiques : part de chaque observateur dans la science.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''LVII.''' D’abord, il est presque impossible de déterminer d’une manière précise le nombre des jours de l’année et le cours du soleil [[#Primum_omnium_dierum_AdG|<span id="Primum_omnium_dierum_AdG_back">^'''1'''</span>]]. Aux trois cent soixante-cinq jours qui composent l’année, on ajoute le quart d’un jour et d’une nuit, pour en faire ensuite un jour intercalaire ; de là il suit qu’on ne saurait indiquer avec précision le moment du lever et du coucher des astres. On convient qu’il y a encore dans cette théorie beaucoup d’obscurité ; en effet, les saisons quelquefois commencent plusieurs jours avant le terme qui leur a été fixé, ce que les ''Grecs'' appellent ''procheimasis'' ; d’autres fois, plusieurs jours après, ce qu’ils appellent ''épicheimasis'' [[#Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG|<span id="Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG_back">^'''2'''</span>]]. Presque toujours l’action des astres se fait sentir sur la terre ou plus tôt ou plus tard qu’il ne devrait ; aussi dit-on communément, lorsque le beau temps est revenu, que tel astre a produit son effet. Ces phénomènes dépendent des astres fixés à la voûte des cieux, ainsi que des étoiles, dont les mouvemens particuliers excitent des grêles et des pluies qui sont d’une très-grande conséquence pour les biens de la terre, comme nous l’avons observé, et amènent dans la température des changemens sur lesquels le laboureur ne pouvait compter. Non-seulement les hommes y sont trompés, mais aussi les animaux, bien plus habiles que nous à prévoir ces vicissitudes, puisque d’ailleurs leur vie en dépend ; en effet, on a vu des oiseaux d’été périr par des froids arrivés trop tôt ou trop tard, et des oiseaux d’hiver par des chaleurs également imprévues. Aussi '''Virgile''' veut-il qu’on étudie aussi le cours des ''planètes'', et qu’on observe avec soin le passage du froid ''Saturne'' [[#Ideo_Virgilius_errantium_quoque_siderum_rationem_ediscendam_prœcipit_AdG|<span id="Ideo_Virgilius_errantium_quoque_siderum_rationem_ediscendam_prœcipit_AdG_back">^'''3'''</span>]].<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Quelques-uns fixent le commencement du printemps à l’apparition des papillons, parce que ces insectes sont fort délicats. Néanmoins on a observé, dans l’année même où j’écris cette partie de mon ouvrage, que le froid, ayant repris trois fois, a fait périr autant de fois les papillons, et que les hirondelles qui, s’étaient montrées dès le 6 des [[w:Calendes|''kalendes'']] de février, et semblaient annoncer le retour du printemps, ont eu à essuyer un rigoureux hiver.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">C’est donc une science très-problématique que celle de l’influence des astres, et les inductions qu’elle fournit sont fort douteuses [[#Res_anceps_AdG|<span id="Res_anceps_AdG_back">^'''4'''</span>]]. Ce qui augmente la difficulté, c’est la convexité du ciel et la différence des climats de la terre : le même astre se montre ici dans un temps, et là dans un autre ; d’où il suit que son influence ne se fait pas sentir en même temps partout. Pour surcroît d’embarras, les observations recueillies par les auteurs ont été faites dans des lieux différens, et ceux du même pays ne s’accordent pas même entre eux. On compte trois écoles astronomiques, la ''chaldéenne'', l’égyptienne et la ''grecque''. Le dictateur '''César''' en a fondé, chez les ''Romains'', une quatrième, lorsqu’aidé de '''Sosigène''', habile astronome, il fixa la longueur de l’année à une révolution du soleil. On trouva dans la suite que son calendrier était défectueux, parce que l’année, auparavant plus courte, se trouvait alors plus longue que le cours du soleil. Pour y remédier, il fallut, pour douze années consécutives, supprimer les jours intercalaires. '''Sosigène''' lui-même, le mathématicien le plus exact de son temps, après avoir revu jusqu’à trois fois ses calculs, sembla toujours douter de leur justesse, et ne cessa jamais de se corriger lui-même. De tous les auteurs qui ont traité ce sujet, et que nous avons cités au commencement de ce livre, il en est rarement deux qui soient de même avis. Cette divergence d’opinions est moins surprenante et plus excusable chez ceux qui écrivaient en des pays différens. Mais que dire de ceux qui, habitant le même pays, sont néanmoins d’avis différens ? En voici un exemple : '''Hésiode''', qui nous a laissé aussi un ouvrage sur le cours des astres, fixe le coucher matutinal des ''Pléiades'' au moment de l’équinoxe d’automne ; '''Thales''' prétend qu’il n’arrive que vingt-cinq jours après ; '''Anaximandre''' en met vingt-neuf ; '''Euctémon''', quarante-huit.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Quant à nous, nous suivrons les calculs de '''César''', qui se rapportent spécialement à l’Italie ; mais nous rapporterons aussi les observations étrangères, car notre plan n’est pas de traiter d’un seul pays, mais de la nature entière. Pour être moins longs, nous citerons les pays, et non les auteurs ; et, pour abréger davantage encore, les lecteurs se souviendront que, sous le nom d’Attique, il faut aussi entendre les ''Cyclades'' ; sous le nom de ''Macédoine'', la ''Magnésie'' et la ''Thrace'' ; sous le nom d’Égypte , la ''Phénicie'', l’île de ''Cypre'' et la ''Cilicie'' ; sous celui de ''Béotie'', la ''Locride'', la ''Phocide'' et les contrées voisines ; sous le nom d’Hellespont, la ''Chersonèse'' et partie du continent jusqu’au mont ''Athos'' ; sous le nom de l’Ionie, l’Asie et les îles ''Asiatiques'' ; sous le nom du ''Péloponnèse'', l’Achaïe et les pays adjacens au couchant ; enfin sous le nom de ''Chaldée'', l’Assyrie et la ''Babylonie''. On ne sera pas étonné que nous ne parlions ni de l’Afrique, ni de l’Espagne, ni des ''Gaules''. Aucun auteur dans ces contrées n’a laissé d’observations sur le lever ou le coucher des astres. Il ne sera pas difficile néanmoins de déterminer l’époque de ces phénomènes dans ces contrées, en étudiant la disposition des cercles, telle que nous l’avons présentée dans le sixième livre. Par ce moyen, on déterminera la position astronomique, non-seulement de chaque pays, mais encore de chaque ville dont nous avons pu parler, en prenant par les ombres égales de tous les cercles, une portion du cercle de telle contrée qu’on voudra choisir, et en calculant son rapport avec le lever des astres. Il faut faire observer encore que tous les quatre ans les chaleurs reviennent à peu près les mêmes pour chaque saison, en raison du mouvement du soleil, et que toutes les huitièmes années elles sont plus fortes, à cause de la centième lunaison.</div> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em;">'''[[#Primum_omnium_dierum_AdG_back|<span id="Primum_omnium_dierum_AdG">¹</span>]] Cf. sur la plupart des difficultés que le texte de notre auteur révèle, les notes relatives à l’astronomie, au livre II. L’année romaine fut d’abord celle des [[w:Albe_la_Longue|''Albains'']], c’est-à-dire lunaire ; dix mois la composaient, mars en était le premier : elle avait cinquante jours de moins que l’année lunaire réelle, et soixante-un de moins que l’année solaire, c’est-à-dire trois cent quatre jours seulement ; c’était là l’[[w:Calendrier_romain|{{Info|''année de Romulus''|le calendrier dit romuléen}}]]. [[w:Calendrier_romain|{{Info|''Numa''|le calendrier dit pompilien}}]] ajouta deux mois à cette année, janvier et février, et elle se trouva être composée de trois cent cinquante-cinq jours. Elle demeura ainsi jusqu’à Jules César, où commence l’[[w:Calendrier_julien|''année julienne'']], qui se compose de trois cent soixante-cinq jours, huit heures, auxquels [[w:Calendrier_grégorien|''Grégoire le Grand'']] ajouta onze minutes, pour arriver à la plus grande exactitude possible.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG_back|<span id="Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG">²</span>]] L’entrée du soleil dans tel ou tel signe du zodiaque, son passage à l’équateur, etc., ne sont pas toujours le signal d’un changement dans la température. [[w:Végèce|Végèce]] a parlé des jours prokéimasiques et épikéiniasiques :''' {{Info|''Aut enim circa diem statutum, aut ante, vel postea, tempestates fieri, compertum est : unde præcedentes, ωροϰεἰμασιν : nascentes die solenni, επιϰεἰμασιν : subsequentes, μεταϰεἰμασιν, græco vocabulo nuncuperaverunt''|Car on a constaté que les tempêtes se produisent soit vers le jour fixé, soit avant, soit après : d’où les précédents, ωροϰεἰμασιν : nés le jour solennel, επιϰεἰμασιν : les suivants, μεταϰεἰμασιν, étaient appelés par le mot grec. TdA.}} '''(IV, 40).''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Ideo_Virgilius_errantium_quoque_siderum_rationem_ediscendam_prœcipit_AdG_back|<span id="Ideo_Virgilius_errantium_quoque_siderum_rationem_ediscendam_prœcipit_AdG">³</span>]] <p style="margin: 0 6em; text-indent: 0px">'''{{Info|Hoc metuens, cæli menses et sidera serva,<br />Frigida Saturni sese quo stella receptet.|Craignant cela, gardez les lunes et les étoiles du ciel, le froid de Saturne lui-même, où l’étoile les recevra. TdA.}}'''<p style="text-align: right; margin: 0 6em; text-indent: 0px">''Georg.'', I, 335.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Res_anceps_AdG_back|<span id="Res_anceps_AdG">⁴</span>]] Voici enfin quelques idées philosophiques qui se trouvent sous la plume de Pline ; malheureusement la cause par laquelle notre auteur explique l’influence des astres est problématique, et montre que les sciences astronomiques des anciens laissaient beaucoup à désirer. Les Grecs croyaient qu’il y avait autant de cieux que de planètes ; le huitième ciel, ou le firmament, était celui dès étoiles fixés.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Occasum_matutinum_Vergiliarum_Hesiodus_AdG_back|<span id="Occasum_matutinum_Vergiliarum_Hesiodus_AdG">⁵</span>]] L’ouvrage auquel Pline fait allusion a été mentionné par [[w:Théon_d'Alexandrie|Théon]] qui le nomme Αστριϰὴ βίϐλος [[w:en:Astronomia_(poem)|(en)]]. Cet ouvrage est perdu.'''</td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n <u>Histoire Naturelle de Pline. Tome Onzième</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n/f196.item ''Livre XVIII.''], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n/f340.item ''chap. LVII.''], traduction nouvelle par M. [[w:Stéphane_Ajasson_de_Grandsagne|Ajasson de Grandsagne]] [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5804072n/f453.item ^NOTES], C. L. F. Panckoucke, Paris, 1829</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 2em;">''Divi[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />ion des jours & des nuits [[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />uivant le cours du Soleil ; lever & coucher des étoiles ; ordre des [[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />ai[[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />ons ; tems où l’on [[w:S_long|{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}]]<nowiki />eme les bleds d’hiver.''<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">'''D'''’ABORD il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que impo{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ible de déterminer au ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te le nombre des jours de l’année, & le cours du Soleil ; car comme aux trois cents {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oixante & cinq jours dont l’année e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ée, on ajoute le quart d’un jour & d’une nuit, autrement {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures, qui, au bout de quatre ans, font un jour intercalaire [[#jour_intercalaire_LPdS|<span id="jour_intercalaire_LPdS_back">^'''1'''</span>]], il arrive qu’on ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}auroit a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igner avec certitude le tems du lever & du coucher des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres. En {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econd lieu, l’on convient qu’il y a dans cette théorie beaucoup d’ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}curité ; car quelquefois les {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons [[#quelques_les_saisons_LPdS|<span id="quelques_les_saisons_LPdS_back">^'''2'''</span>]] commencent plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs jours avant le terme qui leur a été fixé, ce que les Grecs appellent ''prokheïma{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}is'' ; & d’autres fois plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs jours après, ce que ces mêmes Grecs expriment par le mot ''epikheïma{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}is'' : & l’on éprouve très {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ouvent que l’action des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ait {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entir {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur la terre, tantôt plutôt, tantôt plus tard. Au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i dit-on communément, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que le beau tems e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t revenu, que tel a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tre a produit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on effet. D’ailleurs comme tout cela dépend des globes céle{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes, leur mouvement relatif excite quelquefois des grêles & des pluies, qui, comme nous l’avons déja [[#déjà_fait_observer_LPdS|<span id="déjà_fait_observer_LPdS_back">^'''3'''</span>]] fait ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erver, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont de la plus grande con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}équence pour les biens de la terre, & qui renver{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ent l’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pérance qu’on avoit du beau tems. Et non {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement les hommes y {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont trompés, mais au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i les animaux, quoiqu’ils aient bien plus de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}agacité que nous pour pre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entir ces vici{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}itudes du ciel, d’autant que leur vie en dépend. En effet, on voit quelquefois les oi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux d’été mourir par des froids qui viennent trop tard ou trop tôt, & les oi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eaux d’hiver par des chaleurs qui arrivent de même. C’est pourquoi '''Virgile''' veut qu’on étudie au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i le cours des planetes, & qu’on ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erve à quelle partie du zodiaque répond la planete du froid Saturne [[#Saturne_LPdS|<span id="Saturne_LPdS_back">^'''4'''</span>]]. Quelques-uns croient que le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igne le plus certain du printems commencé, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’on voit des papillons, & cela parceque ces in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ectes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont fort délicats. Néanmoins on a remarqué que dans l’année même [[#lAnnée_dÉcriture_LPdS|<span id="lAnnée_dÉcriture_LPdS_back">^'''5'''</span>]] où j’écris ceci, le froid ayant recommencé ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’à trois fois, a fait mourir autant de fois les papillons ; & que les hirondelles, qui, s’étant montrées dès le vingt-{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ept de Janvier, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}embloient annoncer le retour du printems, ont en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite e{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uyé un très cruel hiver.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">C’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t donc une {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}cience très problématique que celle de l’influence des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres, & les inductions que l’on en tire {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont fort douteuses. Mais ce qui cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e le plus d’incertitude, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t cette convexité du ciel & la différence des climats de la terre, parceque le même a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e montre ici dans un tems, & là dans un autre, d’où il ré{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ulte que {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on influence ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e fait pas {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entir en même tems par-tout. Un autre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urcroît de difficulté, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t que les ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervations recueillies par les Auteurs ont été faites en différents lieux, & que ceux même qui ont écrit dans le même endroit ne s’accordent nullement entre eux dans ce qu’ils écrivent. On compte ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’à trois différentes {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ortes de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ectes en A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomie ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}avoir, celle des Chaldéens [[#secte_des_Chaldéens_LPdS|<span id="secte_des_Chaldéens_LPdS_back">^'''5*'''</span>]], celle des Egyptiens & celle des Grecs. On peut même dire que le Dictateur Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar [[#Dictateur_César_LPdS|<span id="Dictateur_César_LPdS_back">^'''6'''</span>]] en produi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}it, chez les Romains, une quatrieme, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’il rédui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}it chaque année au cours du {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervant à cet effet du travail de So{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igene, très habile A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronome. Néanmoins on découvrit en{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite que le calendrier de Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar étoit défectueux [[#calendrier_César_défectueux_LPdS|<span id="calendrier_César_défectueux_LPdS_back">^'''7'''</span>]], parceque l’année qui auparavant étoit plus courte que le cours du {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e trouvoit alors plus longue : & pour corriger cette erreur, on ordonna que pendant douze années de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite, il n’y auroit point de jour intercalaire [[#correction_erreur_LPdS|<span id="correction_erreur_LPdS_back">^'''8'''</span>]]. So{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igene lui-même, quoique Mathématicien plus exact que les autres, ne lai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a pas de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e conduire con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tamment en homme qui doutoit de la ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on propre calcul, pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’il en fit ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’à trois différentes corrections. De tous les Auteurs [[#Auteurs_calendrier_LPdS|<span id="Auteurs_calendrier_LPdS_back">^'''9'''</span>]] qui ont écrit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur cette matiere, & que nous avons allégués au commencement de ce livre, il s’en trouve rarement deux qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oient de même {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}entiment. Cette variété e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t moins {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}urprenante, comme au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i plus excu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}able, chez ceux qui écrivoient en des pays différents. Mais que dire de ceux qui, écrivant dans le même pays, n’ont pas lai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é d’être partagés d’opinion ? En voici un exemple. '''Hé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iode''', dont il y a au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i un ouvrage [[#ouvrage_astronomique_Hésiode_LPdS|<span id="ouvrage_astronomique_Hésiode_LPdS_back">^'''10'''</span>]] {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le cours des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres, dit que les Pléiades {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e couchent le matin dans le tems même de l’équinoxe d’automne. '''Thalès''' [[#opinion_Thalès_Hésiode_Anaximandre_LPdS|<span id="opinion_Thalès_Hésiode_Anaximandre_LPdS_back">^'''11'''</span>]] dit que cela arrive vingt-cinq jours après. '''Anaximandre''' en met vingt-neuf ; '''Euctémon''' [[#Euctémon_LPdS|<span id="Euctémon_LPdS_back">^'''12'''</span>]] quarante-huit.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Quant à nous, nous {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivrons le calcul de Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar, ayant principalement égard à l’Italie. Nous ne lai{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erons néanmoins de rapporter les opinions étrangeres, parceque notre objet n’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t pas de traiter d’un {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eul pays, mais de la Nature entiere. Seulement, pour éviter les longueurs, nous n’indiquerons que les pays où chaque opinion a lieu, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans faire mention des auteurs de ces a{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ertions : & pour abréger encore davantage, les Lecteurs voudront bien {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ouvenir que quand il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t parlé de l’Attique, il faut, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous ce nom, entendre au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i les Cyclades ; que {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom de Macédoine, il faut entendre au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i la Magné{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ie & la Thrace ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom de l’Egypte, la Phénicie, l’i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}le de Chypre & la Cilicie; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous celui de la Béotie, la Locride, la Phocide & les contrées voi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ines ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom de l’Hel le{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pont, la pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}le de Thrace & le pays de terre ferme, ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’au mont Athos ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom de l’Ionie, l’A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ie & les i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}les A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iatiques ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom du Péloponne{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e, l’Achaïe & les contrées [[#contrées_adjacentes_ouest_Péloponnese_LPdS|<span id="contrées_adjacentes_ouest_Péloponnese_LPdS_back">^'''13'''</span>]] adjacentes qu’elle a à {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on couchant ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le nom des Chaldéens, l’Assyrie & la Babylonie. Il ne faudra pas s’étonner {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i je ne parle ici ni de l’Afrique, ni de l’Espagne, ni des Gaules, pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que ces pays n’ont eu aucun Auteur qui ait écrit du cours des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres, ni de leur lever. Toutefois il ne {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}era pas difficile de connoître le tems où ils {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e levent dans ces pays-là même, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i l’on e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}truit de l’arrangement des cercles céle{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tes, tel que nous l’avons expliqué au {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ixieme livre de cet ouvrage ; car, par ce moyen, & par les {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eules notions que nous avons expo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ées en donnant une nomenclature des lieux, on {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}aura la po{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ition, non {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement de chaque pays, mais encore de chaque ville, en prenant par les ombres égales de tous les cercles, un {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}egment du cercle de tel pays qu’on voudra choi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ir, & en cherchant {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on rapport avec le lever des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres. Il faut remarquer au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i que de quatre [[#Columelle_LPdS|<span id="Columelle_LPdS_back">^'''14'''</span>]] en quatre ans les {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ons & les chaleurs reviennent à peu près les mêmes, & cela à cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e du mouvement du Soleil ; & que de huit en huit ans ces mêmes chaleurs reviennent plus con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}idérables, en vertu de la centieme lunai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on.</div> {{Boîte déroulante début|titre=Notes du traducteur|alignT=center}} <div style="text-align: justify; border: 2px; border-radius:15px; font-size:85%;"><br/> <table cellspacing=15 align=center style="margin: 0 4em;"> <tr> <td style="text-align: justify; margin: 0 4em; text-indent: 15px">'''[[#jour_intercalaire_LPdS_back|<span id="jour_intercalaire_LPdS">¹</span>]] Con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur toute cette que{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tion, nos notes 13 & 14 {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le huitieme chapitre du {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econd livre de Pline, tome 1, p. 41 & 42 :<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 5em;">(13) [[w:Suétone|Suétone]] s’exprime mieux, lor{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’il écrit : chaque quatrieme année ''quarto quoque anno''. Il est vrai que, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}elon le [[w:Jean_Hardouin|Pere Hardouin]], il faut comprendre dans la période de cinq ans, dont parle Pline, la premiere & la cinquieme année comme Bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extiles ; ce qui revient aux quatre années de Suétone, dont la quatrieme avoit un ''bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ex'' ; mais en vérité cette explication est des plus forcées. Je {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}erois donc d’avis qu’il faudroit lire dans Pline comme dans Suétone, ''quarto anno'', {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i nous n’apprenions d’ailleurs de cet Hi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}torien, que dès le regne d’Augu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te il s’étoit déja gli{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs abus & altérations dans l’année Julienne. On voit du moins qu’il y réforma plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs cho{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es, sous prétexte de la remettre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le pied où Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar l’avoit in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tituée. Cela me donneroit à pen{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}er qu’on fit dès-lors attention à la fau{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eté & à l’excédence du calcul Julien ; mais qu’Augu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te, par respect pour la mémoire de Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar, affecta d’imputer la faute à la négligence des Prêtres chargés à Rome de l’in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pection du Calendrier ; qu’au demeurant, on découvrit l’abus, & qu’on e{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}aya d’y remédier, en n’ajoûtant un jour entier à l’année ordinaire que chaque ''cinquieme année'' comme Pline paroît l’articuler ici expre{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement. Mais d’ailleurs il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t évident qu’à la longue le période bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extile de quatre années en quatre années prévalut {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur celui de chaque cinquieme année, dont parle Pline ; & même il paroît que ceux qui, par la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite, voulurent {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}upputer les tems, récapitulerent, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans exception, toutes les bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extiles quartenaires écoulées depuis l’in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}titution Julienne ; car en 1582, on trouva par ce moyen que l’année étoit reculée de dix jours & plus; d’autant que l’excédence du calcul Julien, qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uppo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e à l’année révolue 365 jours & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures, au lieu de 365 jours 5 heures 49 minutes, 8 {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econdes 17 tierces & 13 quarts qu’elle a réellement, forme tous les ans environ 11 minutes de trop, & tous les cent trente-quatre ans un jour entier d’excès. Le Pape Grégoire XIII trouvant donc l’année reculée de plus de dix jours ; ce qui dérangeoit l’économie annuelle des {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}olemnités, remédia à cet inconvénient en retranchant de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on autorité dix jours au mois d’Octobre de l’année 1582, où l’on étoit alors ; & en réglant qu’à l’avenir tous les quatre cents ans on omettroit trois années bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extiles. Ce réglement devint une loi pour pre{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que toute l’Europe chrétienne. L’autre maniere de compter fut appellée l’ancien {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tyle. La Grande-Bretagne a long-tems per{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}té à s’en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervir malgré {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on abus manife{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}te. Enfin le Parlement d’Angleterre, par acte du mois de Septembre 1752, a adopté la réforme Grégorienne.<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 4em;">(14) Le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil, en fai{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ant le tour du cercle oblique, parcourt réellement 360 degrés ou {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ections ; pui{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}que tout cercle {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e divi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e en 360 parties appellées degrés : mais la me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ure de chaque degré du cercle parcouru annuellement par le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil, excede tant {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oit peu, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-à-dire de quelques légeres fractions de tems, la durée de chacun de nos jours révolus ; durée qui n’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t, comme on {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ait, que de 24 heures préci{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es ; le{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}quelles, comparées à un degré, en produi{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ent, au bout de l’année, 365 & plus pour le cercle, au lieu de 360 {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eulement que le cercle requerroit. D’après une connoi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ance con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}u{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e de ces principes, Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e voyant Dictateur, Grand-Pontife, & maître du monde, entreprit, l’an 140 avant J. C. de réformer les abus qui s’étoient gli{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}és, tant dans l’année Pompilienne, ou de Numa, que dans celle des Pontifes, encore plus irréguliere que celle de Numa. A cet effet, il fit venir d’Alexandrie le Philo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ophe So{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}igenes. Celui-ci décida fau{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement que le cercle des jours de l’année révolue excédoit du nombres 5 joint au quart de 1 les 360 degrés du cercle oblique parcouru par le {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oleil : expo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é faux, auquel le Dictateur, occupé d’autres {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}oins, déféra {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ans autre examen. Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar régla donc, de l’avis de {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}on A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronome, que l’année {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit divisée en 365 jours ; & quant au quart de jour re{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tant, qui produit {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures, il ordonna qu’on n’y auroit aucun égard pour chaque année particuliere ; mais que chaque quatrieme année on réuniroit la totalité de quatre fois {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures, qui en font vingt-quatre, pour en compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}er un jour entier; & qu’ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i cette quatrieme année auroit 366 jours. Il régla de plus, que ce jour intercalaire, ou ajoûté à chaque quatrieme année, seroit le 24 Février. Les Romains nommoient ce jour-là ''bis {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}exto calendas Martii'', c’est-à-dire, le ''{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}econd {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ixieme avant les calendes de Mars'' ; d’où il arriva que l’année où tomboit ce jour intercalaire fut appellée bis-{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extile.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#quelques_les_saisons_LPdS_back|<span id="quelques_les_saisons_LPdS">²</span>]] Végece dit pareillement, liv. 4, chap. 40 : ''Aut enim circa diem {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tatutum, aut ante, vel po{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tea, tempe{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tates fieri compertum e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t : unde præcedentes, ωροϰεἰμασιν : na{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}centes die {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}olenni, επιϰεἰμασιν : {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ub{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}equentes, μεταϰεἰμασιν, Græco vocabulo nuncuperaverunt'' [[#Accedit_confessa_rerum_obscuritas_AdG_back|^⤴️]]. On lit au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i chez [[w:Columelle|Columelle]], dans {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}a Préface :''' {{Info|''Neque enim ſemper eumdem, cælum & annus, velut ex præſcripto habitum gerunt : nec omnibus annis eodem vultu venit aſtas, aut hyems, &c.''|Car le ciel et l’année ne portent pas toujours le même habit, comme par un précepte : ni l’automne n’arrive chaque année avec la même apparence, ni l’hiver, etc. TdA}} </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#déjà_fait_observer_LPdS_back|<span id="déjà_fait_observer_LPdS">³</span>]] Au liv. 17, chap. 2.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Saturne_LPdS_back|<span id="Saturne_LPdS">⁴</span>]] Ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i qu’il l’in{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}inue dans {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}es ''Géorg.'' liv. I, v. 335 :'''<br /><p style="margin: 0 6em; text-indent: 0px">{{Info|Hoc metuens, cæli menses et sidera serva,<br />Frigida Saturni sese quo stella receptet.|Craignant cela, gardez les lunes et les étoiles du ciel, le froid de Saturne lui-même, où l’étoile les recevra. TdA.}} </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#lAnnée_dÉcriture_LPdS_back|<span id="lAnnée_dÉcriture_LPdS">⁵</span>]] Pline, au quatorzieme livre, chap. 4, comptoit deux cents trente ans depuis la mort de [[w:Cicéron|Cicéron]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Cicéron_I|^🔄]], arrivée l’an de Rome 600. L’année qu’il indique ici, & où il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e trouvoit avoir compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}é quatre livres de plus, e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t probablement la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivante, c’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t-à-dire l’année 831 de la fondation de Rome.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#secte_des_Chaldéens_LPdS_back|<span id="secte_des_Chaldéens_LPdS">^5*</span>]] Sur l’année Chaldéenne, qui étoit la même que la Judaïque, con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez [[w:Eusèbe_de_Césarée|Eu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ebe]], ''Præpar. Evang.'' liv. 9, chap. 17, où il fait Abraham inventeur de l’a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomie chez les Chaldéens. Les A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}trologues Chaldéens étoient ordinairement des Prêtres des Dieux, tels que [[w:Bérose|Béro{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e]], auquel les Athéniens éleverent dans leur Gymna{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e une {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tatue à langue dorée. Sur quoi voyez Pline, liv. 7, chap. 37. Ce Béro{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e étoit un Prêtre de [[w:Bēl|Belus]] ; il e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}t cité par [[w:Clément_d'Alexandrie|Clément d’Alexandrie]], & par [[w:Flavius_Josèphe|Jo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eph]] [[#Flavius_Josèphe_I|^⤵️]], contre Apion, liv. 1. Sur l’année Egyptienne, & {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur l’ancienne année Grecque, con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez [[w:Hérodote|Hérodote]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Hérodote_I|^🔄]] liv. 2, n°. 4. Cicéron rend ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tice à l’étude que firent des a{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tres les Egyptiens & les Babyloniens, liv. 1, de ''Divinat.'' n°. 16 :''' {{Info|''Ægyptii, & Babylonii, in camporum patentium aquoribus habitantes, cùm ex terra nihil emineret, quod contemplationi cæli officere poſſet, omnem curam in ſiderum cognitione poſuerunt''|Les Égyptiens et les Babyloniens, vivant dans les eaux des plaines découvertes, alors que rien ne dépassait de la terre qui pût gêner la contemplation du ciel, mettaient tous leurs soins dans la connaissance des étoiles. TdA}}. </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Dictateur_César_LPdS_back|<span id="Dictateur_César_LPdS">⁶</span>]] Voyez les notes 13 & 14 {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur le chap. 8 du liv. 2, tome 1, p. 41 & 42.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#calendrier_César_défectueux_LPdS_back|<span id="calendrier_César_défectueux_LPdS">⁷</span>]] Voyez les notes indiquées dans la note précédente ; & joignez-y les ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervations {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivantes, qui {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont de M. De{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}places, p. 339 : « Le calendrier chrétien, ayant {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivi la réformation de Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar, il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e trouva qu’en l’année 1582, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ous le Pape Grégoire XIII, l’équinoxe étoit remontée ju{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}qu’au 11 de Mars, au lieu du 21, où elle devoit être. Ce Pape, après avoir con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ulté Clavius & Ciaconius, les plus habiles A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomes du tems, ordonna qu’en cette même année 1582, on compteroit le 5 du mois d’Octobre, au lieu du 15, afin de retrancher les dix jours qui s’étoient gli{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}és de trop, en {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uivant la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}upputation Julienne, depuis le Concile de Nicée, tenu en 325 : on convint encore de continuer l’intercalation d’un jour tous les quatre ans ; & qu’en outre, pour éviter dans la {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}uite pareille erreur, il {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}eroit fait un retranchement de trois jours intercalaires, dans l’e{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}pace de quatre {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iecles, à cau{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e des onze minutes qui manquent aux {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ix heures des années, dont on compo{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e l’année intercalaire, ou bi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}extile ; ces trois jours {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e retranchent en l’année qui finit les trois premiers {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iecles. De célebres A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}tronomes modernes ont fait voir que, malgré cette précaution, il y auroit encore, au bout de quatre cents ans, plu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ieurs jours de variation dans l’équinoxe ».''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#correction_erreur_LPdS_back|<span id="correction_erreur_LPdS">⁸</span>]] Etabli par Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar, & qui revenoit tous les quatre ans. Ecoutons Suétone, vie de ce Dictateur, chap. 40 : {{Info|''Faſtos correxit, jampridem vitio Pontiſicum, per intercalandi licentiam adeo turbatos, ut neque meſſium feria aſtati, neque vindemiarum autumno competerent, annumque ad curſum ſolis accommodevit, ut CCCLXV dierum eſſet, & intercalario menſe ſublato, unus dies quarto quoque anno intercalaretur, &c''|Il corrigea les jeûnes, qui avaient toujours été une faute pontique, si perturbés par la permission de l’intercalation, que ni les fêtes du mois ne tenaient, ni les récoltes ne correspondaient à l’automne, et il ajusta l’année à la course du soleil, de sorte que c’était 365 jours, et après le mois intercalaire, un jour était intercalé tous les quatre ans, etc. TdA}}. On s’apperçut que cette correction de Jules Cé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ar étoit elle-même fautive. On tenta de nouveau de remédier au vice du calendrier ; {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur quoi con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez Solin, chapitre 1, p. 5 ; le P. Petau, ''de Doctr. temp.'' chap. 3 ; mais {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur-tout [[w:Macrobe|Macrobe]], qui s’exprime ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i, liv. 1, ''Saturn.'' chap. 14, p. 255 :''' {{Info|''Sacerdotes ſibi errorem novum ex ipſa emendatione ſecerunt. Nam cùm oporteret diem, qui ex quadrantibus conſit, quarto quoque anno conſecto, antequam quintus inciperet, intercalare, illi quarto non peracto ſed incipiente, intercalabant. Hic error ſex & triginta annis permanſit : quibus annis intercalati ſunt dies duodecim, cùm deberent intercalari novem. Sed hunc quoque errorem ſerò deprehenſum correxit Auguſtus, qui annos duodecim ſine intercalari die tranſigi juſſit : ut illi tres dies, qui per annos triginta & ſex vitio ſacerdotalis ſeſtinationis excreverant, ſequentibus annis duodecim, nullo die intercalato, devorarentur. Poſt hoc unum diem, ſecundùm ordinationem Caſaris, quinto quoque incipiente anno intercalari juſſit : & omnem hunc ordinem area tabula ad aternam cuſtodiam inciſione mandavit.''|Les prêtres retranchèrent une nouvelle erreur de leur correction. Car lorsqu’il fallait intercaler le jour qui est composé de quadrants, la quatrième année consécutive, avant que la cinquième ne commence, on intercalait ceux lorsque la quatrième n’était pas terminée mais commençait. Cette erreur a duré trente-six ans : années au cours desquelles douze jours ont été intercalés, alors qu’il aurait fallu en intercaler neuf. Mais cette erreur fut également détectée par Auguste, qui ordonna que douze années s’écoulèrent sans jour intercalaire : afin que ces trois jours, qui avaient été excrétés pendant les trente-six années du vice sacerdotal de cessation, soient dévorés dans le douze années suivantes, sans jour intercalaire. Après ce jour, selon l’ordonnance de César, il décréta que la cinquième année serait également intercalée : et tout l’ordre fut ordonné d’être gravé par le conseil du domaine pour la garde éternelle. TdA}}. </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Auteurs_calendrier_LPdS_back|<span id="Auteurs_calendrier_LPdS">⁹</span>]] Ces Auteurs {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ont Hiéron, Philomêtor, Attale, Archelaüs, Xénophon, Magon, Caton, Silanus, Varron, &c. dont Pline a fait mention {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur la fin du chapitre 3.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#ouvrage_astronomique_Hésiode_LPdS_back|<span id="ouvrage_astronomique_Hésiode_LPdS">¹⁰</span>]] Nous apprenons de Théon que cet ouvrage {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}e nommoit l’A{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}trique, Ἀςριϰὴ ϐίϐλος. Voyez au{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur ce même ouvrage, une Epigramme de [[w:Callimaque_de_Cyr%C3%A8ne|Callimaque]] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Callimaque_I_de_Cyrène_II|^🔄]], citée dans la vie d’Aratus, qui fait partie de l’Uranologie de [[w:Denis_Pétau|Petau]], liv. 2, ''Var. Di{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ert.'' chap. 9, p. 97.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#opinion_Thalès_Hésiode_Anaximandre_LPdS_back|<span id="opinion_Thalès_Hésiode_Anaximandre_LPdS">¹¹</span>]] Con{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ultez, {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur cette opinion de Thalès, ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i que {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur celles d’Hé{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}iode & d’Anaximandre, l’Uranologie citée note précédente.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Euctémon_LPdS_back|<span id="Euctémon_LPdS">¹²</span>]] ''Euctemon'' ; ain{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}i portent les manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crits, & non pas ''Eudemon''. J’ai traité d’Euctêmon (en Grec Εὐϰτημον) dans les notes alphabétiques du premier livre, & plus récemment dans la note 21 du chapitre précédent.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#contrées_adjacentes_ouest_Péloponnese_LPdS_back|<span id="contrées_adjacentes_ouest_Péloponnese_LPdS">¹³</span>]] Telles que l’Elide, l’Arcadie, la Me{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}lénie.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Columelle_LPdS_back|<span id="Columelle_LPdS">¹⁴</span>]] Columelle, liv. 3, chap. 6 :''' {{Info|''Quo tempore ſol in eamdem partem ſigniſeri per eoſdem numeros redit, per quos cursus ſui principium cæperat : quem circuitum meatus dierum integrorum mille quadringentorum ſexaginta unius [[w:Apocatastase|ὰ τοκατάςασιν]] vocant ſtudioſi rerum cæleſtium''|A ce moment-là, le soleil revient dans la même direction au moyen des mêmes nombres par lesquels il a commencé sa course : laquelle course de mille quatre cent soixante et un jours entiers est appelée ὰ τοκατάςασιν par ceux qui étudient les choses célestes. TdA}}.</td> </tr> </table><br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://books.google.fr/books?id=JeyFTzG771cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Louis%20Poinsinet%20de%20Sivry%20Pline%20l'ancien&hl=fr&pg=PP9#v=onepage&q&f=true <u>Histoire Naturelle de Pline. Tome Sixieme</u>], [https://books.google.fr/books?id=JeyFTzG771cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Louis%20Poinsinet%20de%20Sivry%20Pline%20l'ancien&hl=fr&pg=PA257#v=onepage&q&f=true ''Livre Dix-huitieme.''], [https://books.google.fr/books?id=JeyFTzG771cC&newbks=1&newbks_redir=0&dq=Louis%20Poinsinet%20de%20Sivry%20Pline%20l'ancien&hl=fr&pg=PA455#v=onepage&q&f=true ''Diviſion des jours & des nuits ſuivant le cours du Soleil ; lever & coucher des étoiles ; ordre des ſaiſons ; tems où l’on ſeme les bleds d’hiver.''], traduction en françois, avec le texte latin rétabli d’après les meilleures leçons manu{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}crites ; accompagnée de Notes critiques pour l’éclairci{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ement du texte, & d’Ob{{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ervations {{Info|ſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ur les connoi{{Info|ſſ|forme ancienne longue de la lettre s minuscule}}ances des Anciens comparées avec les découvertes des Modernes, par M. [[w:Louis_Poinsinet_de_Sivry|Louis Poinsinet de Sivry]], Chez la veuve Desaint, Paris, 1771</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Flavius_Josèphe|'''Flavius Josèphe''']] [[#Flavius_Josèphe|<span id="Flavius_Josèphe_back">^'''I'''</span>]] == <p style="text-align: right;">([[w:37|37]]/[[w:38|38]], à [[w:Histoire_de_Jérusalem#Période_romaine_et_byzantine_(63_av._J.-C._-_638)|''Jérusalem'']] — vers [[w:100|100]], à [[w:Rome_antique|''Rome'']]) [[w:Ier_siècle|^⏳]] [[s:Auteur:Flavius_Josèphe|^📚]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">[[w:historiographe|Historiographe]] ''romain'' [[w:Juifs|''juif'']] d’origine [[w:Judée_(province romaine)|''judéenne'']], il participe activement au début de la ''première guerre judéo-romaine'' en tant que commandant militaire de ''Galilée'' contre les Romains, avant de se rendre à [[w:Vespasien|'''Vespasien''']] [[#Vespasien|<span id="Vespasien_back">^'''II'''</span>]] lors de la prise de la garnison juive de la forteresse de [[w:Jotapata|''Jotapata'']] en juillet 67, et de devenir intermédiaire, interprète et négociateur entre les ''romains'' et les ''Juifs'' lors du siège de ''Jérusalem'' conduit par '''Titus''' [[#Titus_back|^⤴️]] en 70. Après la fin de la grande révolte ''judéenne'', en 71, il s’établit auprès de son protecteur à ''Rome'' où il obtient la [[w:citoyenneté_romaine|''citoyenneté romaine'']].</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Flavius Josèphe|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Flavius_Josèphe_back|<span id="Flavius_Josèphe">^I</span>]] De son nom de naissance Joseph ben (fils de) Matthatias, de l’hébreu יוסף בן מתתיהו / Yossef [[wikt:en:יוסף#Hebrew|(en)]] ben [[wikt:en:בן#Noun|(en)]] Matityahou [[wikt:en:מתתיהו#Hebrew|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• de la troisième personne du singulier [[w:Jussif|''jussive'']], signifiant ainsi « peut-il ajouter », du verbe הוֹסִיף / hosíf [[wikt:en:הוסיף#Hebrew|(en)]], « 1. Ajouter (quelque chose) à (quelque chose d'autre). 2. (littéraire) Continuer (à faire quelque chose). 3. (archaïque) Coordonné avec un autre verbe pour indiquer que l’action de ce verbe "ajoute" d’une manière ou d’une autre. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• du nom commun בֵּן / bén, « 1. Fils. 2. (ne produit plus de mot ou d’expression) Un descendant mâle direct. 3. Un mec, un garçon. 4. (n’est plus productif, état de construction) Possesseur de (connaissance, capacité, etc.). 5. (État construit) Utilisé pour exprimer l’âge d’un homme, d’un garçon ou le référent d’un nom masculin : âge, âgé. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">• de la contraction du nom commun מַתָּנַת / mataná [[wikt:en:מתנה#Hebrew|(en)]], « cadeau, présent, don »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px;">➥ du verbe נתן / natán [[wikt:en:נתן#Verb|(en)]], « 1. Donner. 2. Autoriser, permettre, laisser. 3. (archaïque) Mettre, placer. 4. (archaïque, hébreu biblique) Se transformer en. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ et du nom propre יהוה / YHWH [[wikt:en:יהוה#Hebrew|(en)]], « (Judaïsme) Tétragramme : mot en quatre lettres hébraïques utilisé comme nom [[wikt:ineffable#Français|''ineffable'']] de Dieu dans la Bible hébraïque, diversement rendu par Yahweh ou Jéhovah. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Son tria nomina à l’obtention de sa ''citoyenneté romaine'' est {{Info|Titus|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Flavius|nomen, nom de famille}} {{Info|Josephus|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}, prenant ainsi le nom de son bienfaiteur :<br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">[[#Vespasien_back|<span id="Vespasien">^II</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Titus|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Flavius|nomen, nom de famille}} {{Info|Vespasianus|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}};<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">[[w:L%C3%A9gat_(Rome_antique)|''Légat'']] lors de la [[w:Conqu%C3%AAte_romaine_de_la_Grande-Bretagne|''conquête de la Bretagne en 43'']] et lors de la [[w:Premi%C3%A8re_guerre_jud%C3%A9o-romaine|''rébellion juive de 66'']] en [[w:Jud%C3%A9e_(province_romaine)|''Judée'']]. Fin décembre 69, il est couronné empereur par le [[w:S%C3%A9nat_romain|''Sénat'']] après la guerre civile de l’[[w:Ann%C3%A9e_des_quatre_empereurs|''année des quatre empereurs'']], et fonde la dynastie des [[w:Flaviens|''Flaviens'']].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">(17 novembre [[w:9|9]], près de [[w:Reate|''Reate'']] dans la région centrale italienne du [[w:Latium|''Latium'']] — 23/24 juin [[w:79|79]], à la station thermale de [[w:Aquae_Cutiliae|''Aquae Cutiliae'']], à l’est de ''Reate'')^{[[w:Ier_siècle|⏳]]}<br/><br/></div> ''' {{Boîte déroulante fin}} === [[w:Contre_Apion|Contre Apion]] === <p style="text-align: right;">[[s:Contre_Apion|📚]] {| cellpadding="0" align="{{{align|right}}}" style="margin-left: 2em; width:40%; border-spacing:3px; text-align:center; background-color:#F8F9FA; border:2px solid #C8CCD1" |- | style="border:solid 1px #F8F9FA" | [https://archive.org/details/contreapiontexte0000jose/page/n156/mode/1up {{Info|'''Éditions & Manuscrits'''|Flavius Josèphe Contre Apion, Théodore Reinach & Léon Blum, 1930}}] |- style="font-size:8pt; line-height:10pt; vertical-align:middle" | align="center" | <div style="margin-right: 1em; padding:0 0 4px 0; text-align:justify;">{{{légende| * La traduction ''latine'' a été imprimée dès 1480 à [[w:Vérone#Époque_moderne|''Vérone'']] par '''Pierre Maufer''' [[w:en:Petrus_Maufer|(en)]]. L’édition de cette traduction, due à [[w:Sigismund_Gelenius|'''Sigismond Gelenius''']] (''Paris'', 1535), qui constitue la « [[w:Vulgate|Vulgate]] », présente un texte souvent « amélioré » de façon arbitraire. La seule édition critique est celle de '''Ch. Boysen''' (''Vienne'', 1898) qui fait partie du [[w:Corpus_scriptorum_ecclesiasticorum_latinorum|{{Info|''Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum''|Le corpus des écrits ecclésiastiques latins}}]]. Elle repose principalement sur les manuscrits L(aurentianus LXVI, 2), B(odleianus Canonicianus 148), R(egius Parisinus 5049) de la I^re classe, C(heltenhamensis Phillipicus 12311), P(arisinus 1615), Pa(rsinus 5054) de la seconde. * Le texte grec est édité pour la première fois dans l’édition complète de '''Josèphe''' à [[w:Bâle#XVIe_siècle|''Bâle'']], chez [[w:Johann_Froben|''Froben'']], en 1544 par [[w:Arnoldus_Arlenius|'''Arlenius''']] qui a peut-être fait usage du ''Schleusingensis'' (un des fils du Laurentianus), mais a introduit grand nombre de corrections tantôt heureuses, et tantôt arbitraires. Par la suite notre traité n’a guère été imprimé que comme partie intégrante d’éditions complètes des œuvres de '''Josèphe'''. Les plus importantes sont celles de '''E. Bernard''' (1700), de [[w:John_Hudson_(classiciste)|'''Hudson''']] (1720) — le premier qui ait utilisé L —, de [[w:Sigebert_Havercamp|'''Havercamp''']] (1726), simple compilateur, de [[w:Karl_Wilhelm_Dindorf|'''L. Dindorf''']] (1847), de [[w:Immanuel_Bekker|'''Imm. Bekker''']] (1856), tout à fait manquée. L’édition critique de '''Niese''' [[w:en:Benedikt_Niese|(en)]] (1889) est la base de tous les travaux ultérieurs, notamment des éditions de '''Naber''' (1896) et de [[w:Henry_St._John_Thackeray|'''H. St. J. Thackeray''']] (coll. Loeb, 1926 : il n’a encore paru que le ''C. Apion'', la ''Vita'' et le commencement de la ''Guerre'') qui ont pu profiter aussi des conjectures de '''Cobet''', de '''Holwerda''', et de '''Herwerden'''.}}}</div> |} <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Dernière œuvre écrite par '''Flavius Josèphe''', vers [[w:93|93]], dont l’objectif est de répondre aux critiques qu’ont soulevées ses [[w:Antiquit%C3%A9s_juda%C3%AFques|''Antiquités judaïques'']], de défendre l’ancienneté du peuple ''juif'' et du [[w:Judaïsme#Judaïsme_antique|''judaïsme'']] (Livre I) et les accusations d’[[w:Apion_(grammairien)|'''Apion''']] [[#Apion|<span id="Apion_back">^'''I'''</span>]] (Livre II).</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Apion|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Apion_back|<span id="Apion">^I</span>]] Du nom propre grec ancien [[wikt:Apion#Latin|Ἀπίων / Apíôn]]; <br/><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[w:Grammaticus|''Grammairien'']] [[#grammairien|<span id="grammairien_back">^II</span>]] et [[w:Polygraphe_(auteur)|''polygraphe'']] [[#polygraphe|<span id="Grammairien_back">^III</span>]] ''grec'' d’Alexandrie.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] seconde moitié du [[w:Ier_siècle_av._J.-C.|I^er siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]] — première moitié du [[w:Ier_siècle|I^er siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[#grammairien_back|<span id="grammairien">^II</span>]] Du nom commun latin grammaticus [[wikt:en:grammaticus#Latin|(en)]]; du nom commun grec ancien γραμματικός / grammatikós [[wikt:en:γραμματικός#Noun|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom commun γρᾰ́μμᾰ / grámma [[wikt:en:γράμμα#Noun|(en)]], « 1. Ce qui est écrit, ce qui est dessiné. 2. Lettre. 3. (au pluriel) Alphabet. 4. Écriture, livre. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px">➥ du verbe γράφω / gráphō [[wikt:en:γράφω#Ancient_Greek|(en)]], « 1. (Homérique) égratigner, couper en dedans. 2. Dessiner, esquisser, peindre. 3. Écrire. 4. Écrire, proposer une loi. 5. ([[w:Diathèse#Moyen|''voix moyenne'']]) : • (''[[w:Réflexivité_(grammaire)|réflexif]] indirect'') Écrire pour soi, noter ; • Accuser, poursuivre. 6. ([[w:Conjugaison_latine|''passif parfait'']]) Être écrit, être sous forme écrite. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 30px">➥ + du suffixe nominal de résultat‎ -μα / -ma [[wikt:en:-μα#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du suffixe adjectival -ῐκός / -ikós, de ou se rapportant à, de la manière de ; « -ique »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Enseignant responsable de la deuxième étape du système éducatif traditionnel, après l’apprentissage de l’alphabet, la lecture et l’écriture, et l’initiation au calcul avec un abaque chez un ''magister ludi'' [[w:en:Ludi_magister|(en)]] et avant celle de l’art du discours chez un [[w:Rhétorique#Rhétorique_dans_l'Antiquité_grecque|''rhéteur'']]. Le travail du grammairien était d’enseigner la lecture, l’analyse de textes des poètes antiques tels qu’Homère, Tite-Live et Virgile, et la grammaire [https://archive.wikiwix.com/cache/index2.php?url=http%3A%2F%2Fwww.antiquite.ac-versailles.fr%2Feducatio%2Fedrom2.htm#federation=archive.wikiwix.com&tab=url {{Info|^➕|« L’école du grammaticus », ac-Versailles}}] [https://philo-lettres.fr/latin/rome_vie-quotidienne/ecole-romaine/ {{Info|^➕➕|« L’École dans l’antiquité romaine, philo-lettres}}]. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">'''[[#polygraphe_back|<span id="polygraphe">^III</span>]] Du nom commun grec ancien [[wikt:polygraphe|πολύγραφος / polýgraphos]], « qui écrit beaucoup de sujets »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ de l’adjectif πολῠ́ς / polús [[wikt:en:πολύς#Ancient_Greek|(en)]], « (de nombre, au pluriel) Beaucoup de : • (avec des noms de multitude) Grand ; • (de quantité, avec des noms de masse) beaucoup de ; • (rare, d'une personne) Grand, puissant ; • (de son) Fort ; • (attributivement, adverbial) Fortement, pleinement ; • (d'espace) Large, grand ; • (de distance) Loin ; • (de temps) Long, en retard. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du verbe γράφω / gráphō [[wikt:en:γράφω#Ancient_Greek|(en)]], « 1. (Homérique) égratigner, couper en dedans. 2. Dessiner, esquisser, peindre. 3. Écrire. 4. Écrire, proposer une loi. 5. (''voix moyenne'') : • (''réflexif indirect'') Écrire pour soi, noter ; • Accuser, poursuivre. 6. (''passif parfait'') Être écrit, être sous forme écrite. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Le terme semble avoir été employé au cours de l’Antiquité dans un sens différent de celui que nous l’entendons aujourd’hui, pas dans le sens de diversité mais, de façon restreinte, le fait de composer un grand nombre de textes [https://eriac.univ-rouen.fr/la-polygraphie-comme-norme/ {{Info|^➕|Isabelle Gassino, Université de Rouen et Dimitri Kasprzyk, université de Brest, « Colloque "La polygraphie comme norme" », 16 et 17 novembre 2017.}}].'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ==== Livre I ==== ===== <div style="text-align: center;">Chapitre II.</div> ===== <div style="text-align: justify; margin: 0 1em;">Témoignage de '''Thales''' comme : * l’un des premiers ''philosophes grecs'' ayant traité des choses célestes et divines ; * disciple des ''Égyptiens'' et des ''Chaldéens'' (premier témoignage) ; * auteur de court(s)/rare(s) ouvrages (supposément unanimement admis), que les ''Grecs'' considéreraient comme les plus anciens, et douteraient, selon '''Flavius Josèphe''', de leur authenticité.</div> :'''Texte latin''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">qui autem historias apud eos conscribere temptauerunt, id est hi, qui circa '''Cadmum''' ''Milesium'', et '''Acusilaus''' ''Argiuus'' et post hunc quicumque alii fuisse referuntur, paululum tempus ''Persicam'' apud ''Helladium'' militiam praecesserunt. sed etiam eos, qui de caelestibus et diuinis primitus apud ''Graecos philosophati'' sund, id est '''Pherecydem''' ''Syrum'' et '''Pythagoram''' et '''Thaletem''' omnes concorditer confidentur ''Aegyptiorum'' et ''Chaldaeorum'' fuisse discipulos et breuiter conscripsisse quae a ''Graecis'' omnium antiquissima iudicantur ita ut uix ea credant ab illis fuisse conscripta.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[[w:Corpus_scriptorum_ecclesiasticorum_latinorum|<u>Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum</u>]], [https://verlag.oeaw.ac.at/produkt/flavii-iosephi-opera-ex-versione-latina-antiqua-pars-vi-de-iudaeorum-vetustate-sive-contra-apionem-libri-ii/601067?name=flavii-iosephi-opera-ex-versione-latina-antiqua-pars-vi-de-iudaeorum-vetustate-sive-contra-apionem-libri-ii&product_form=5107 <u>Tome XXXVII, Flavius Iosephus, Contra Apionem</u>], ''Livre I'', ''chap. II.'', ''l.13, 14'', p.64, 1898</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">Οἱ μέντοι τὰς ἱστορίας ἐπιχειρήσαντες συγγράφειν παρ' αὐτοῖς, λέγω δὲ τοὺς περὶ '''Κάδμον''' τε τὸν ''Μιλήσιον'' καὶ τὸν ''Ἀργεῖον'' '''Ἀκουσίλαον''' καὶ μετὰ τοῦτον εἴ τινες ἄλλοι λέγονται γενέσθαι, βραχὺ τῆς ''Περσῶν'' ἐπὶ τὴν ''Ἑλλάδα'' στρατείας τῷ χρόνῳ προύλαβον. Ἀλλὰ μὴν καὶ τοὺς περὶ τῶν οὐρανίων τε καὶ θείων πρώτους παρ' ''Ἕλλησι φιλοσοφήσαντας'', οἷον '''Φερεκύδην''' τε τὸν ''Σύριον'' καὶ '''Πυθαγόραν''' καὶ '''Θάλητα''', πάντες συμφώνως ὁμολογοῦσιν ''Αἰγυπτίων'' καὶ ''Χαλδαίων'' γενομένους μαθητὰς ὀλίγα συγγράψαι, καὶ ταῦτα τοῖς ''Ἕλλησιν'' εἶναι δοκεῖ πάντων ἀρχαιότατα καὶ μόλις αὐτὰ πιστεύουσιν ὑπ' ἐκείνων γεγράφθαι.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Flajose/Apion1gr.htm <u>Φλαίίου Ἰωσήπου, περὶ ἀρχαιότητος Ἰουδαίων</u>, ''λόγος α''], ''chap. II.'', ''l.13, 14'', 1898</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">Quant aux Grecs qui ont entrepris d’écrire l’histoire, comme [[w:Cadmos_de_Milet|'''Cadmos''' de ''Milet'']], [[w:Acousilaos|'''Acousilaos''' d’Argos]] et ceux qu’on cite après lui, ils n’ont vécu que peu de temps [[#Cadmos_NdT_LB|<span id="Cadmos_NdT_LB_back">¹</span>]] avant [[w:Guerres_médiques|''l’expédition des Perses contre la Grèce'']]. Mais bien certainement les premiers ''philosophes grecs'' qui aient traité des choses célestes et divines, comme [[w:Phérécyde_de_Syros|'''Phérécyde''' de ''Syros'']] [[#Phérécyde_de_Syros_NdT_LB|<span id="Phérécyde_de_Syros_NdT_LB_back">²</span>]], '''Pythagore''' et '''Thalès'''[[#Thales_NdT_LB|<span id="Thales_NdT_LB_back">³</span>]] furent, tout le monde s’accorde là-dessus, les disciples des ''Égyptiens'' et des ''Chaldéens'' avant de composer leurs courts ouvrages, et ces écrits sont aux yeux des ''Grecs'' les plus anciens de tous ; à peine même les croient-ils authentiques.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Cadmos_NdT_LB_back|<span id="Cadmos_NdT_LB">^1.</span>]] En réalité, Cadmos paraît avoir fleuri vers le milieu [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle]] [{{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}].''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Phérécyde_de_Syros_NdT_LB_back|<span id="Phérécyde_de_Syros_NdT_LB">²</span>]] Seul texte qui attribue une origine égyptienne ou chaldéenne aux doctrines de Phérécyde de Syros. Cependant [[w:Theodor_Gomperz|Gompers]], [https://archive.org/details/bub_gb_QrfVAAAAMAAJ/page/n434/mode/1up Griechische Denker, I, 430], identifie ᾿Ογηνός avec l’Ouginna babylonien.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Thales_NdT_LB_back|<span id="Thales_NdT_LB">³</span>]] On retrouve chez [[w:Apollonios_de_Tyane|Apollonios de Tyane]] ([[w:Jamblique|Jamblique]] [[#Jamblique_back|^⤵️]], Vit. Pyth. [[#Vie_de_Pythagore_back|^⤵️]], 12) et [[w:Plutarque|Plutarque]] [[#Plutarque_back|^⤵️]] l’idée que Thalès de Milet fut disciple des Égyptiens ; l’adjonction des Chaldéens est propre Josèphe.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/contreapiontexte0000jose/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Flavius Josèphe, Contre Apion</u>], ''Livre I'', [https://archive.org/details/contreapiontexte0000jose/page/n49/mode/1up?view=theater&q=Thales ''chap. 2''], traduction du grec ancien par Léon Blum, agrégé des Lettres, professeur au lycée Janson-de-Sailly, texte établi et annotée par [[w:Théodore_Reinach|Théodore Reinach]] Membre de l’[[w:Institut_de_France|Institut]], professeur au Collège de France, 1930<br />(édition bilingue de 1911 également disponible [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Flajose/Apion1.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">Quant aux Grecs qui ont entrepris d’écrire l’histoire, comme '''Cadmos''' de ''Milet'', '''Acousilaos''' d’''Argos'' et ceux qu’on nomme après lui, ils n’ont vécu que peu de temps[2] avant l’expédition des ''Perses'' contre la ''Grèce''. [14]. De même, les premiers ''philosophes grecs'' qui aient traité des choses célestes et divines, comme '''Phérécyde''' de ''Syros''[3], '''Pythagore''' et '''Thalès'''[4] furent, tout le monde s’accorde là dessus, les disciples des ''Égyptiens'' et des ''Chaldéens'' avant de composer leurs rares ouvrages, et ces écrits sont aux yeux des ''Grecs'' les plus anciens de tous ; à peine même les croient-ils authentiques.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Cadmos_NdT_LB_back|<span id="Cadmos_NdT_LB">^1.</span>]] En réalité, Cadmos paraît avoir fleuri vers le milieu [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle]] [{{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}].''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Phérécyde_de_Syros_NdT_LB_back|<span id="Phérécyde_de_Syros_NdT_LB">²</span>]] Seul texte qui attribue une origine égyptienne ou chaldéenne aux doctrines de Phérécyde de Syros. Cependant [[w:Theodor_Gomperz|Gompers]], [https://archive.org/details/bub_gb_QrfVAAAAMAAJ/page/n434/mode/1up Griechische Denker, I, 430], identifie ᾿Ογηνός avec l’Ouginna babylonien.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Thales_NdT_LB_back|<span id="Thales_NdT_LB">³</span>]] On retrouve chez [[w:Apollonios_de_Tyane|Apollonios de Tyane]] ([[w:Jamblique|Jamblique]] [[#Jamblique_back|^⤵️]], Vit. Pyth. [[#Vie_de_Pythagore_back|^⤵️]], 12) et [[w:Plutarque|Plutarque]] [[#Plutarque_back|^⤵️]] l’idée que Thalès de Milet fut disciple des Égyptiens ; l’adjonction des Chaldéens est propre Josèphe.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Flavius Josèphe, De l’ancienneté du peuple juif (Contre Apion)</u>, ''Livre I'', [[s:Page:Flavius_Josephe_-_Leon_Blum_-_Contre_Apion,_Leroux,_Paris,_1902.djvu/17|''Chap. 2'']], traduction de Léon Blum, agrégé des lettres, professeur au lycée du Havre, sous la direction de [[w:Théodore_Reinach|Théodore Reinach]], 1902.</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> </div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Plutarque|'''Plutarque''']] [[#Plutarque|<span id="Plutarque_back">^'''I'''</span>]] == <p style="text-align: right;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:45|45]]'' ^{[[w:Ier_siècle|⏳]]}'', à [[w:Chéronée|Chéronée]] en [[w:Béotie|Béotie]] — {{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}} [[w:125|125]]'' ^{[[w:IIe_siècle|⏳]]})[[s:Auteur:Plutarque|^📚]] [[Fichier:Plutarch at Delphi.jpg|vignette|<p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Buste probable de Plutarque du [[w:IIe_siècle|II^ème]] ou [[w:IIIe_siècle|III^ème]] siècles {{Info|EC|de l’Ère Commune}}, en marbre de [[w:Marbre_de_Paros|''Paros'']].<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Provenance : découvert lors de fouilles près de l’angle sud-est du [[w:Temple d'Apollon (Delphes)|''temple d’Apollon'']] de [[w:Delphes|''Delphes'']], au côté d'une [[w:Fichier:Plutarch_stele_inscription_100_AD,_AM_of_Delphi_4070060092.jpg|''stèle'']] portant une inscription gravée : ΔΕΛΦΟΙ ΧΑΙΡΩΝΕΥΣΙΝ ΟΜΟΥ ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΝ ΕΘΗΚΑΝ ΤΟΙΣ ΑΜΦΙΚΤΥΟΝΩΝ ΔΟΓΜΑΣΙ ΠΕΙΘΟΜΕΝΟΙ — Les ''Delphiens'', avec les ''Chéronéens'', dédièrent ce(tte image de) Plutarque, suivant les préceptes de l’[[w:Amphictyonie|''Amphictyonie'']].<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Exposition : Salle XIV, [[w:Mus%C3%A9e_arch%C3%A9ologique_de_Delphes|''Musée archéologique de Delphes'']].]] <div style="text-align: justify; margin: 0 1em; text-indent: 15px">Biographe, philosophe et moraliste grec, auteur d’une œuvre importante, comportant un ensemble varié de traités et de dialogues consacrés à des questions de philosophie morale, mais abordant aussi des sujets littéraires, politiques, scientifiques, religieux.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Plutarque|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Plutarque_back|<span id="Plutarque">^I</span>]] Du nom propre grec ancien πλούταρχος / ploútarkhos [[wikt:en:Πλούταρχος#Ancient_Greek|(en)]], « maître des richesses » ; <br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom commun πλοῦτος / ploûtos [[wikt:en:πλοῦτος#Ancient_Greek|(en)]], « richesses » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du nom commun ἀρχός / arkhós, « souverain, chef, prince »)'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} {{Boîte déroulante début|titre=Remarque|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>''' Dans la ''Vie de [[w:Lycurgue_(législateur)|Lycurgue]]'' et la ''Vie d’Agis et Cléomène'' (''Vies parallèles''), et le traité ''Un philosophe doit surtout converser avec les princes'' (''Œuvres morales''), il est fait mention d’un Thalès : il s’agit de [[w:Thalétas|Thalétas]], aussi appelé Thalès de [[w:Crète|''Crète'']], un musicien et poète, originaire de la cité de [[w:Gortyne|''Gortyne'']] en ''Crète'', et actif à la fin du [[w:VIIIe_siècle_av._J.-C.|VIII^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]] et au début du siècle suivant.'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} === [[w:Vies_parallèles|Vies parallèles]] [[#Vies_parallèles|<span id="Vies_parallèles_back">^'''I'''</span>]] === <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Recueil de 50 biographies de grands hommes de l’histoire, dont 46 présentées par paires : un ''Grec'' mis en parallèle avec un ''Romain''.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Vies parallèles|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Vies_parallèles_back|<span id="Vies_parallèles">^I</span>]] Du grec ancien Βίοι Παράλληλοι / Bíoi Parállêloi'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ==== Vie de [[w:Solon|'''Solon''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Solon|^🔄]] ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Biographie de '''Solon''', qui précède celle de [[w:Publius_Valerius_Publicola_(consul_en_-509)|'''Publicola''']] [[#Publicola|<span id="Publicola_back">^'''I'''</span>]], et avec laquelle '''Plutarque''' la compare.</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Vie de Solon|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Publicola_back|<span id="Publicola">^I</span>]] [[w:Nom_romain|Tria Nomina]] en latin {{Info|Publius|praenomen, nom individuel du citoyen romain}} {{Info|Valerius|nomen, nom de famille}} {{Info|Publicola ou Poplicola|cognomen, surnom héréditaire, servant à distinguer les diverses branches d’une même gens}}, « celui qui prend soin de l’armée. »[https://academic.oup.com/bics/advance-article/doi/10.1093/bics/qbaf002/8117642?login=false {{Info|^🔍|M. Gallo, « Misinterpreting a compound name. The origin of the agnomen Publicola in Dionysius of Halicarnassus and Plutarch », Bulletin of the Institute of Classical Studies,‎ 22 avril 2025}}].<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[w:Consul_(Rome_antique)|Consul]] de la [[w:république_romaine|''République Romaine'']], à quatre reprises : en [[w:-509|-509]], [[w:-508|-508]], [[w:-507|-507]] et [[w:-504|-504]], et l’un des instaurateurs légendaires de la ''République Romaine'' en -509, suite au viol et au suicide de [[w:Lucrèce_(dame_romaine)|Lucrèce]], une femme aristocratique ''romaine'', par [[w:Sextus_Tarquin|Sextus Tarquin]], le fils du dernier [[w:Roi_de_Rome|roi de ''Rome'']] [[w:Tarquin_le_Superbe|Tarquin le Superbe]].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">(date et lieu de naissance inconnu.e.s — [[w:-503|-503]], soit sur le champ de bataille pendant les [[w:Guerres_romano-sabelliennes|''guerres romano-sabelliennes'']], soit de maladie)^{[[w:VIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]} '''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ===== <div style="text-align: center;">Chapitre II.</div> ===== ====== <div style="text-align: center;">Paragraphe III.</div> ====== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de '''Thalès''' ''commerçant''</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''III.''' Κωλύει δὲ οὐδὲν τὸν ἀγαθὸν καὶ πολιτικὸν ἄνδρα μήτε τῶν περιττῶν τὴν κτῆσιν ἐν σπουδῇ τίθεσθαι μήτε τῆς χρείας τῶν ἀναγκαίων καὶ ἱκανῶν καταφρονεῖν. Ἐν δὲ τοῖς τότε χρόνοις, καθ' Ἡσίοδον, ἔργον οὐδὲν ἦν ὄνειδος, οὐδὲ τέχνη διαφορὰν ἔφερεν, ἐμπορία δὲ καὶ δόξαν εἶχεν οἰκειουμένη τὰ βαρβαρικὰ καὶ προξενοῦσα φιλίας βασιλέων καὶ πραγμάτων ἐμπείρους ποιοῦσα πολλῶν. Ἔνιοι δὲ καὶ πόλεων οἰκισταὶ γεγόνασι μεγάλων, ὡς καὶ Μασσαλίας Πρῶτις ὑπὸ Κελτῶν τῶν περὶ τὸν Ῥοδανὸν ἀγαπηθείς. Καὶ Θαλῆν δέ φασιν ἐμπορίᾳ χρήσασθαι καὶ Ἱπποκράτην τὸν μαθηματικόν, καὶ Πλάτωνι τῆς ἀποδημίας ἐφόδιον ἐλαίου τινὸς ἐν Αἰγύπτῳ διάθεσιν γενέσθαι.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§3'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f16.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''III.''' Mais rien n’empêche l’homme de bien, le citoyen dévoué à son pays, de garder un juste milieu : il peut ne point s’attacher à la poursuite du superflu, sans pour cela mépriser le nécessaire et ce qui suffit à ses besoins.<br />Dans ce temps-là, pour parler comme [[w:Hésiode|'''Hésiode''']] [[#Hésiode|<span id="Hésiode_back">^'''I'''</span>]] [[#Hésiode_NdT_AP|<span id="Hésiode_NdT_AP_back">¹</span>]], il n’y avait pas de travail qui fût honteux; aucun art ne mettait de différence entre les hommes : le négoce surtout était honoré, qui met en possession des avantages dont jouissent les étrangers, gagne l’amitié des rois, et donne une grande expérience. On a même vu des trafiquants fonder de grandes villes : ainsi [[w:Mythe_fondateur_de_Marseille|'''Protis''']] bâtit [[w:Marseille_antique|''Marseille'']], après s'être concilié l’amitié des ''Gaulois'' qui habitent les bords du [[w:Rhône#Histoire|''Rhône'']]. '''Thales''' se livra, dit-on, au négoce, ainsi qu’[[w:Hippocrate_de_Chios|'''Hippocrate''']] [[#Hippocrate|<span id="Hippocrate_back">^'''II'''</span>]] le mathématicien[[#Hippocrate_NdT_AP|<span id="Hippocrate_NdT_AP_back">²</span>]] ; et [[w:Platon|'''Platon''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Platon|^🔄]] vendit de l’huile en [[w:Basse_Époque|''Égypte'']] , pour fournir aux frais de son voyage.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Hésiode_NdT_AP_back|<span id="Hésiode_NdT_AP">^1.</span>]] Œuvres et Jours, vers 309.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Hippocrate_NdT_AP_back|<span id="Hippocrate_NdT_AP">²</span>]] Cet Hippocrate n’est point connu d’ailleurs.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§3'', [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/184/mode/1up?view=theater p.184], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Alexis Pierron de 1877|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Hésiode_back|<span id="Hésiode">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Ἡσῐ́οδος / Hēsĭ́odos [[wikt:en:Ἡσίοδος#Ancient_Greek|(en)]].<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Berger sur les pentes du Mont [[w:Mont_Hélicon|Hélicon]] et un des plus grands poètes grecs. Il s’agit plus précisément d’un ''aède'' (il « chante » ses vers avec sa lyre) et un ''rhapsode'' (il « coud » des chants entre eux)[https://odysseum.eduscol.education.fr/hesiode-un-des-premiers-poetes-grecs {{Info|^🔍|Hésiode, un des premiers poètes grecs - Odysseum, la maison numérique des Humanités}}]. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Hippocrate_back|<span id="Hippocrate">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Ῐ̔πποκρᾰ́της / Hĭppokrắtēs [[wikt:en:Ἱπποκράτης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom commun ῐ̔́ππος / hĭ́ppos [[wikt:en:ἵππος#Ancient_Greek|(en)]], « cheval »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ + du nom commun‎ κρᾰ́τος / krắtos [[wikt:en:κράτος#Ancient_Greek|(en)]], « 1. Puissance, force. 2. Acte de force, acte de bravoure. 3. (au pluriel) Actes de violence. 4. Domination, pouvoir. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du suffixe nominal -ης / -ēs.<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px"> Mathématicien (géomètre) et astronome « para-pythagoricien », dont l’œuvre ne nous est pas parvenue.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] milieu du [[w:Ve_siècle_av._J.-C.|V^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) [https://books.google.fr/books?id=DrvWAAAAMAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA764&vq=Hippocrate&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA764#v=onepage&q&f=true {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume III, §151 - Hippocrate de Chios}}]'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: center; margin: 0 2em;">'''II. Dans sa jeunesse il se livre au commerce maritime; la modicité de sa fortune et son goût pour la sagesse l’y décident. Faveur du commerce à cette époque ; grands noms qui l’ont illustré.'''<br /><br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px;">Mais rien n’empêche qu’un homme de bien, un sage politique tienne à cet égard un juste milieu, et que sans rechercher des richesses superflues, il ne méprise pas celles qui sont nécessaires et qui suffisent. Dans ce temps-là, comme dit [[w:Hésiode|'''Hésiode''']], aucun travail n’était regardé comme honteux; aucun art ne mettait de différence entre les hommes. Le commerce maritime surtout était honorable; il ouvrait des communications utiles avec les nations étrangères, procurait des alliances avec les rois, et donnait une grande expérience. On a même vu des commerçants fonder de grandes villes. Ainsi '''Protus''' gagna l’amitié des Gaulois qui habitaient les bords du ''Rhône'', et bâtit ''Marseille''. '''Thalès''' et '''Hippocrate''' le mathématicien firent aussi le commerce ; et '''Platon''' vendit de l’huile en ''Égypte'' pour fournir aux frais de son voyage.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f16.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Mais rien n’empêche l’homme de-bien et l’homme politique ni se mettre en souci (rechercher) l’acquisition des choses superflues, ni mépriser l’usage des choses nécessaires et suffisantes. Or dans les temps d’alors, selon '''Hésiode''', aucun travail n’était sujet-de-honte, ni aucun métier n’apportait de différence entre les citoyens mais même le commerce-maritime avait de la gloire, rendant-amies les nations-barbares, et procurant des amitiés de rois, et faisant les hommes expérimentés d’affaires nombreuses. Et quelques-uns aussi sont devenus fondateurs de grandes villes, comme aussi le '''Protus''' de ''Marseille'' ayant été aimé par les ''Celtes'' ceux autour du ''Rhône''. Et on dit aussi '''Thalès''', avoir fait-usage du commerce-maritime et '''Hippocrate''' le mathématicien, et la vente d'une certaine huile en ''Égypte'' avoir été pour '''Platon''' ressource du voyage.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f16.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ====== <div style="text-align: center;">Paragraphe IV.</div> ====== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la sagesse de '''Thalès''' en ''philosophie naturelle''</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''IV.''' Φιλοσοφίας δὲ τοῦ ἠθικοῦ μάλιστα τὸ πολιτικόν, ὥσπερ οἱ πλεῖστοι τῶν σοφῶν, ἠγάπησεν. Ἐν δὲ τοῖς φυσικοῖς ἁπλοῦς ἐστι λίαν καὶ ἀρχαῖος, ὡς δῆλον ἐκ τούτων· [...].<br /><p style="text-indent: 15px">Καὶ ὅλως ἔοικεν ἡ Θάλεω μόνου σοφία τότε περαιτέρω τῆς χρείας ἐξικέσθαι τῇ θεωρίᾳ· τοῖς δὲ ἄλλοις ἀπὸ τῆς πολιτικῆς ἀρετῆς τοὔνομα τῆς σοφίας ὑπῆρξε.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§4'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f20.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''IV.''' Il s’attacha, comme presque tous les sages d’alors, à cette partie de la philosophie morale qui traite de la politique. Pour la philosophie naturelle, il en était aux rudiments, et aux notions du vieux temps sans plus; [...].<br /><p style="text-indent: 15px;">Aussi bien n’y eut-il, en somme, que '''Thalès''' dont la science dépassât alors les notions d’un usage vulgaire : tous les autres ne durent qu’à leurs connaissances politiques leur réputation de sagesse.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§4'', [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/185/mode/1up?view=theater p.185], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">A l’exemple des sages de son temps, il cultiva principalement cette partie de la morale qui traite de la politique. Il n’avait en physique que des connaissances très-superficielles, et en était aux premiers éléments de cette science, [...].<br/><p style="text-indent: 15px">En général '''Thalès''' fut, de tous les sages d’alors, le seul qui porta au delà des besoins de la vie la théorie des sciences ; tous les autres ne durent qu’à leurs connaissances politiques leur réputation de sagesse.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f20.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Mais de la partie morale de la philosophie il embrassa surtout la partie politique, comme la plupart des sages d’alors. Mais dans les sciences physiques il est extrêmement simple (ignorant) et primitif, [...]. Et en-un-mot la science de '''Thalès''' seul paraît s’être avancée alors par la théorie plus loin que le besoin ; et le nom de la science a appartenu aux autres par-suite des qualités politiques.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f21.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ====== <div style="text-align: center;">Paragraphe V.</div> ====== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Version alternative du récit de la coupe de [[w:Bathyclès_de_Magnésie|'''Bathyclès''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Bathyclès_back|^🔄]] par [[w:Callimaque_de_Cyrène|'''Callimaque''']] de [[w:Cyrène|''Cyrène'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Callimaque_back|^🔄]].</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''V.''' Γενέσθαι δὲ μετ' ἀλλήλων ἔν τε Δελφοῖς ὁμοῦ λέγονται καὶ πάλιν ἐν Κορίνθῳ, Περιάνδρου σύλλογόν τινα κοινὸν αὐτῶν καὶ συμπόσιον κατασκευάσαντος. Ἔτι δὲ μᾶλλον εἰς ἀξίωμα καὶ δόξαν αὐτοὺς κατέστησεν ἡ τοῦ [[w:τρίπους#Grec_ancien|'''τρίποδος''']] περίοδος καὶ διὰ πάντων ἀνακύκλησις καὶ ἀνθύπειξις μετ' εὐμενείας φιλοτίμου γενομένη. Κῴων γάρ, ὥς φασι, καταγόντων σαγήνην, καὶ ξένων ἐκ Μιλήτου πριαμένων τὸν βόλον οὔπω φανερὸν ὄντα, χρυσοῦς ἐφάνη τρίπους ἑλκόμενος, ὃν λέγουσιν Ἑλένην πλέουσαν ἐκ Τροίας αὐτόθι καθεῖναι χρησμοῦ τινος ἀναμνησθεῖσαν παλαιοῦ. Γενομένης δὲ τοῖς ξένοις πρῶτον ἀντιλογίας πρὸς τοὺς ἁλιέας περὶ τοῦ τρίποδος, εἶτα τῶν πόλεων ἀναδεξαμένων τὴν διαφορὰν ἄχρι πολέμου προελθοῦσαν, ἀνεῖλεν ἀμφοτέροις ἡ Πυθία τῷ σοφωτάτῳ τὸν τρίποδα ἀποδοῦναι. Καὶ πρῶτον μὲν ἀπεστάλη πρὸς Θαλῆν εἰς Μίλητον, ἑκουσίως τῶν Κῴων ἑνὶ δωρουμένων ἐκείνῳ περὶ οὗ πρὸς ἅπαντας ὁμοῦ Μιλησίους ἐπολέμησαν. Θάλεω δὲ Βίαντα σοφώτερον ἀποφαίνοντος αὑτοῦ πρὸς ἐκεῖνον ἧκεν· ἀπ' ἐκείνου δ' αὖθις ἀπεστάλη πρὸς ἄλλον ὡς σοφώτερον. Εἶτα περιϊὼν καὶ ἀναπεμπόμενος οὕτως ἐπὶ Θαλῆν τὸ δεύτερον ἀφίκετο, καὶ τέλος εἰς Θήβας ἐκ Μιλήτου κομισθεὶς τῷ Ἰσμηνίῳ Ἀπόλλωνι καθιερώθη. Θεόφραστος δέ φησι,πρῶτον μὲν εἰς Πριήνην Βίαντι τὸν τρίποδα πεμφθῆναι, δεύτερον δ' εἰς Μίλητον Θαλῇ Βίαντος ἀποπέμψαντος· οὕτω δὲ διὰ πάντων πάλιν εἰς Βίαντα περιελθεῖν, τέλος δὲ εἰς Δελφοὺς ἀποσταλῆναι. Ταῦτα μὲν οὖν ὑπὸ πλειόνων τεθρύληται, πλὴν ὅτι τὸ δῶρον ἀντὶ τοῦ τρίποδος οἱ μὲν φιάλην ὑπὸ Κροίσου πεμφθεῖσαν, οἱ δὲ ποτήριον Βαθυκλέους ἀπολιπόντος εἶναι λέγουσιν.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§5'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f22.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''V.''' On raconte que les sept sages se réunirent une fois à [[w:Delphes|''Delphes'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Delphes_back|^🔄]], et une autre fois à [[w:Histoire_de_Corinthe_dans_l%27Antiquité|''Corinthe'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Corinthe_back|^🔄]], où [[w:Périandre|'''Périandre''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Périandre_back|^🔄]] les avait convoqués pour leur offrir un banquet. Rien ne contribua tant à leur réputation et à leur gloire, que le renvoi qu’ils se firent successivement l’un à l’autre du trépied d’or, et l’honorable humilité avec laquelle ils refusèrent le prix tour à tour. Des hommes de [[w:Kos_(Dodécanèse)#Kos_à_l'époque_hellénistique|''Cos'']] [[#Cos|<span id="Cos_back">^'''I'''</span>]] venaient, dit-on, de jeter leur filet en mer : des étrangers de ''Milet'' achetèrent le coup, avant que les pêcheurs y eussent regardé. Il se trouva, dans le filet, un trépied d’or qu’[[w:Hélène_(mythologie)|'''Hélène''']] [[#Hélène|<span id="Hélène_back">^'''II'''</span>]], à ce qu’on prétend, pour obéir à un ancien oracle, avait jeté dans la mer à son retour de [[w:Troie|''Troie'']] [[#Troie|<span id="Troie_back">^'''III'''</span>]]. Ce fut un sujet de débat, d’abord entre les pêcheurs et les étrangers, ensuite entre les deux villes, qui prirent parti dans la querelle : la guerre allait s’allumer, lorsque la [[w:Pythie|''Pythie'']] [[#Pythie|<span id="Pythie_back">^'''IV'''</span>]], que les deux partis avaient consultée, commanda de donner le trépied au plus sage. On l’envoya d’abord à ''Milet'', pour '''Thalès''', et ceux de ''Cos'' cédèrent sans peine à un seul particulier ce qu’ils allaient disputer par les armes à tous les ''Milésiens'' ensemble. '''Thalès''' déclara que [[w:Bias_de_Priène|'''Bias''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Bias_back|^🔄]] était plus sage que lui, et le lui fit passer. '''Bias''', avec la même modestie, le fit passer à un autre; et le trépied, après avoir été envoyé successivement à tous les sept, revint une seconde fois à '''Thalès'''. Enfin, il fut transporté de ''Milet'' à [[w:Thèbes_(Grèce)|''Thèbes'']] [[#Thèbes|<span id="Thèbes_back">^'''V'''</span>]], et consacré à Apollon [[w:en:Ismenus|''Isménien'']]. Cependant [[w:Théophaste|'''Théophaste''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Théophaste_back|^🔄]] dit qu’on envoya le trépied d’abord à '''Bias''', dans ''Priène'' ; que '''Bias''' le fit porter à '''Thalès''' ; qu’après avoir passé alternativement chez tous les sages, il revint à '''Bias''', et qu’il finit par être envoyé à ''Delphes''. Telle est la tradition commune : seulement quelques-uns prétendent qu’il s’agissait de décerner non point un trépied, mais un vase que [[w:Crésus|'''Crésus''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Crésus_back|^🔄]] avait envoyé ; et, suivant d’autres, c’était une coupe, héritage de '''Bathyclès'''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§5'', [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/185/mode/1up?view=theater p.185], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Alexis Pierron de 1877|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Cos_back|<span id="Cos">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Κῶς / Kôs [[wikt:en:Κῶς#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Île grecque l’archipel du [[w:Dodécanèse|''Dodécanèse'']], au Sud-Est de la [[w:Mer_Égée|''mer Égée'']], au large des côtes ''turques''. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Hélène_back|<span id="Hélène">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Ἑλένη / Helénē [[wikt:en:Ἑλένη#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Fille de [[w:Zeus|Zeus]] et de [[w:Léda (mythologie)|Léda]], considérée comme la plus belle femme du monde, uniquement surpassée par la déesse [[w:Aphrodite|Aphrodite]]. Elle est mariée à [[w:Ménélas|Ménélas]], roi de [[w:Sparte|Sparte]], et est enlevée par [[w:Pâris|Pâris]], prince [[w:Troie|''troyen'']] [[#Troie|^'''III''']], ce qui déclencha la [[w:guerre de Troie|guerre de Troie]] qui opposa ''Grecs'' et ''Troyens''. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Troie_back|<span id="Troie">^III</span>]] Du nom propre grec ancien Τροίᾱ / Troíā [[wikt:en:Τροία#Ancient_Greek|(en)]] ; [[w:Troie#Toponymie|''toponymie incertaine'']] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px"> Cité semi-légendaire, située sur la colline d’''[[w:site archéologique de Troie|{{lang|tr|Hisarlık}}]]'', à l’entrée de l’''[[w:Hellespont|Hellespont]]'', non loin de la ''[[w:mer Égée|mer Égée]]'', au nord-ouest de la ''péninsule anatolienne'', dans la région ''[[w:Troade|Troade]]'' en ''[[w:Asie Mineure|Asie Mineure]]''.<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px"> Le site a fait l’objet de nombreuses campagnes de fouilles, à la suite de celles entreprises par [[w:Heinrich Schliemann|Heinrich Schliemann]] en 1870, ponctuées par des découvertes fortement médiatisées, qui ont popularisé son identification avec la Troie homérique (qui reste un sujet de débat en l’absence de preuve décisive), le lieu principal des événements du ''[[w:cycle troyen|cycle troyen]]'' rapportés dans les ''[[w:Épopée|poèmes épiques]]'' ''[[w:Homère|homériques]]'' l’''[[w:Iliade|Iliade]]'' et l’''[[w:Odyssée|Odyssée]]''. <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Pythie_back|<span id="Pythie">^IV</span>]] Du nom commun grec ancien Πῡθῐ́ᾱ / Pūthĭ́ā,<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom propre Πῡθώ / Pūthṓ, « [[w:Delphes#Histoire_du_site|''Pythô'']], ancien nom de ''Delphes'' » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du suffixe adjectival féminin -ῐος / -ĭos [[wikt:en:-ιος#Ancient_Greek|(en)]], « relatif à, appartenant à (de) ».<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[w:Divination_dans_la_Grèce_antique|''Oracle'']] du [[w:Temple_d%27Apollon_(Delphes)|''temple d’Apollon'']] à ''Delphes''.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:XIVe_siècle_av._J.-C.|XIV^ème]]/[[w:VIIIe_siècle_av._J.-C.|VIII^ème]] siècles {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}} — [[w:IVe_siècle_av._J.-C.|IV^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Thèbes_back|<span id="Thèbes">^V</span>]] Du nom propre grec ancien Θῆβαι / Thêbai [[w:Θῆβαι#Ancient_Greek|(en)]], désigne indistinctement la cité ''grecque'' comme [[w:Thèbes_(Égypte)|celle ''égyptienne'']] ; mais leur étymologie diffère : pour celle de la cité grecque, de l’[[w:Ionien-attique|''ionien-attique'']] Θήβη / Thḗbē ; du grec mycénien 𐀳𐀣 / te-qa (/Tʰēgʷā/) ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Cité grecque de la région de [[w:Béotie#Antiquité|''Béotie'']], au centre de la ''Grèce''.'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">On raconte que les sept sages se trouvèrent un jour ensemble à ''Delphes'', et une autre fois à ''Corinthe'', chez '''Périandre''', qui les avait réunis pour un banquet. Rien ne contribua autant à leur réputation et à leur gloire, que la modestie empressée avec laquelle ils se renvoyèrent l’un à l’autre le trépied d’or. Des ''Milésiens'' qui se trouvaient à l’île de ''Cos'', avaient acheté d’avance de quelques pêcheurs ce que retirerait de l’eau le filet qu’ils allaient y jeter. Quand on l’eut tiré, il s’y trouva un trépied d’or qu’'''Hélène''', à ce qu’on prétend, pour obéir à un oracle, avait jeté dans la mer, à son retour de ''Troie''. Cet incident donna lieu à une vive dispute d’abord entre les pêcheurs et les étrangers, ensuite entre les deux villes, qui prirent parti dans la querelle et étaient près d’en venir aux mains, lorsque la ''Pythie'' consultée leur ordonna de porter ce trépied au plus sage. On l’envoya d’abord à '''Thalès''', et ceux de ''Cos'' cédèrent sans peine à un seul particulier ce qu’ils allaient disputer par les armes à tous les ''Milésiens'' ensemble. '''Thalès''' le renvoya à '''Bias''', qui, disait-il, était plus sage que lui ; '''Bias''', avec la même modestie, le fit passer à un autre ; et après avoir été envoyé successivement à tous les sept, il revint une seconde fois à '''Thalès''' : enfin il fut porté à ''Thèbes'', et consacré à ''Apollon Isménien''. '''Théophraste''' dit qu’on l’envoya d’abord à '''Bias''', qui demeurait à ''Priène'' ; que '''Bias''' le fit porter à '''Thalès''' ; qu’après avoir été envoyé alternativement à tous les sages, il revint à '''Bias''', et qu’enfin il fut porté à ''Delphes''. Telle est la tradition la plus commune sur ce fait ; seulement quelques auteurs disent que ce n’était pas un trépied, mais un vase que '''Crésus''' envoyait à ''Delphes''; suivant d’autres, c’était une coupe que '''Bathyclès''' avait laissée.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f22.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Or ils (les sept sages) sont dits s’être trouvés aussi ensemble les uns avec les autres et à ''Delphes'' et de nouveau à ''Corinthe'', '''Périandre''' ayant préparé une certaine réunion commune d’eux et un banquet. Or le tour du trépied, et sa circulation à travers tous et sa cession se faisant avec une bienveillance pleine-d’émulation mit eux encore davantage en considération et renommée. Car des ''habitants-de-Cos'', comme on dit, jetant le filet, et des hôtes venus de ''Milet'' ayant acheté le coup qui n’était pas encore apparent, un trépied d’-or apparut étant retiré, lequel on dit '''Hélène''' naviguant pour revenir de ''Troie'' avoir jeté là, s’étant souvenue d’un certain oracle ancien. Mais une contestation ayant eu lieu d’abord aux hôtes vis-à-vis des pécheurs au sujet du trépied, ensuite les villes ayant pris-sur-elles le différend qui alla jusqu'à une guerre, la ''Pythie'' répondit aux-uns-et-aux-autres de donner le trépied au plus sage des hommes. Et d’abord il fut envoyé à '''Thalès''' à ''Milet'', les ''habitants-de-Cos'' donnant volontairement à celui-là seul le trépied, au sujet duquel ils avaient fait-la-guerre contre tous les ''Milésiens'' à-la-fois. Mais '''Thalès''' déclarant '''Bias''' plus sage que lui-même, il renvoya vers celui-là. Et de nouveau il fut envoyé par celui-là vers un autre, comme plus sage. Ensuite faisant-le-tour et étant envoyé-successivement ainsi il arriva pour la seconde fois à '''Thalès''' ; et à la fin transporté de ''Milet'' à ''Thèbes'', il fut consacré à ''Apollon Isménien''. Mais '''Théophraste''' dit le trépied avoir été envoyé d’abord à la vérité à ''Priène'' à '''Bias''', mais en-second-lieu à ''Milet'' à '''Thalès''', '''Bias''' l’ayant renvoyé ; et ainsi à travers tous (de l’un à l’autre) être venu-en-faisant-le-tour de nouveau à '''Bias''', et à la fin avoir été envoyé à ''Delphes''. Ces choses donc ont été répandues par plusieurs, excepté qu’ils disent le présent au lieu du trépied les uns être un vase à boire envoyé par '''Crésus''', les autres une coupe. '''Bathyclès''' rayant laissée (laissée par '''Bathyclès'''). </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f23.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Chapitre VI.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;"> Récit d’une entrevue de '''Thalès''' avec '''Solon''', de son stoïcisme, de son célibat et de l’adoption du fils de sa sœur, '''Cybistus'''.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;"> '''VI.''' Ἰδίᾳ δ' Ἀναχάρσεώς τε πρὸς Σόλωνα καὶ πάλιν Θάλεω συνουσίαν τινὰ καὶ λόγους ἀναγράφουσι τοιούτους. [...]<br /><p style="text-indent: 15px"> '''VII.''' Πρὸς Θαλῆν δ' εἰς Μίλητον ἐλθόντα τὸν Σόλωνα θαυμάζειν ὅτι γάμου καὶ παιδοποιΐας τὸ παράπαν ἠμέληκε. Καὶ τὸν Θαλῆν τότε μὲν σιωπῆσαι, διαλιπόντα δ' ὀλίγας ἡμέρας ἄνδρα παρασκευάσαι ξένον, ἀρτίως ἥκειν φάσκοντα δεκαταῖον ἐξ Ἀθηνῶν. Πυθομένου δὲ τοῦ Σόλωνος εἰ δή τι καινὸν ἐν ταῖς Ἀθήναις, δεδιδαγμένον ἃ χρὴ λέγειν τὸν ἄνθρωπον, « οὐδέν,» εἰπεῖν, « ἕτερον, εἰ μὴ νὴ Δία νεανίσκου τινὸς ἦν ἐκφορὰ καὶ προὔπεμπεν ἡ πόλις. Ἦν γὰρ υἱός, ὡς ἔφασαν, ἀνδρὸς ἐνδόξου καὶ πρωτεύοντος ἀρετῇ τῶν πολιτῶν· οὐ παρῆν δέ, ἀλλ' ἀποδημεῖν ἔφασαν αὐτὸν ἤδη πολὺν χρόνον.» « Ὡς δυστυχὴς ἐκεῖνος,» φάναι τὸν Σόλωνα. « Τίνα δὲ ὠνόμαζον αὐτόν;» « ἤκουσα,» φάναι, « τοὔνομα,» τὸν ἄνθρωπον, « ἀλλ' οὐ μνημονεύω· πλὴν ὅτι πολὺς λόγος ἦν αὐτοῦ σοφίας καὶ δικαιοσύνης.» Οὕτω δὴ καθ' ἑκάστην ἀπόκρισιν τῷ φόβῳ προσαγόμενον τὸν Σόλωνα καὶ τέλος ἤδη συντεταραγμένον αὐτὸν ὑποβάλλειν τοὔνομα τῷ ξένῳ, πυνθανόμενον μὴ Σόλωνος ὁ τεθνηκὼς υἱὸς ὠνομάζετο. Φήσαντος δὲ τοῦ ἀνθρώπου, τὸν μὲν ὁρμῆσαι παίειν τὴν κεφαλὴν καὶ τἆλλα ποιεῖν καὶ λέγειν ἃ συμβαίνει τοῖς περιπαθοῦσι, τὸν δὲ Θαλῆν ἐπιλαβόμενον αὐτοῦ καὶ γελάσαντα, « ταῦτά τοι,» φάναι, « ὦ Σόλων, ἐμὲ γάμου καὶ παιδοποιΐας ἀφίστησιν, ἃ καὶ σὲ κατερείπει τὸν ἐρρωμενέστατον. Ἀλλὰ θάρρει τῶν λόγων ἕνεκα τούτων· οὐ γάρ εἰσιν ἀληθεῖς.» ταῦτα μὲν οὖν Ἕρμιππος ἱστορεῖν φησι Πάταικον, ὃς ἔφασκε τὴν Αἰσώπου ψυχὴν ἔχειν.<br /><p style="text-indent: 15px">'''VIII.''' Ἄτοπος δὲ καὶ ἀγεννὴς ὁ τῷ φόβῳ τῆς ἀποβολῆς τὴν κτῆσιν ὧν χρὴ προϊέμενος· οὕτω γὰρ ἄν τις οὐ πλοῦτον, οὐ δόξαν, οὐ σοφίαν ἀγαπήσειε παραγενομένην, δεδιὼς στέρεσθαι. Καὶ γὰρ ἀρετήν, ἧς κτῆμα μεῖζον οὐδὲν οὐδ' ἥδιον, ἐξισταμένην ὑπὸ νόσων καὶ φαρμάκων ὁρῶμεν· αὐτῷ τε '''Θαλῇ''' μὴ γήμαντι πλέον οὐδὲν εἰς ἀφοβίαν, εἰ μὴ καὶ φίλων κτῆσιν ἔφυγε καὶ οἰκείων καὶ πατρίδος. Ἀλλὰ καὶ παῖδα θετὸν ἔσχε ποιησάμενος αὐτὸς τὸν τῆς ἀδελφῆς, ὥς φασι, '''Κύβισθον'''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§§6-8'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f26.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="margin: 0 2em; text-align: justify; direction: ltr;">'''VI.''' '''Solon''' connut [[w:Anacharsis|'''Anacharsis''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Anacharsis_back|^🔄]] et '''Thalès''', et l’on cite des mots qui s’étaient dits dans leurs entrevues. <br /><p style="text-align: center"> [...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">'''Solon''' alla à ''Milet'', pour voir '''Thalès''' : là, il lui témoigna sa surprise dans ce qu’il n’avait jamais voulu se marier et avoir des enfants. '''Thalès''' ne répondit rien sur l’heure; mais, quelques jours après, il fit paraître un étranger, qui disait arriver d’''Athènes'', et qu’il n’en était parti que depuis dix jours. '''Solon''' demanda à cet homme s’il n’y avait rien de nouveau à ''Athènes''. Celui-ci, à qui '''Thalès''' avait fait la leçon, répondit qu’il n’y avait rien de nouveau , sinon la mort d’un jeune homme dont toute la ville menait les funérailles. C’était, en effet, à ce qu’on disait, le fils d’un personnage considérable, d’une vertu éprouvée : le père n’était pas alors à ''Athènes'', et il voyageait depuis longtemps. « L’infortuné père! s’écria '''Solon'''. Mais comment s’appelait-il? — Je l’ai entendu nommer, répondit l’étranger, mais j’ai oublié son nom ; je me souviens seulement qu’on ne parlait que de sa sagesse et de sa justice. » A chacune de ces réponses, '''Solon''' sentait augmenter ses craintes; enfin, ne se possédant plus , il suggéra le nom à l’étranger, et lui demanda si le mort n’était pas le fils de '''Solon'''. « Oui. » répondit l’étranger. A cette parole, '''Solon''' se frappa la tête, et il se mit à faire et à dire tout ce qu’inspire une douleur violente. Alors '''Thalès''' lui prit la main, et lui dit en riant : « Voilà, '''Solon''', ce qui m’éloigne de me marier et d’avoir des enfants. J’ai redouté le coup sous lequel tu fléchis, toi le plus ferme des hommes. Mais rassure-toi; car il n’y a rien de vrai dans tout ce qu’on vient de te dire. » [[w:Hermippe_de_Smyrne|'''Hermippus''']] [[#Hermippe|<span id="Hermippe_back">^'''I'''</span>]] rapporte cette histoire d’après '''Patécus''', celui qui prétendait avoir hérité de l’âme d’[[w:Ésope|'''Ésope''']] [[#Ésope|<span id="Ésope_back">^'''II'''</span>]].<br /><p style="text-indent: 15px">Pourtant il y a faute de sens et de cœur à refuser d’acquérir les choses nécessaires, par la crainte de les perdre. A ce compte, on devra n’aimer ni la richesse, ni la gloire, ni la sagesse, quand on les possède, de peur d’en être privé. En effet, la vertu, le plus grand des biens et le plus doux, nous quitte quelquefois par l’action de certaines maladies ou de certains breuvages. '''Thalès''' lui-même, en ne se mariant point, n’était pas pour cela à l’abri de la crainte, à moins qu’il n'eût renoncé aussi à ses parents, à ses amis, à sa patrie. Mais il n’en était rien : il avait adopté, dit-on, '''Cybisthus''', le fils de sa sœur. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§6'', [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/185/mode/1up?view=theater p.185], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Alexis Pierron de 1877|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Hermippe_back|<span id="Hermippe">^I</span>]] Du nom propre [[w:Nom_théophore|''théophore'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#théophore_back|^🔄]] grec ancien Ἕρμιππος / Hérmippos [[wikt:en:Ἕρμιππος#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom propre Ἑρμῆς / Hermês [[wikt:en:Ἑρμῆς#Ancient_Greek|(en)]], « Hermès » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du nom commun ἵππος / híppos [[wikt:en:ἵππος#Ancient_Greek|(en)]], « cheval » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">« Péripatéticien » grec, disciple de [[w:Callimaque_de_Cyr%C3%A8ne|Callimaque de ''Cyrène'']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Callimaque_back|^🔄]], auteur de nombreuses biographies toutes perdues, mais listées par plusieurs auteurs.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] seconde moitié du [[w:IIIe_siècle_av._J.-C.|III^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) [https://books.google.fr/books?id=DrvWAAAAMAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA497&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA655#v=onepage&q&f=false {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume III, §86 - Hermippe de Smyrne}}] <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Ésope_back|<span id="Ésope">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Αἴσωπος / Aísōpos [[wikt:en:Αἴσωπος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du nom commun αἶσα / aîsa, « destin »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du nom commun ὄψ / óps, « voix »;<br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Auteur grec de fable.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] seconde moitié du [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) [https://books.google.fr/books?id=DrvWAAAAMAAJ&newbks=1&newbks_redir=0&lpg=PA497&dq=bibliogroup%3A%22Dictionnaire%20des%20philosophes%20antiques%22&hl=fr&pg=PA240#v=onepage&q&f=false {{Info|^🔍|Dictionnaire des Philosophes Antiques, publié sous la direction de Richard Goulet, Volume III, §60 - Ésope(Αἴσωπος)}}]'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''V.''' Voici les particularités qu’on raconte d’une entrevue de '''Solon''' avec '''Anacharsis''', et d’un entretien qu’il eut avec '''Thalès'''.<br /><p style="text-align: center"> [...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">'''VI.''' '''Solon''', étant allé à ''Milet'' pour voir '''Thalès''', lui témoigna sa surprise de ce qu’il n’avait jamais voulu se marier et avoir des enfants. '''Thalès''' ne lui répondit rien dans le moment; mais ayant laissé passer quelques jours, il fit paraître un étranger qui disait arriver d’''Athènes'', d’où il était parti depuis dix jours. '''Solon''' lui demanda s’il n’y avait rien de nouveau, lorsqu’il en était parti. Cet homme, à qui '''Thalès''' avait fait la leçon, lui répondit qu’il n’y avait autre chose que la mort d’un jeune homme dont toute la ville accompagnait le convoi. C’était, disait-on, le fils d’un des premiers et des plus vertueux citoyens, qui n'’était pas alors à ''Athènes'' et qui voyageait depuis longtemps, « Le malheureux père! s’écria Solon. Comment s’appelle-t-il? ― Je l’ai entendu nommer, répondit l’étranger; mais j’ai oublié son nom; je me souviens seulement qu’on ne parlait que de sa sagesse et de sa justice. » A chacune de ces réponses, les craintes de '''Solon''' augmentaient; enfin, troublé, hors de lui-même, il suggéra le nom à l’étranger, et lui demanda si ce jeune homme n’était pas le fils de '''Solon'''. « C’est lui-même, » dit l’autre. A cette parole, '''Solon''', se frappant la tête, se mit à faire et à dire tout ce que la douleur la plus violente peut inspirer. Alors '''Thalès''' l’arrêta et lui dit en souriant : « Voilà, '''Solon''', ce qui m’a éloigné de me marier et d’avoir des enfants; j’ai redouté le coup qui vous accable aujourd’hui, et contre lequel toute votre fermeté est impuissante. Mais rassurez-vous ; il n’y a rien de vrai dans tout ce qu’on vient de vous dire. » '''Hermippus''' rapporte cette histoire d’après le récit qu’en fait '''Patécus''', qui prétendait avoir hérité de l’âme d’'''Ésope'''.<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">'''VII.''' Cependant c’est manquer de sens et de courage que de renoncer à acquérir des choses nécessaires par la crainte de les perdre. A ce compte, il ne faudrait aimer ni la richesse, ni la gloire, ni la sagesse, quand on les possède, de peur d’en être privé. La vertu même, le plus grand et le plus agréable des biens, se perd souvent par l’effet. de quelques maladies ou de certains breuvages. '''Thalès''' lui-même, en ne se mariant point, n’était pas à l’abri de toute crainte, à moins qu’il ne renonçât aussi à ses parents, à ses amis et à sa patrie. Mais au contraire, il avait adopté '''Cybistus''', le fils de sa sœur. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f26.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''V.''' Mais en particulier on rapporte une certaine entrevue et de tels discours et d’'''Anacharsis''' à '''Solon''' et une-autre-fois de '''Thalès'''.<br /><p style="text-align: center"> [...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">'''VI.''' Et on raconte '''Solon''' étant venu vers '''Thalès''' à ''Milet'' s’étonner de ce qu’il avait négligé absolument le mariage et la création-d’enfants. Et '''Thalès''' alors à la vérité s’être tu, mais ayant laissé-d’intervalle peu-de jours, avoir aposté un homme étranger, disant être arrivé récemment parti-depuis-dix-jours d’''Athènes''. Et '''Solon''' s’étant informé si donc il y a quelque chose de nouveau à ''Athènes'', l’homme instruit des choses qu’il faut dire n’avoir dit aucune autre chose, si ce n’est :<br /><p style="text-indent: 15px"> « Par '''Jupiter''', il y avait le convoi d’un certain jeune-homme, et la ville l’accompagnait. Car il était fils, comme on disait, d’un homme illustre et étant-le-premier des citoyens par la vertu; mais il n’était-pas-présent, mais on disait lui être-en-voyage depuis un temps déjà long.<br /><p style="text-align: left; text-indent: 15px">― Combien cet homme-là est malheureux! avoir dit '''Solon'''. Mais quel (comment) appelaient-ils lui ?<br /><p style="text-align: left; text-indent: 15px">― J’ai entendu le nom, avoir dit l’homme (répondit l’étranger), mais je ne me le rappelle pas; excepté qu’un discours fréquent était de la sagesse et de la justice de lui. »<br /><p style="text-indent: 15px">'''Solon''' donc étant-approché ainsi de-la crainte à chaque réponse, et à la fin déjà étant tout-troublé, lui-même avoir suggéré le nom à l’étranger, demandant si le mort n’était pas nommé fils de '''Solon'''. Et l’homme ayant dit-oui, celui-ci ('''Solon''') avoir commencé à frapper sa tête, et à faire et à dire les autres choses, qu’il arrive de faire et de dire à ceux affligés-à-l’excès. Mais '''Thalès''' ayant arrêté lui, et ayant ri, avoir dit :<br /><p style="text-indent: 15px">« Ces choses donc, ô '''Solon''', écartent moi du mariage et de la création-d’enfants, lesquelles abattent même toi le très-fort. Mais aie-confiance quant-à ces discours: car ils ne sont pas vrais. »<br /><p style="text-indent: 15px">'''Hermippe''' donc dit '''Patécus''', qui disait-souvent avoir l’âme d’'''Ésope''', raconter ces choses. <br /><p style="text-indent: 15px">'''VII.''' Or il est absurde et dépourvu de courage celui rejetant par la crainte de la perte l’acquisition des choses qu’il faut; car ainsi quelqu’un n’aimerait pas la richesse, n’aimerait pas la gloire, n’aimerait pas la sagesse étant survenue à lui, craignant (par crainte) d’en être privé. Et en effet nous voyons la vertu, au prix de laquelle aucune possession n’est plus grande, ni plus agréable, déplacée (chassée) par des maladies et des breuvages; et rien de plus n’être pour l’exemption-de-crainte à '''Thalès''' lui-même ne s’étant pas marié, s’il n’avait pas évité la possession et d’amis et de parents et de patrie. Mais même il eut un fils adoptif se l’étant fait tel lui-même, celui de sa sœur, comme on dit '''Cybisthe'''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f27.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ====== <div style="text-align: center;">Paragraphe XV.</div> ====== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;"> Testament d’inhumation de '''Thalès'''.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XV.''' Καὶ φόβοι τινὲς ἐκ δεισιδαιμονίας ἅμα καὶ φάσματα κατεῖχε τὴν πόλιν, οἵ τε μάντεις ἄγη καὶ μιασμοὺς δεομένους καθαρμῶν προφαίνεσθαι διὰ τῶν ἱερῶν ἠγόρευον. Οὕτω δὴ μετάπεμπτος αὐτοῖς ἧκεν ἐκ Κρήτης Ἐπιμενίδης ὁ Φαίστιος, ὃν ἕβδομον ἐν τοῖς σοφοῖς καταριθμοῦσιν ἔνιοι τῶν οὐ προσιεμένων τὸν Περίανδρον. Ἐδόκει δέ τις εἶναι θεοφιλὴς καὶ σοφὸς περὶ τὰ θεῖα τὴν ἐνθουσιαστικὴν καὶ τελεστικὴν σοφίαν, διὸ καὶ παῖδα νύμφης ὄνομα Βάλτης καὶ Κούρητα νέον αὐτὸν οἱ τότε ἄνθρωποι προσηγόρευον. <br /><p style="text-align: center">[...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">Τὸ δὲ μέγιστον, ἱλασμοῖς τισι καὶ καθαρμοῖς καὶ ἱδρύσεσι κατοργιάσας καὶ καθοσιώσας τὴν πόλιν ὑπήκοον τοῦ δικαίου καὶ μᾶλλον εὐπειθῆ πρὸς ὁμόνοιαν κατέστησε. Λέγεται δὲ τὴν Μουνυχίαν ἰδὼν καὶ καταμαθὼν πολὺν χρόνον, εἰπεῖν πρὸς τοὺς παρόντας ὡς τυφλόν ἐστι τοῦ μέλλοντος ἄνθρωπος· ἐκφαγεῖν γὰρ ἂν Ἀθηναίους τοῖς αὑτῶν ὀδοῦσιν, εἰ προῄδεσαν ὅσα τὴν πόλιν ἀνιάσει τὸ χωρίον· ὅμοιον δέ τι καὶ Θαλῆν εἰκάσαι λέγουσι· κελεῦσαι γὰρ αὐτὸν ἔν τινι τόπῳ τῆς Μιλησίας φαύλῳ καὶ παρορωμένῳ τελευτήσαντα θεῖναι, προειπὼν ὡς ἀγορά ποτε τοῦτο Μιλησίων ἔσται τὸ χωρίον. Ἐπιμενίδης μὲν οὖν μάλιστα θαυμασθείς, καὶ χρήματα διδόντων πολλὰ καὶ τιμὰς μεγάλας τῶν Ἀθηναίων, οὐδὲν ἢ θαλλὸν ἀπὸ τῆς ἱερᾶς ἐλαίας αἰτησάμενος καὶ λαβὼν ἀπῆλθεν. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], ''chap. II'', ''§15'', traduction par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844<br />(également disponible une édition de 1853 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solonpierrron.htm ici] et de 1862 [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f26.item là])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 390px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="margin: 0 2em; text-align: justify; direction: ltr;">'''XV.''' Au chagrin que ces pertes causèrent à ceux-ci [les ''Athéniens''], se joignirent des craintes superstitieuses dont la ville [''Athènes''] fut frappée, et qui venaient d’apparitions de spectres et de fantômes. Les devins déclarèrent aussi que l’état des victimes qu’ils avaient offertes annonçait des crimes et des profanations qu’il fallait expier. On fit donc venir de ''Crète'' [[w:Épiménide|'''Épiménide''']] [[#Épiménide|<span id="Épiménide_back">^'''I'''</span>]] le [[w:Phaistos|''Phestien'']] [[#Phaistos|<span id="Phaistos_back">^'''II'''</span>]], qui est mis au nombre des sept sages par ceux qui n’y comptent pas '''Périandre'''. Il passait pour un homme chéri des dieux, doué d’une grande sagesse, fort instruit des choses divines, surtout versé dans la science des inspirations et dans la connaissance des mystères; on l’appelait, même de son vivant, le nouveau [[w:Curètes|'''Curète''']], le fils de la nymphe '''Balté'''.<br /><p style="text-align: center">[...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">Mais ce qui était plus important, il fit un grand nombre d’expiations et de sacrifices, il fonda plusieurs temples; et par ces différentes cérémonies il purifia entièrement la ville, en bannit l’impiété et l’injustice, et la rendit plus soumise, plus disposée à l’union et à la paix. On rapporte aussi que lorsqu’il vit le fort de [[w:Munichie|''Munychium'']] [[#Munichie|<span id="Munichie_back">^'''III'''</span>]], il le considéra longtemps, et dit à ceux qui l’accompagnaient : Que les hommes sont aveugles sur l’avenir ! Si les ''Athéniens'' pouvaient prévoir tous les maux que ce lieu doit un jour causer à leur ville, ils l’emporteraient à belles dents ». '''Thalès''' eut aussi, dit-on, un pressentiment à peu près semblable. Il ordonna qu’on l’enterrât dans le lieu le plus sauvage et le plus désert du territoire de ''Milet''; et il prédit aux ''Milésiens'' qu’un jour leur marché public y serait transporté. Les ''Athéniens'', pleins de reconnaissance et d’admiration pour '''Épiménide''', voulurent le combler d’honneurs et de présents; mais il ne demanda qu’une branche de l’olivier sacré, qui lui fut accordée, et il s’en retourna en ''Crète''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/n6/mode/1up?view=theater <u>Vie des Hommes Illustres de Plutarque</u>], [https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/182/mode/1up?view=theater ''Solon''], ''Chap. II'', ''§15'',[https://archive.org/details/viesdeshommesill01plut/page/185/mode/1up?view=theater p.185], traduit par [[w:Alexis_Pierron|Alexis Pierron]], professeur au lycée Louis-le-Grand, 1877<br />(également disponible une édition de 1853 [[s:Vies_des_hommes_illustres/Solon|ici]])</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Alexis Pierron de 1877|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Épiménide_back|<span id="Épiménide">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Ἐπιμενίδης / Epimenídēs [[wikt:en:Ἐπιμενίδης#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Poète, philosophe et [[w:Iatromante|''iatromante'']] crétois.<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l’on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] milieu du [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]]) <br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">'''[[#Phaistos_back|<span id="Phaistos">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Φαιστός / Phaistós [[wikt:en:Φαιστός#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Ancienne ville du Sud de la [[w:Histoire_de_la_Crète#Antiquité|''Crète'']].<br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[#Munichie_back|<span id="Munichie">^III</span>]] Du nom propre grec ancien Μουνιχία / Mounikhia [[wikt:en:Μουνυχία#Grec_ancien|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Nom d’une colline du [[w:Le_Pirée|''Pirée'']] et de l’[[w:Port_de_Munichie|un des ports du ''Pirée'']].'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''XII.''' Au chagrin que ces pertes causèrent à ceux-ci, se joignirent des craintes superstitieuses dont la ville fut frappée, et qui venaient d’apparitions de spectres et de fantômes. Les devins déclarèrent aussi que l’état des victimes annonçait des crimes et des profanations qu’il fallait expier. On fit donc venir de ''Crète'' '''Épiménide''' le ''Phestien'' qui est mis au nombre des sept sages par ceux qui n’y comptent pas '''Périandre'''. Il passait pour un homme chéri des dieux, doué d’une grande sagesse, fort instruit des choses divines, surtout versé dans la science des inspirations et dans la connaissance des mystères; on l’appelait, même de son vivant, le nouveau '''Curète''', le fils de la nymphe '''Balté'''.<br /><p style="text-align: center">[...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">Mais ce qui était plus important, il fit un grand nombre d’expiations et de sacrifices; il fonda plusieurs temples; et par ces différentes cérémonies, il purifia entièrement la ville, en bannit l’impiété et l’injustice, et la rendit plus soumise, plus disposée à l’union et à la paix. On rapporte aussi que lorsqu’il vit ''Munychie'', il la considéra longtemps, et dit à ceux qui l’accompagnaient :<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px"> « Que les hommes sont aveugles sur l’avenir! Si les ''Athéniens'' pouvaient prévoir tous les maux que ce lieu doit un jour causer à leur ville, il l’emporteraient à belles dents. »<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px"> '''Thalès''' eut aussi, dit-on, un pressentiment à peu près semblable. Il ordonna qu’on l’enterrât dans le lieu le plus sauvage et le plus désert du territoire de ''Milet''; et il prédit aux ''Milésiens'' qu’un jour leur marché public y serait transporté. Les ''Athéniens'', pleins de reconnaissance et d’admiration pour '''Épiménide''', voulurent le combler d’honneurs et de présents; mais il ne demanda qu’une branche de l’olivier sacré, qui lui fut accordée, et il s’en retourna en ''Crète''.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f58.item ''chap. II''], traduction correcte et précédée du texte grec, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/solon.htm#1a ici] et de 1829 [[s:Les_Vies_des_hommes_illustres/Vie_de_Solon|là]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Et certaines craintes nées de la superstition en-même-temps aussi des apparitions occupaient la ville; et les devins disaient des impiétés et des souillures ayant-besoin de purifications être indiquées par les victimes. Et ainsi vint à eux mandé (ils firent venir) de ''Crète'' '''Épiménide''' le ''Phestien'', que quelques-uns de ceux n’admettant pas '''Périandre''' comptent le septième parmi les sages. Or il avait-la-réputation d’être un homme ami-des-dieux, et habile dans la science de-l’inspiration et des-mystères. C’est-pourquoi les hommes d’alors appelaient lui et fils de la nymphe de nom (nommée) '''Balté''', et nouveau '''Curète'''.<br /><p style="text-align: center">[...]<br /><p style="text-indent: 15px; text-align: justify;">Mais le plus grand (le plus important), ayant initié-aux-mystères et ayant purifié la ville par certaines expiations et purifications et fondations, il la rendit prêtant-l’oreille à la justice et plus obéissante pour la concorde. Et il est dit, ayant vu ''Munychie'' et l’ayant examinée un temps long, avoir dit à ceux présents, que l’homme est un être aveugle sur l’avenir ; car les ''Athéniens'' avoir dû manger ''Munychie'' avec les dents d’eux-mêmes, s’ils avaient prévu en combien de choses cette place affligera la ville. Et on dit aussi '''Thalès''' avoir conjecturé quelque chose de semblable; lui avoir ordonné en effet de placer lui ayant cessé de vivre dans un certain lieu de la ''Milésie'' méprisé et dédaigné, ayant prédit que cet endroit sera (serait) un jour le marché des ''Milésiens''. '''Épiménide''' donc ayant été admiré très-grandement, et les ''Athéniens'' lui donnant des sommes nombreuses et des honneurs grands, n’ayant demandé rien qu’un rameau détaché de l’olivier sacré et l’ayant pris (reçu) s’en alla.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;">[https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f7.item <u>Plutarque, Vie de Solon</u>], [https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6226675w/f59.item ''chap. II''], traduction littérale et juxtalinéaire présentant le mot à mot français en regard des mots grecs correspondants, par une société de professeurs et d’helléniste, 1862</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">═✳═</div> === [[w:Œuvres_morales|Œuvres morales]] === <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Ensemble de 78 textes de traitant de sujets extrêmement variés (religieux, éthiques, politiques, philosophiques, littéraires, historiques), et s'inscrivant dans des genres littéraires également divers (traité, différentes sortes de dialogues, lettres, réponses à des Questions ([[wikt:ζήτημα#Grec_ancien|''zetemata'']]), « dits » ([[w:Apophtegme|''apophtegmes'']])).</div> ==== Le Banquet des Sept Sages ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Dialogue faisant intervenir 20 personnages, dont une liste des sept sages : '''Thalès''', [[w:Solon|'''Solon''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Solon_back|^🔄]], [[w:Bias_de_Priène|'''Bias''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Bias_back|^🔄]], [[w:Chilon|'''Chilon''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Chilon_back|^🔄]], [[w:Cléobule|'''Cléobule''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Cléobule_back|^🔄]], [[w:Pittacos_de_Mytil%C3%A8ne|'''Pittacos''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Pittacos_back|^🔄]], [[w:Périandre|'''Périandre''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Périandre_back|^🔄]].<br />À ceux-ci se rajoutent : [[w:Anacharsis|'''Anacharsis''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Anacharsis_back|^🔄]], '''Ésope''', '''Dioclès''', '''Nicarque''', [[w:Cléobuline|'''Cléobuline''']] [[#Cléobuline|<span id="Cléobuline_back">^'''I'''</span>]], '''Mélissa''', '''Niloxène''', '''Alexidème''', '''Ardalus''', '''Cléodème''', '''Mnésiphile''', '''Chersias''', [[w:Gorgias|'''Gorgias''']] [[Philosophie/Thalès_de_Milet/Textes_et_traductions_Ier_millénaire_AEC#Gorgias_back|^🔄]].</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Le Banquet des Septs Sages|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Cléobuline_back|<span id="Cléobuline">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Κλεοβουλίνη / Kleoboulinè ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ de Κλεόβουλος / Kleóboulos [[wikt:en:Κλεόβουλος#Ancient_Greek|(en)]], « Cléobule, le père de Cléobuline » <br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ du suffixe adjectival féminin -ῑ́νη / -ī́nē [[wikt:en:-ίνη#Ancient_Greek|(en)]], relatif à la matière, au temps, etc. : « fait de, pendant la durée de » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">Philosophe et poétesse grecque, célèbre pour ses énigmes, fille du [[w:Tyran|''tyran'']] Cléobule, qui la surnommerait Εὔμητις / Eúmētis, « la Prudente » selon Plutarque. '''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe I.</div> ===== :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§1. Ἦ που προϊὼν ὁ χρόνος, ὦ '''Νίκαρχε''', πολὺ σκότος ἐπάξει τοῖς πράγμασι καὶ πᾶσαν ἀσάφειαν, εἰ νῦν ἐπὶ προσφάτοις οὕτω καὶ νεαροῖς λόγοι ψευδεῖς συντεθέντες ἔχουσι πίστιν. οὔτε γὰρ μόνων, ὡς ὑμεῖς ἀκηκόατε, τῶν ἑπτὰ γέγονε τὸ συμπόσιον, ἀλλὰ πλειόνων ἢ δὶς τοσούτων (ἐν οἷς καὶ αὐτὸς ἤμην, συνήθης μὲν ὢν '''Περιάνδρῳ''' διὰ τὴν τέχνην, ξένος δὲ '''Θάλεω'''· παρ´ ἐμοὶ γὰρ κατέλυσεν ὁ ἀνὴρ '''Περιάνδρου''' κελεύσαντος), οὔτε τοὺς λόγους ὀρθῶς ἀπεμνημόνευσεν ὅστις ἦν ὑμῖν ὁ διηγούμενος· ἦν δ´ ὡς ἔοικεν οὐδεὶς τῶν παραγεγονότων. ἀλλ´ ἐπεὶ σχολή τε πάρεστι πολλὴ καὶ τὸ γῆρας οὐκ ἀξιόπιστον ἐγγυήσασθαι τὴν ἀναβολὴν τοῦ λόγου, προθυμουμένοις ὑμῖν ἀπ´ ἀρχῆς ἅπαντα διηγήσομαι. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §1'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§1. '''D<span style ="font-size:85%;">IOCLÈS</span>'''. Certainement le long cours des âges, mon cher '''Nicarque''', jettera sur les faits d’épaisses ténèbres et une complète incertitude, puisque dès aujourd’hui, à propos de choses si récentes et si nouvelles, des relations mensongères et controuvées obtiennent crédit. Car d’abord le banquet en question ne se composait pas seulement des sept sages, comme vous autres l’avez ouï dire. Les convives étaient plus du double de ce nombre. J’en faisais moi-même partie, comme familier de '''Périandre''' en raison de notre profession commune, et comme hôte de '''Thalès''' : ce dernier était en effet descendu chez moi sur la recommandation de '''Périandre'''. Ensuite, on ne vous en a pas rapporté fidèlement les entretiens lorsqu’on vous a fait ce récit. Il faut que celui de qui vous le tenez n’ait pas été un des convives. Mais puisque nous avons un ample loisir et que la vieillesse est un garant trop peu sûr pour nous autoriser à remettre cet entretien, je vais, suivant votre désir unanime, vous en raconter tous les détails à partir du commencement. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §1'', traduction par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870<br/>(également disponible [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_1,_1870.djvu/424|ici]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''D<span style ="font-size:85%;">IOCLÈS</span>'''. Quelle incertitude et quelle obscurité la succession des temps ne doit-elle pas répandre sur l’histoire, mon cher '''Nicarque''', puisque, dans des faits récents, et qui se sont passés presque sous nos yeux, le faux prend la place du vrai ? Ce banquet n’était pas, comme on vous l’a dit, composé seulement des sept sages ; les convives étaient plus du double de ce nombre. J’y assistai moi-même, et comme ami de '''Périandre''', avec qui ma profession ma lié depuis longtemps [[#Dioclès_NdT_DR|<span id="Dioclès_NdT_DR_back">¹</span>]], et comme hôte de '''Thalès''', à qui '''Périandre''' avait fait marquer son logement chez moi. Celui qui vous a fait le récit de ce qui s’y est passé n’en était sûrement pas, et vous a trompé sur presque tous les points. Mais, puisque nous en avons le loisir, et que notre âge avancé ne nous permet guère de différer, je vais vous satisfaire et vous en raconter tous les détails.</div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Dioclès_NdT_DR_back|<span id="Dioclès_NdT_DR">^1.</span>]] Dioclès était devin.''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe II.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la simplicité de '''Thalès''', de sa mesure de la pyramide d’''Égypte'', et de son aversion des [[w:Tyran|''tyrans'']] et des rois.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§2. Παρεσκευάκει μὲν γὰρ οὐκ ἐν τῇ πόλει τὴν ὑποδοχὴν ὁ Περίανδρος, ἀλλ´ ἐν τῷ περὶ τὸ Λέχαιον ἑστιατορίῳ παρὰ τὸ τῆς Ἀφροδίτης ἱερόν, ἧς ἦν καὶ ἡ θυσία. μετὰ γὰρ τὸν ἔρωτα τῆς μητρὸς αὐτοῦ προεμένης τὸν βίον ἑκουσίως οὐ τεθυκὼς τῇ Ἀφροδίτῃ, τότε πρῶτον ἔκ τινων ἐνυπνίων τῆς Μελίσσης ὥρμησε τιμᾶν καὶ θεραπεύειν τὴν θεόν. Τῶν δὲ κεκλημένων ἑκάστῳ συνωρὶς ἱκανῶς κεκοσμημένη προσήχθη· καὶ γὰρ ὥρα θέρους ἦν, καὶ τὴν ὁδὸν ἅπασαν ὑπὸ πλήθους ἁμαξῶν καὶ ἀνθρώπων ἄχρι θαλάττης κονιορτὸς καὶ θόρυβος κατεῖχεν. ὁ μέντοι Θαλῆς τὸ ζεῦγος ἐπὶ ταῖς θύραις ἰδὼν καὶ μειδιάσας ἀφῆκεν. ἐβαδίζομεν οὖν ἐκτραπόμενοι διὰ τῶν χωρίων, καθ´ ἡσυχίαν, καὶ μεθ´ ἡμῶν τρίτος ὁ Ναυκρατίτης Νειλόξενος, ἀνὴρ ἐπιεικὴς καὶ τοῖς περὶ Σόλωνα καὶ Θαλῆν γεγονὼς ἐν Αἰγύπτῳ συνήθης. ἐτύγχανε δὲ πρὸς Βίαντα πάλιν ἀπεσταλμένος· ὧν δὲ χάριν οὐδ´ αὐτὸς ᾔδει, πλὴν ὑπενόει πρόβλημα δεύτερον αὐτῷ κομίζειν ἐν βιβλίῳ κατασεσημασμένον· εἴρητο γάρ, εἰ Βίας ἀπαγορεύσειεν, ἐπιδεῖξαι τοῖς σοφωτάτοις Ἑλλήνων τὸ βιβλίον. « Ἕρμαιον » ὁ Νειλόξενος ἔφη « μοι γέγονεν ἐνταῦθα λαβεῖν ἅπαντας ὑμᾶς, καὶ κομίζω τὸ βιβλίον ὡς ὁρᾷς ἐπὶ τὸ δεῖπνον. » ἅμα δ´ ἡμῖν ἐπεδείκνυε. Καὶ ὁ Θαλῆς γελάσας « εἴ τι κακόν, » εἶπεν, « αὖθις εἰς Πριήνην· διαλύσει γὰρ ὁ Βίας, ὡς διέλυσεν αὐτὸς τὸ πρῶτον. » « Τί δ´ ἦν, » ἔφην ἐγώ, « τὸ πρῶτον; » « Ἱερεῖον, » εἶπεν, « ἔπεμψεν αὐτῷ, κελεύσας τὸ πονηρότατον ἐξελόντα καὶ χρηστότατον ἀποπέμψαι κρέας. ὁ δ´ ἡμέτερος εὖ καὶ καλῶς τὴν γλῶτταν ἐξελὼν ἔπεμψεν· ὅθεν εὐδοκιμῶν δῆλός ἐστι καὶ θαυμαζόμενος. » « Οὐ διὰ ταῦτ´ » ἔφη « μόνον » ὁ Νειλόξενος, « ἀλλ´ οὐ φεύγει τὸ φίλος εἶναι καὶ λέγεσθαι βασιλέων καθάπερ ὑμεῖς, ἐπεὶ σοῦ γε καὶ τἄλλα θαυμάζει, καὶ τῆς [[wikt:en:πυραμίδος#Ancient_Greek|πυραμίδος]] τὴν μέτρησιν ὑπερφυῶς ἠγάπησεν, ὅτι πάσης ἄνευ πραγματείας καὶ μηδενὸς ὀργάνου δεηθεὶς ἀλλὰ τὴν βακτηρίαν στήσας ἐπὶ τῷ πέρατι τῆς σκιᾶς ἣν ἡ πυραμὶς ἐποίει, γενομένων τῇ ἐπαφῇ τῆς ἀκτῖνος δυεῖν τριγώνων, ἔδειξας ὃν ἡ σκιὰ πρὸς τὴν σκιὰν λόγον εἶχε τὴν πυραμίδα πρὸς τὴν βακτηρίαν ἔχουσαν. ἀλλ´, ὅπερ ἔφην, διεβλήθης μισοβασιλεὺς εἶναι, καί τινες ὑβριστικαί σου περὶ τυράννων ἀποφάσεις ἀνεφέροντο πρὸς αὐτόν, ὡς ἐρωτηθεὶς ὑπὸ Μολπαγόρου τοῦ Ἴωνος τί παραδοξότατον εἴης ἑωρακώς, ἀποκρίναιο ‘τύραννον γέροντα,’ καὶ πάλιν ἔν τινι πότῳ, περὶ τῶν θηρίων λόγου γενομένου, φαίης κάκιστον εἶναι τῶν μὲν ἀγρίων θηρίων τὸν τύραννον, τῶν δ´ ἡμέρων τὸν κόλακα· ταῦτα γάρ, εἰ καὶ πάνυ προσποιοῦνται διαφέρειν οἱ βασιλεῖς τῶν τυράννων, οὐκ εὐμενῶς ἀκούουσιν. » « Ἀλλὰ τοῦτο μέν, » εἶπεν ὁ Θαλῆς, « Πιττακοῦ ἐστιν, εἰρημένον ἐν παιδιᾷ ποτε πρὸς Μυρσίλον· ἐγὼ δὲ θαυμάσαιμ´ ἄν, » ἔφη, « οὐ τύραννον ἀλλὰ [[wikt:κυβερνήτης#Grec_ancien|'''κυβερνήτην''']] γέροντα θεασάμενος. πρὸς δὲ τὴν μετάθεσιν τὸ τοῦ νεανίσκου πέπονθα τοῦ βαλόντος μὲν ἐπὶ τὴν κύνα πατάξαντος δὲ τὴν μητρυιὰν καὶ εἰπόντος ‘οὐδ´ οὕτω κακῶς.’ διὸ καὶ Σόλωνα σοφώτατον ἡγησάμην οὐ δεξάμενον τυραννεῖν. καὶ Πιττακὸς οὗτος εἰ μοναρχίᾳ μὴ προσῆλθεν, οὐκ ἂν εἶπεν ὡς ‘χαλεπὸν ἐσθλὸν ἔμμεναι.’ Περίανδρος δ´ ἔοικεν ὥσπερ ἐν νοσήματι πατρῴῳ τῇ τυραννίδι κατειλημμένος οὐ φαύλως ἐξαναφέρειν, χρώμενος ὁμιλίαις ὑγιειναῖς ἄχρι γε νῦν καὶ συνουσίας ἀνδρῶν νοῦν ἐχόντων ἐπαγόμενος, ἃς δὲ '''Θρασύβουλος''' αὐτῷ κολούσεις τῶν ἄκρων οὑμὸς πολίτης ὑφηγεῖται μὴ προσιέμενος. γεωργοῦ γὰρ [[wikt:en:αἶρα#Ancient_Greek|αἴρας]] καὶ [[wikt:ononis|ὀνώνιδας]] ἀντὶ [[wikt:πυρός#Grec_ancien|πυρῶν]] καὶ [[wikt:κριθή#Grec_ancien|κριθῶν]] συγκομίζειν ἐθέλοντος οὐδὲν διαφέρει τύραννος ἀνδραπόδων μᾶλλον ἄρχειν ἢ ἀνδρῶν βουλόμενος· ἓν γὰρ ἀντὶ πολλῶν κακῶν ἀγαθὸν αἱ δυναστεῖαι τὴν τιμὴν ἔχουσι καὶ τὴν δόξαν, ἄνπερ ἀγαθῶν ὡς κρείττονες ἄρχωσι καὶ μεγάλων μείζονες εἶναι δοκῶσι· τὴν δ´ ἀσφάλειαν ἀγαπῶντας ἄνευ τοῦ καλοῦ προβάτων ἔδει πολλῶν καὶ ἵππων καὶ βοῶν ἄρχειν, μὴ ἀνθρώπων. ἀλλὰ γὰρ εἰς οὐδὲν προσήκοντας ἐμβέβληκεν ἡμᾶς, » ἔφη, « ὁ ξένος οὑτοσὶ λόγους, ἀμελήσας λέγειν τε καὶ ζητεῖν ἃ ἁρμόττει ἐπὶ δεῖπνον βαδίζουσιν. ἦ γὰρ οὐκ οἴει, καθάπερ ἑστιάσοντος ἔστι τις παρασκευή, καὶ δειπνήσοντος εἶναι; Συβαρῖται μὲν γὰρ ὡς ἔοικε πρὸ ἐνιαυτοῦ τὰς κλήσεις ποιοῦνται τῶν γυναικῶν, ὅπως ἐκγένοιτο κατὰ σχολὴν παρασκευασαμέναις ἐσθῆτι καὶ χρυσῷ φοιτᾶν ἐπὶ τὸ δεῖπνον· ἐγὼ δὲ πλείονος οἶμαι χρόνου δεῖσθαι τὴν ἀληθινὴν τοῦ δειπνήσοντος ὀρθῶς παρασκευήν, ὅσῳ χαλεπώτερόν ἐστιν ἤθει τὸν πρέποντα κόσμον ἢ σώματι τὸν περιττὸν ἐξευρεῖν καὶ ἄχρηστον. οὐ γὰρ ὡς ἀγγεῖον ἥκει κομίζων ἑαυτὸν ἐμπλῆσαι πρὸς τὸ δεῖπνον ὁ νοῦν ἔχων, ἀλλὰ καὶ σπουδάσαι τι καὶ παῖξαι καὶ ἀκοῦσαι καὶ εἰπεῖν ὡς ὁ καιρὸς παρακαλεῖ τοὺς συνόντας, εἰ μέλλουσι μετ´ ἀλλήλων ἡδέως ἔσεσθαι. καὶ γὰρ καὶ ὄψον πονηρὸν ἔστι παρώσασθαι, κἂν οἶνος ᾖ φαῦλος, ἐπὶ τὰς νύμφας καταφυγεῖν· σύνδειπνος δὲ κεφαλαλγὴς καὶ βαρὺς καὶ ἀνάγωγος παντὸς μὲν οἴνου καὶ ὄψου πάσης δὲ μουσουργοῦ χάριν ἀπόλλυσι καὶ λυμαίνεται, καὶ οὐδ´ ἀπεμέσαι τὴν τοιαύτην ἀηδίαν ἕτοιμόν ἐστιν, ἀλλ´ ἐνίοις εἰς ἅπαντα τὸν βίον ἐμμένει τὸ πρὸς ἀλλήλους δυσάρεστον, ὥσπερ ἑωλοκρασία τις ὕβρεως ἢ ὀργῆς ἐν οἴνῳ γενομένης. ὅθεν ἄριστα Χίλων, καλούμενος ἐχθές, οὐ πρότερον ὡμολόγησεν ἢ πυθέσθαι τῶν κεκλημένων ἕκαστον. ἔφη γὰρ ὅτι σύμπλουν ἀγνώμονα δεῖ φέρειν καὶ σύσκηνον οἷς πλεῖν ἀνάγκη καὶ στρατεύεσθαι· τὸ δὲ συμπόταις ἑαυτὸν ὡς ἔτυχε καταμιγνύειν οὐ νοῦν ἔχοντος ἀνδρός ἐστιν. ὁ δ´ Αἰγύπτιος σκελετός, ὃν ἐπιεικῶς εἰσφέροντες εἰς τὰ συμπόσια προτίθενται καὶ παρακαλοῦσι μεμνῆσθαι τάχα δὴ τοιούτους ἐσομένους, καίπερ ἄχαρις καὶ ἄωρος ἐπίκωμος ἥκων, ὅμως ἔχει τινὰ καιρόν, καὶ εἰ μὴ πρὸς τὸ πίνειν καὶ ἡδυπαθεῖν ἀλλὰ πρὸς φιλίαν καὶ ἀγάπησιν ἀλλήλων προτρέπεται, καὶ παρακαλεῖ τὸν βίον μὴ τῷ χρόνῳ βραχὺν ὄντα πράγμασι κακοῖς μακρὸν ποιεῖν. » </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §2'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§2. La réception avait été préparée par '''Périandre''', non pas dans la ville même, mais dans son [[w:Cénacle|''cénacle'']] du port de [[w:Léchaion|''Léchée'']], près du temple de '''Vénus''' en l’honneur de laquelle il y avait même un sacrifice. Car depuis l’incestueux amour à la suite duquel sa mère avait volontairement abandonné la vie, '''Périandre''' n’avait pas sacrifié à '''Vénus''' ; et c’était alors la première fois que, d’après certains songes de '''Mélissa''' il s’était décidé à honorer la déesse et à lui rendre des hommages. Pour chacun des invités on avait amené un attelage approprié convenablement. Nous étions en été, et tout le long de la route, en raison du grand nombre de chariots et de piétons, ce n’était jusqu’à la mer que poussière et que bruit. Pourtant '''Thalès''', ayant vu l’attelage à notre porte, se mit à sourire et le renvoya. Nous partîmes donc à pied en faisant un détour, et à travers champs nous cheminâmes à loisir. Un troisième compagnon s’était joint à nous, '''Niloxène''' de ''Naucratie'', homme plein de mérite, que '''Thalès''' et '''Solon''' avaient autrefois beaucoup connu en ''Égypte''. Il se trouvait envoyé de nouveau vers '''Bias''' ; mais pour quelle mission ? Il n’en savait rien lui-même, hormis qu’il se soupçonnait porteur d’une seconde question à résoudre, contenue dans un pli cacheté; et il lui avait été dit, au cas où '''Bias''' renoncerait, de la présenter aux plus sages d’entre les Grecs. « C’est », dit '''Niloxène''', « une chance heureuse que de vous trouver ici tous, et j’apporte, comme vous voyez, cette lettre pour le banquet. » En même temps, il nous la faisait voir. '''Thalès''' se mit à rire : « Si c’est une question épineuse », dit-il, « qu’on aille encore à ''Priène'' : '''Bias''' la résoudra comme il a résolu la première. » — « Quelle était donc cette première question ? » lui demandai-je. — « Le roi d’Égypte », dit '''Thalès''', « avait envoyé à '''Bias''' une victime, en lui faisant dire d’en couper ce qu’il y avait de plus mauvais et de meilleur, et de le lui renvoyer. Notre sage, avec un discernement merveilleux, en ôta la langue et la fit porter au Roi. Voilà ce qui lui a valu une estime et une admiration si déclarée ». — « Cette raison n’est pas la seule », ajouta '''Niloxène''' ; « c’est encore, que '''Bias''' ne fuit pas, comme vous autres, l’amitié des rois eux-mêmes. Ainsi, vous, '''Thalès''', le roi d’Égypte vous admire beaucoup, et, entre autres choses, il a été, au-delà de ce qu’on peut dire, ravi de la manière dont vous avez mesuré la pyramide sans le moindre embarras et sans avoir eu besoin d’aucun instrument. Après avoir dressé votre bâton à l’extrémité de l’ombre que projetait la pyramide, vous construisîtes deux triangles par la tangence d’un rayon, et vous démontrâtes qu’il y avait la même proportion entre la hauteur du bâton et la hauteur de la pyramide qu’entre la longueur des deux ombres. Mais, comme j’ai dit, on vous accuse de détester les rois ; quelques boutades injurieuses prononcées par vous contre des ''tyrans'' ont été rapportées à [[w:Ahmôsis_II|'''Amasis''']]. Par exemple, l’Ionien '''Molpagore''' vous ayant demandé ce que vous aviez jamais vu de plus extraordinaire, vous lui auriez répondu : « C’est un tyran parvenu à la vieillesse. » Une autre fois, dans un festin, la conversation étant venue à tomber sur les bêtes féroces, vous auriez dit : « La plus méchante bête parmi les animaux sauvages, c’est le tyran, et parmi les animaux apprivoisés le flatteur. » De tels propos ne sont pas de ceux que les rois entendent avec plaisir, lors même qu’ils affectent de n’avoir rien de commun avec les tyrans. » Pour cette dernière réponse, dit '''Thalès''', elle est de '''Pittacus''' : il l’avait adressée un jour en plaisantant à '''Myrsile'''. Quant au premier propos, ce n’était pas « un tyran » que j’avais dit, mais « un [[wikt:κυβερνήτης#Grec_ancien|''pilote'']] », qui soit parvenu à la vieillesse. Toutefois, puisqu’on a changé la destination du mot, je fais comme le jeune homme qui, ayant jeté une pierre à un chien, atteignit sa belle-mère et s’écria : Même ainsi, ce n’est pas mal. » C’est pourquoi je regardai '''Solon''' comme éminemment sage lorsqu’il n’accepta pas la tyrannie ; et '''Pittacus''', s’il n’eût approché de la monarchie, n’aurait pas eu à dire : « Il est difficile d’être homme de bien. » Quant à '''Périandre''', il semble qu’ayant été saisi par le souverain pouvoir comme par une maladie de famille, il ne s’en tire pas trop mal. Il use, au moins jusqu’à présent, de sociétés salutaires. Il réunit, pour entretenir commerce avec eux, ses hommes remplis de sens ; et le conseil que lui a donné mon compatriote [[w:Thrasybule_de_Milet|'''Thrasybule''']] [[#Thrasybule|<span id="Thrasybule_back">^'''I'''</span>]], de décapiter l’aristocratie, il ne l’a pas accepté. Entre un laboureur qui aimerait mieux voir dans son champ de l’[[w:Ivraie|''ivraie'']] ou de l’[[w:Orobanche|''orobanche'']] que de l’orge ou du blé, et un tyran qui veut régner sur des esclaves plutôt que sur des hommes de coeur, je ne vois aucune différence. Un seul bien compense les maux nombreux attachés au pouvoir des tyrans : c’est la gloire et l’honneur qui leur sont réservés lorsque, commandant à des hommes vertueux, ils sont plus vertueux eux-mêmes, et qu’au milieu de grands ils se montrent plus grands. Ceux qui préfèrent leur sûreté en renonçant à ce beau rôle, étaient faits pour réunir sous leur main beaucoup de moutons, de chevaux et de boeufs, mais non des hommes. » « Du reste », continua '''Thalès''', « ce sont propos sans portée aucune que ceux où nous a jetés cet étranger, et nous avons omis de dire et de chercher les choses qui conviennent bien à des gens partis pour un banquet. Ne croyez-vous pas, '''Nicarque''', qu’il y ait des préparatifs à faire quand on vient prendre place à un festin, comme il y en a pour celui qui doit le donner ? Les [[w:Sybaris|''Sybarites'']] [[#Sybaris|<span id="Sybaris_back">^'''II'''</span>]], à ce qu’il paraît, s’y prennent un an d’avance pour adresser leurs invitations aux femmes, afin qu’elles puissent à loisir préparer leur toilette et leurs bijoux en or avant de se rendre au festin; et, selon moi, il faut plus de temps encore à un convive pour les préparatifs vraiment nécessaires, parce qu’il est plus difficile de trouver un ajustement convenable pour son moral que la vaine et inutile parure dont on s’inquiète pour son corps. Un homme sensé ne se transporte pas à un festin comme un bocal qu’il s’agit d’y remplir. Il songe à trouver là une occasion de passer tour à tour du sérieux au badinage, d’entendre et de tenir lui-même ces propos auxquels la circonstance invite les convives s’ils veulent se rendre la réunion agréable les uns aux autres. En effet on est libre de repousser un mauvais ragoût, et si le vin ne vaut rien on peut « recourir aux [[w:Naïades|''Naïades'']] »; mais un convive qui vous donne mal à la tête, qui est lourd, qui ne sait pas se conduire, vous fait perdre et vous gâte le plaisir de tout vin, de toute bonne chère, de toute musique. On n’est même pas le maître de se débarrasser aussi complétement qu’on le voudrait d’un tel désagrément. Quelques-uns en gardent tant qu’ils vivent du mécontentement les uns contre les autres : il leur semble qu’il leur reste comme un arrière-goût de viandes mal digérées, parce qu’ils conservent le souvenir d’injures ou de colères échangées dans le vin. C’est pour cela que '''Chilon''', invité hier, n’a pas voulu promettre avant d’avoir su le nom de chacun des convives : « Car on est bien obligé, a-t-il dit, de supporter un désagréable compagnon de traversée, de tente, quand il faut être sur terre ou à l’armée ; mais se mêler indifféremment à table avec les premiers venus, n’est pas le propre d’un homme sensé. » Le squelette des ''Égyptiens'', qu’ils ont la sage coutume de produire et de placer dans la salle du festin afin d’engager à se souvenir que l’on sera bientôt comme lui, survient là comme un convive assez désagréable et intempestif, mais enfin la présence s’en explique. Si cette vue n’excite pas à boire et à se réjouir, elle engage du moins à s’aimer, à se chérir les uns les autres, et elle exhorte à ne pas allonger par des tracas pénibles une existence dont la durée est si courte. </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §2'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Victor Bétolaud de 1870|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Thrasybule_back|<span id="Thrasybule">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Θρᾰσῠ́βουλος / Thrăsŭ́boulos [[wikt:en:Θρασύβουλος#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ de l’adjectif [[wikt:θρασύς#Grec_ancien|θρᾰσύς / thrăsús]], « confiant, audacieux » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ du nom commun [[wikt:βουλή#Grec_ancien|βουλή / boulế]], « Volonté. Décision, conseil. Conseil, sénat athénien. »; du verbe [[wikt:βούλομαι#Grec_ancien|βούλομαι / boúlomai]], « Vouloir, désirer, souhaiter. Vouloir bien, consentir à. » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">➥ +‎ -ος (-os).<br /><br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[#Sybaris_back|<span id="Sybaris">^II</span>]] Du nom propre grec ancien Σῠ́βᾰρῐς / Sŭ́bărĭs [[wikt:en:Σύβαρις#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[w:Colonisation grecque|Colonie grecque]] du sud de l’Italie (en [[w:Calabre|Calabre]] actuelle), fondée au [[w:VIIIe_siècle_av._J.-C.|VIII^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]] dans le cadre du mouvement d’établissement et d’[[w:Colonisation_grecque|''essaimage'']] des Grecs vers l’Occident, particulièrement en [[w:Grande-Grèce|''Grande-Grèce'']]. Réputée dès l’Antiquité pour sa richesse devenue proverbiale, ainsi que pour son emprise sur les peuples voisins et différentes cités grecques de son voisinage, elle est détruite à l’issue d’une [[w:Guerre entre Sybaris et Crotone|guerre]] qui l’oppose à [[w:Crotone|''Crotone'']] à la fin du [[w:VIe_siècle_av._J.-C.|VI^ème siècle {{Info|AEC|Avant l’Ère Commune}}]], et enfouie sous les eaux du fleuve ''Crathis'' (aujourd’hui [[Crati]]), avant de voir son site réoccupé, soixante ans plus tard, par la colonie [[w:Panhellénisme|''panhellénique'']] de [[w:Thourioï|''Thourioï'']].'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">'''Périandre''' avait fait préparer le banquet, non à la ville même, mais au ''port de Léchée'' [[#Léchée_NdT_DR|<span id="Léchée_NdT_DR_back">¹</span>]], dans une salle voisine du ''temple de Vénus'', à qui l’on devait offrir un sacrifice. Depuis que sa mère, victime d’un malheureux amour [[#Cratée_NdT_DR|<span id="Cratée_NdT_DR_back">²</span>]], s’était donné la mort, il n’avait pas encore sacrifié à cette déesse, et c’était la première fois qu’il y pensait, d’après un songe de '''Mélisse''' [[#Mélisse_NdT_DR|<span id="Mélisse_NdT_DR_back">³</span>]]. Nous étions dans les plus grandes chaleurs de l’été. Le grand nombre des voitures et des gens de pied qui fréquentaient le chemin qui conduit à la mer, l’avaient couvert de poussière et le rendaient fort incommode pour les voyageurs. On avait amené, pour chaque convive, un char commode et proprement orné. '''Thalès''', en voyant le sien à ma porte, se mit à sourire et le refusa. Nous primes donc, à travers les champs, un sentier détourné, et nous allâmes, en nous promenant, suivis de '''Niloxène''' de ''Naucrate'' [[#Niloxène_NdT_DR|<span id="Niloxène_NdT_DR_back">⁴</span>]], homme du plus grand mérite, que '''Thalès''' et '''Solon''' avaient autrefois beaucoup connu en ''Égypte''. Il était envoyé, pour la seconde fois, vers '''Bias''', sans savoir lui-même quel était l’objet de sa mission. Il se doutait seulement que la lettre dont '''Amasis''' l’avait chargé contenait une seconde question à résoudre. Il avait ordre, en cas que '''Bias''' refusât d’y répondre, de la proposer aux plus sages d’entre les ''Grecs''. Dès qu’il m’eut aperçu, il me dit en me montrant sa lettre : « J’ai du bonheur aujourd’hui. Cette lettre vous trouve tous réunis. Je la porte au banquet, comme vous voyez. - Si c’est une question épineuse, dit '''Thalès''' en souriant, retournez à ''Priene'' [[#Priene_NdT_DR|<span id="Priene_NdT_DR_back">⁵</span>]], '''Bias''' la résoudra, comme il a résolu la première. - Quelle était cette première question, demandai-je à '''Thalès''' ? - Le roi d’Égypte, me répondit-il, avait envoyé une victime à '''Bias''', en lui faisant dire d’en couper ce qu’il y avait de meilleur et de plus mauvais, et de le lui renvoyer. Notre sage, fort habilement en ôta la langue, qu’il lui fit porter. Voilà ce qui lui a mérité l’estime et l’admiration de ce prince. - Ajoutez encore à cette première raison, dit '''Niloxène''', que '''Bias''' ne dédaigne pas, comme vous, l’amitié des rois ; car '''Amasis''' n’a pas moins d’estime pour vous ; il admire surtout la manière dont vous mesurâtes, avec la plus grande facilité et sans aucun instrument mathématique, la hauteur de la pyramide. En dressant votre bâton à l’extrémité de l’ombre qu’elle faisait sur la terre, le rayon solaire qui touchait le sommet de la pyramide et l’extrémité du bâton forma deux triangles ; et vous démontrâtes qu’il y avait la même proportion entre la hauteur du bâton et celle de la pyramide qu’entre la longueur des ombres projetées par l’une et par l’autre. Mais, comme je viens de le dire, on vous accuse, auprès de lui, d’être l’ennemi des rois, et on lui a rapporté plusieurs propos injurieux que vous avez tenus contre les tyrans [[#tyrans_NdT_DR|<span id="tyrans_NdT_DR_back">⁶</span>]] ; entre autres que l’''Ionien'' '''Molpagore''' [[#Molpagore_NdT_DR|<span id="Molpagore_NdT_DR_back">⁷</span>]] vous ayant demandé ce qui vous paraîtrait plus extraordinaire dans la vie, vous lui répondîtes : de voir vieillir un tyran. Une autre fois, comme on vint à parler, dans un repas, du naturel des animaux, vous dîtes que le plus méchant des animaux sauvages était le tyran, et des animaux domestiques, le flatteur. Les rois, quoiqu’ils affectent de ne rien avoir de commun avec les tyrans, n’aiment pas cependant ces sortes de discours. Cette dernière réponse, dit '''Thalès''', est de '''Pittacus''' ; il la fit un jour, en plaisantant, à ''Myrsile'' [[#Myrsile_NdT_DR|<span id="Myrsile_NdT_DR_back">⁸</span>]]. Dans la première, je parlais d’un pilote, et non pas d’un tyran. Mais puisqu’on en a fait application au tyran, je dirai comme ce jeune homme qui, jetant une pierre à son chien, en avait atteint sa belle-mère : « Le coup n’est pas perdu. » Aussi jamais '''Solon''' ne montra-t-il plus de sagesse, à mon gré, que lorsqu’il refusa la tyrannie ; et si '''Pittacus''' n’eût pas été contraint de l’accepter, il n’eût point dit qu’il est à charge d’être vertueux [[#Pittacus_NdT_DR|<span id="Pittacus_NdT_DR_back">⁹</span>]]. Il est vrai que '''Périandre''', qui a succédé à l’autorité des tyrans, paraît jusqu’ici opposer à ce mal héréditaire un remède puissant, par le soin qu’il a de rechercher les entretiens et les avis salutaires des hommes vertueux , et par l’horreur qu’il a témoignée pour le conseil barbare que notre compatriote '''Thrasybule''' lui donnait de faire mourir les grands. Un tyran qui veut commander à des esclaves, plutôt qu’à des hommes, ressemble à un laboureur qui aimerait mieux voir son champ couvert de passereaux et de sauterelles que d’orge et de froment. Le seul bien qui puisse compenser tant de maux attachés au pouvoir des tyrans, c’est d’avoir, même sur les plus grands et les plus vertueux de leurs sujets, la supériorité de l’honneur et de la vertu. Ceux qui préfèrent la sûreté à la gloire sont faits pour commander à des troupeaux, et non pour gouverner des hommes. « Mais '''Niloxène''' nous a jetés dans une conversation absolument étrangère à notre objet, et nous a fait négliger ce qui devait nous occuper en allant au banquet. Ne pensez-vous pas que les conviés ont, aussi bien que leur hôte, des apprêts à faire. Les ''Sybarites'', dit-on, prient les femmes à souper un an d’avance, afin qu’elles puissent préparer à loisir leurs habits et leurs bijoux [[#Sybarites_NdT_DR|<span id="Sybarites_NdT_DR_back">¹⁰</span>]]. Pour moi, je pense qu’il faut encore plus de temps à un convive pour faire tous les préparatifs convenables, parcequ’il est bien plus difficile d’orner son esprit comme il faut, que de donner à son corps une parure vaine et superflue. Un homme sensé doit aller à un festin, non pour y remplir son estomac, comme un vase, mais pour écouter et tenir à son tour des propos utiles ou amusants, suivant les circonstances. C’est le seul moyen de rendre le repas agréable aux convives. En effet, on peut laisser un mauvais ragoût, et recourir à l’eau quand le vin n’est pas bon ; mais un convive désagréable, importun et fatigant, fait perdre tout le plaisir de la bonne chère et de la musique. On ne peut se délivrer de l’ennui qu’il cause, et souvent même une parole vive ou offensante qu’il se sera permise dans la liberté de la table, fait naître des aversions et des ressentiments qui ne finissent qu’avec la vie. Aussi '''Chilon''', invité hier à ce banquet, ne voulut-il accepter qu’après qu’on lui eut nommé tous les convives. Il disait avec raison, que quand on est sur mer ou dans un camp, il faut nécessairement supporter les compagnons qui nous sont associés, quelque fâcheux qu’ils soient ; mais dans un festin, il n’est pas d’un homme sensé de se mêler indifféremment avec toutes sortes de personnes. Le squelette que les ''Égyptiens'' placent ordinairement à côté d’eux dans leurs repas, en s’exhortant à penser qu’ils seront bientôt dans le même état, est, à la vérité, un compagnon de table assez triste et assez déplacé. Il est néanmoins utile, sinon pour les exciter au plaisir, du moins pour les porter à la bienveillance et à l’amitié réciproque, et pour les avertir de ne pas remplir d’aigreur et de querelles le temps si court de la vie [[#squelette_NdT_DR|<span id="squelette_NdT_DR_back">¹¹</span>]]. » </div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Léchée_NdT_DR_back|<span id="Léchée_NdT_DR">¹</span>]] L’isthme de ''Corinthe'' avait deux ports, l’un sur la côte orientale, appelé ''Cenchrées'' ; et l’autre sur la côte occidentale, nommé ''Léchée''. Pausanias, qui a donné une description si détaillée de la ''Grèce'', parle d’un ''temple de Vénus'', bâti sur le port de ''Cenchrées'', et dont la statue était de marbre ; mais il ne fait pas mention de celui que cite Plutarque, et qu’il place près du port occidental. ''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Cratée_NdT_DR_back|<span id="Cratée_NdT_DR">²</span>]] La mère de Périandre se nommait Cratée. On peut voir dans Parthenius la manière dont elle conçut et nourrit une passion incestueuse pour son fils, les moyens qu'elle prit pour la satisfaire sans être connue, et comment elle fut découverte. Les remords qu’elle en eut l’obligèrent de se donner la mort.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Mélisse_NdT_DR_back|<span id="Mélisse_NdT_DR">³</span>]] Mélisse était fille de Proclès, roi d’[[w:Épidaure_(cité_antique)|''Épidaure'']]. On prétend que Périandre en devint éperdument amoureux pour l’avoir vue dans l’habillement ordinaire aux femmes du ''Péloponnèse''. Cette passion toutefois ne l’empêcha pas de partager son cœur entre elle et plusieurs concubines. Elles parvinrent à l’irriter contre elle au point qu’un jour, par un mouvement de jalousie, il la frappa d’un coup de pied, sans songer qu’elle était enceinte, et la fit mourir.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Niloxène_NdT_DR_back|<span id="Niloxène_NdT_DR">⁴</span>]] Niloxène signifie hôte du ''Nil'' : ce nom semble indiquer que c’est un personnage supposé.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Priene_NdT_DR_back|<span id="Priene_NdT_DR">⁵</span>]] Ville d’''Ionie'', colonie des ''Thébains'' et patrie de Bias.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#tyrans_NdT_DR_back|<span id="tyrans_NdT_DR">⁶</span>]] Par le mot [[wikt:τύραννος#Grec_ancien|τύραννος]], que nous ne pouvons rendre en français que par celui de tyran, les ''Grecs'' entendaient, non pas seulement, comme nous, un prince injuste et cruel ; mais, en général, tout homme qui s’était emparé de l’autorité monarchique dans un état libre, sans qu’elle lui fût légitimement acquise.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Molpagore_NdT_DR_back|<span id="Molpagore_NdT_DR">⁷</span>]] Ce Molpagore est peut-être le père d’Aristagore, que Darius établit tyran à ''Milet''.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Myrsile_NdT_DR_back|<span id="Myrsile_NdT_DR">⁸</span>]] Myrsile n’est guère mieux connu que Molpagore. Strabon le met au nombre de ces ''Lesbiens'' ambitieux, qui, du temps de Pittacus, s’étaient emparés de l’autorité souveraine à ''Lesbos'', et dont le poète [[w:Alcée_de_Mytilène|Alcée]] avait flétri la mémoire.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Pittacus_NdT_DR_back|<span id="Pittacus_NdT_DR">⁹</span>]] Pittacus en se voyant forcé, dans sa vieillesse, de reprendre le gouvernement des affaires, prononça cette maxime.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Sybarites_NdT_DR_back|<span id="Sybarites_NdT_DR">¹⁰</span>]] Cet usage des ''Sybarites'' n’avait lieu que dans les festins publics.''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#squelette_NdT_DR_back|<span id="squelette_NdT_DR">¹¹</span>]] Cet usage, d'’abord particulier aux ''Egyptiens'', avait ensuite passé chez les ''Grecs'', de qui les ''Romains'' l'’empruntèrent. ''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe III.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la reconnaissance de la sagesse de '''Cléobuline''' ''« Eumétis »'' par '''Thalès''', de l’humilité de ce dernier et de son [[w:Cynisme|''cynisme'']].</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§3. Ἐν τοιούτοις λόγοις γενόμενοι κατὰ τὴν ὁδὸν ἀφικόμεθα πρὸς τὴν οἰκίαν, καὶ λούσασθαι μὲν ὁ Θαλῆς οὐκ ἠθέλησεν, ἀληλιμμένοι γὰρ ἦμεν· ἐπιὼν δὲ τούς τε δρόμους ἐθεᾶτο καὶ τὰς παλαίστρας καὶ τὸ ἄλσος τὸ παρὰ τὴν θάλατταν ἱκανῶς διακεκοσμημένον, ὑπ´ οὐδενὸς ἐκπληττόμενος τῶν τοιούτων, ἀλλ´ ὅπως μὴ καταφρονεῖν δοκοίη μηδ´ ὑπερορᾶν τοῦ Περιάνδρου τῆς φιλοτιμίας. τῶν δ´ ἄλλων τὸν ἀλειψάμενον ἢ λουσάμενον οἱ θεράποντες εἰσῆγον εἰς τὸν ἀνδρῶνα διὰ τῆς στοᾶς. Ὁ δ´ Ἀνάχαρσις ἐν τῇ στοᾷ καθῆστο, καὶ παιδίσκη προειστήκει τὴν κόμην ταῖς χερσὶ διακρίνουσα. ταύτην ὁ Θαλῆς ἐλευθεριώτατά πως αὐτῷ προσδραμοῦσαν ἐφίλησε καὶ γελάσας « οὕτως, » ἔφη, « ποίει καλὸν τὸν ξένον, ὅπως ἡμερώτατος ὢν μὴ φοβερὸς ᾖ τὴν ὄψιν ἡμῖν μηδ´ ἄγριος. » Ἐμοῦ δ´ ἐρομένου περὶ τῆς παιδὸς ἥτις εἴη, « τὴν σοφήν, » ἔφη, « καὶ περιβόητον ἀγνοεῖς Εὔμητιν; οὕτω γὰρ ταύτην ὁ πατὴρ αὐτός, οἱ δὲ πολλοὶ πατρόθεν ὀνομάζουσι Κλεοβουλίνην. » Καὶ ὁ Νειλόξενος εἶπεν « ἦ που τὴν περὶ τὰ αἰνίγματα δεινότητα καὶ σοφίαν, » ἔφη, « τῆς κόρης ἐπαινεῖς· καὶ γὰρ εἰς Αἴγυπτον ἔνια τῶν προβαλλομένων ὑπ´ αὐτῆς διῖκται. » « Οὐκ ἔγωγ´, » εἶπεν ὁ Θαλῆς· « τούτοις γὰρ ὥσπερ ἀστραγάλοις, ὅταν τύχῃ, παίζουσα χρῆται καὶ διαβάλλεται πρὸς τοὺς ἐντυχόντας. ἀλλὰ καὶ φρόνημα θαυμαστὸν καὶ νοῦς ἔνεστι πολιτικὸς καὶ φιλάνθρωπον ἦθος, καὶ τὸν πατέρα τοῖς πολίταις πραότερον ἄρχοντα παρέχει καὶ δημοτικώτερον. » « Εἶεν, » ὁ Νειλόξενος ἔφη, « καὶ φαίνεται βλέποντι πρὸς τὴν λιτότητα καὶ ἀφέλειαν αὐτῆς· Ἀνάχαρσιν δὲ πόθεν οὕτω τημελεῖ φιλοστόργως; » « Ὅτι, » ἔφη, « σώφρων ἀνήρ ἐστι καὶ πολυμαθής, καὶ τὴν δίαιταν αὐτῇ καὶ τὸν καθαρμόν, ᾧ χρῶνται Σκύθαι περὶ τοὺς κάμνοντας, ἀφθόνως καὶ προθύμως παραδέδωκε. καὶ νῦν οἶμαι περιέπειν αὐτὴν τὸν ἄνδρα καὶ φιλοφρονεῖσθαι, μανθάνουσάν τι καὶ προσδιαλεγομένην. » Ἤδη δὲ πλησίον οὖσιν ἡμῖν τοῦ ἀνδρῶνος ἀπήντησεν Ἀλεξίδημος ὁ Μιλήσιος (ἦν δὲ Θρασυβούλου τοῦ τυράννου νόθος) καὶ ἐξῄει τεταραγμένος καὶ σὺν ὀργῇ τινι πρὸς αὑτὸν οὐδὲν ἡμῖν γε σαφὲς διαλεγόμενος. ὡς δὲ τὸν Θαλῆν εἶδε, μικρὸν ἀνενεγκὼν καὶ καταστάς « οἵαν ὕβριν, » εἶπεν, « εἰς ἡμᾶς Περίανδρος ὕβρικεν, ἐκπλεῦσαι μὲν οὐκ ἐάσας ὡρμημένον ἀλλὰ προσμεῖναι δεηθεὶς τὸ δεῖπνον, ἐλθόντι δὲ νέμων κλισίαν ἄτιμον, Αἰολεῖς δὲ καὶ νησιώτας (καὶ τίνας γὰρ οὐχί;) Θρασυβούλου προτιμῶν· Θρασύβουλον γὰρ ἐν ἐμοὶ τὸν πέμψαντα προπηλακίσαι βουλόμενος καὶ καταβαλεῖν ὡς δὴ περιορῶν δῆλός ἐστιν. » « Εἶτ´, » ἔφη, « σὺ δέδιας μὴ καθάπερ Αἰγύπτιοι τοὺς ἀστέρας ὑψώματα καὶ ταπεινώματα λαμβάνοντας ἐν τοῖς τόποις οὓς διεξίασι γίγνεσθαι βελτίονας ἢ χείρονας ἑαυτῶν λέγουσιν, οὕτως ἡ περὶ σὲ διὰ τὸν τόπον ἀμαύρωσις ἢ ταπείνωσις γένηται; καὶ τοῦ Λάκωνος ἔσῃ φαυλότερος, ὃς ἐν χορῷ τινι κατασταθεὶς εἰς τὴν ἐσχάτην χώραν ὑπὸ τοῦ ἄρχοντος ‘εὖ γ´,’ εἶπεν, ‘ἐξεῦρες, ὡς καὶ αὕτα ἔντιμος γένηται.’ οὐ καταλαβόντας, » ἔφη, « τόπον μετὰ τίνας κατακείμεθα δεῖ ζητεῖν, μᾶλλον δ´ ὅπως εὐάρμοστοι τοῖς συγκατακειμένοις ὦμεν, ἀρχὴν καὶ λαβὴν φιλίας εὐθὺς ἐν αὐτοῖς ζητοῦντες, μᾶλλον δ´ ἔχοντες τὸ μὴ δυσκολαίνειν ἀλλ´ ἐπαινεῖν ὅτι τοιούτοις συγκατεκλίθημεν· ὡς ὅ γε τόπῳ κλισίας δυσχεραίνων δυσχεραίνει τῷ συγκλίτῃ μᾶλλον ἢ τῷ κεκληκότι, καὶ πρὸς ἀμφοτέρους ἀπεχθάνεται. » « Λόγος, » ἔφη, « ταῦτ´ ἄλλως ἐστίν » ὁ Ἀλεξίδημος, « ἔργῳ δὲ καὶ τοὺς σοφοὺς ὑμᾶς ὁρῶ τὸ τιμᾶσθαι διώκοντας, » καὶ ἅμα παραμειψάμενος ἡμᾶς ἀπῆλθε. Καὶ ὁ Θαλῆς πρὸς ἡμᾶς τὴν ἀτοπίαν τοῦ ἀνθρώπου θαυμάζοντας, « ἔμπληκτος, » ἔφη, « καὶ ἀλλόκοτος φύσει, ἐπεὶ καὶ μειράκιον ὢν ἔτι, μύρου σπουδαίου Θρασυβούλῳ κομισθέντος, εἰς ψυκτῆρα κατεράσας μέγαν καὶ προσεγχέας ἄκρατον ἐξέπιεν, ἔχθραν ἀντὶ φιλίας Θρασυβούλῳ διαπεπραγμένος. » Ἐκ τούτου περιελθὼν ὑπηρέτης « κελεύει σε Περίανδρος, » ἔφη, « καὶ Θαλῆν παραλαβόντα τοῦτον ἐπισκέψασθαι τὸ κεκομισμένον ἀρτίως αὐτῷ πότερον ἄλλως γέγονεν ἤ τι σημεῖόν ἐστι καὶ τέρας· αὐτὸς μὲν γὰρ ἔοικε τεταράχθαι σφόδρα, μίασμα καὶ κηλῖδα τῆς θυσίας ἡγούμενος. » ἅμα δ´ ἀπῆγεν ἡμᾶς εἴς τι οἴκημα τῶν περὶ τὸν κῆπον. ἐνταῦθα νεανίσκος ὡς ἐφαίνετο νομευτικός, οὔπω γενειῶν ἄλλως τε τὸ εἶδος οὐκ ἀγεννής, ἀναπτύξας τινὰ διφθέραν ἔδειξεν ἡμῖν βρέφος ὡς ἔφη γεγονὸς ἐξ ἵππου, τὰ μὲν ἄνω μέχρι τοῦ τραχήλου καὶ τῶν χειρῶν ἀνθρωπόμορφον, τὰ λοιπὰ δ´ ἔχον ἵππου, τῇ δὲ φωνῇ καθάπερ τὰ νεογνὰ παιδάρια κλαυθμυριζόμενον. ὁ μὲν οὖν Νειλόξενος, « Ἀλεξίκακε » εἰπών, ἀπεστράφη τὴν ὄψιν, ὁ δὲ Θαλῆς προσέβλεπε τῷ νεανίσκῳ πολὺν χρόνον, εἶτα μειδιάσας (εἰώθει δ´ ἀεὶ παίζειν πρὸς ἐμὲ περὶ τῆς τέχνης) « ἦ που τὸν καθαρμόν, ὦ Διόκλεις, » ἔφη, « κινεῖν διανοῇ καὶ παρέχειν πράγματα τοῖς ἀποτροπαίοις, ὥς τινος δεινοῦ καὶ μεγάλου συμβάντος; » « Τί δ´, » εἶπον, « οὐ μέλλω; στάσεως γάρ, ὦ Θαλῆ, καὶ διαφορᾶς τὸ σημεῖόν ἐστι, καὶ δέδια μὴ μέχρι γάμου καὶ γενεᾶς ἐξίκηται, πρὶν ἢ τὸ πρῶτον ἐξιλάσασθαι μήνιμα, τῆς θεοῦ δεύτερον ὡς ὁρᾷς προφαινούσης. » Πρὸς τοῦτο μηδὲν ἀποκρινάμενος ὁ Θαλῆς ἀλλὰ γελῶν ἀπηλλάττετο. καὶ τοῦ Περιάνδρου πρὸς τὰς θύρας ἀπαντήσαντος ἡμῖν καὶ διαπυθομένου περὶ ὧν εἴδομεν, ἀφεὶς ὁ Θαλῆς με καὶ λαβόμενος τῆς ἐκείνου χειρὸς ἔφη, « ἃ μὲν Διοκλῆς κελεύει δράσεις καθ´ ἡσυχίαν· ἐγὼ δέ σοι παραινῶ νέοις οὕτω μὴ χρῆσθαι νομεῦσιν ἵππων, ἢ διδόναι γυναῖκας αὐτοῖς. » Ἔδοξε μὲν οὖν μοι τῶν λόγων ἀκούσας ὁ Περίανδρος ἡσθῆναι σφόδρα· καὶ γὰρ ἐξεγέλασε καὶ τὸν Θαλῆν περιβαλὼν κατησπάσατο. κἀκεῖνος « οἶμαι δ´, » εἶπεν, « ὦ Διόκλεις, καὶ πέρας ἔσχε τὸ σημεῖον· ὁρᾷς γὰρ ἡλίκον κακὸν γέγονεν ἡμῖν, Ἀλεξιδήμου συνδειπνεῖν μὴ θελήσαντος. » </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §3'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§3. Ce fut en tenant de tels propos chemin faisant, que nous arrivâmes à la maison. '''Thalès''' ne voulut pas se baigner : « Je me suis frotté d’huile. » dit-il. Il se promena donc de côté et d’autre, regardant les champs de course, les palestres, et le bois sacré, voisin de la mer, que l’on avait bien convenablement disposé. Ce n’était pas qu’il fût frappé par aucun de ces préparatifs, mais il voulait ne pas avoir l’air de mépriser '''Périandre''' et de faire peu de cas de l’empressement avec lequel celui-ci honorait ses hôtes. Pour les autres convives, à mesure qu’ils s’étaient parfumés ou baignés, les serviteurs les introduisaient par la galerie dans la salle du banquet. Or '''Anacharsis''' s’était installé dans cette galerie, et devant lui une jeune fille se tenait, lui séparant les cheveux avec ses mains. Lorsqu’entra '''Thalès''', elle s’élança très librement à sa rencontre, et '''Thalès''', après l’avoir embrassée, lui dit en riant : « Continue à rendre bien beau notre étranger, afin qu’étant devenu la douceur même il ne conserve pas au milieu de nous une mine à faire peur et un aspect sauvage. » Je lui demandai quelle était cette jeune enfant : « Quoi ! » me dit-il, « vous ne connaissez pas la savante et célèbre '''Eumétis''' ! car c’est ainsi que son père la nomme : le plus communément on l’appelle '''Cléobuline''', du nom paternel. » Et '''Niloxène''' : « C’est sans doute à cause de son talent et de son habileté pour les énigmes, que vous faites l’éloge de cette jeune fille : car quelques-unes de celles qu’elle a proposées sont parvenues jusqu’en ''Égypte''. » — « Ce n’est pas à cause de cela », répondit '''Thalès''' : « les énigmes sont pour elle des joujoux dont elle s’amuse à l’occasion pour faire sa partie avec ceux qui se rencontrent. Mais ce qui est admirable en elle c’est sa profondeur d’esprit, son sens politique, l’aménité de son caractère, et le talent qu’elle a de rendre plus douce l’autorité de son père et d’inspirer à celui-ci des sentiments plus humains à l’égard du peuple. » — « Soit », dit '''Niloxène''' ; « et cela se reconnaît à voir sa modestie et sa simplicité. Mais d’où vient qu’elle prend un soin si amoureux de la toilette d’'''Anacharsis''' ? » — Parce que c’est, répondit '''Thalès''', « un sage, un homme des plus instruits, et parce qu’il lui a communiqué, avec de nombreux détails et de grand coeur, l’ensemble des pratiques sanitaires et des purifications que les ''Scythes'' appliquent au traitement des malades. Et dans ce moment je suppose qu’elle l’entoure de soins et d’amitiés parce qu’elle s’instruit de quelque chose en conversant avec lui. » Comme nous étions déjà près de la salle, '''Alexidème''' le ''Milésien'' vint à notre rencontre. C’était un bâtard du tyran '''Thrasybule'''. Il était sorti tout troublé, et avec une sorte de fureur il se parlait à lui-même, mais ses paroles n’avaient rien de clair pour nous. Quand il eut vu '''Thalès''', il se remit un peu ; puis, s’arrêtant tout court : « Quel affront '''Périandre''' vient de nous faire ! Je voulais mettre à la voile : il ne l’a pas permis ; il m’a supplié de rester à son festin, et quand j’arrive, il me donne une des dernières places, faisant passer des [[w:Éoliens|''Éoliens'']], des insulaires (je ne sais qui il ne me préfère pas), les faisant passer, dis je, avant '''Thrasybule''', car c’est '''Thrasybule''' en ma personne, c’est celui par lequel je suis envoyé qu’il a l’intention de traîner dans la boue et de ravaler comme le méprisant : la chose est bien claire. » — « Eh quoi ! » lui dit '''Thalès''', « êtes-vous comme les ''Égyptiens'', qui prétendent que les astres, suivant qu’ils prennent une position élevée ou basse en parcourant leur orbite, ont une condition meilleure ou pire qu’ils ne l’avaient ? Craignez-vous, pareillement, qu’autour de vous, en raison de la place où vous serez, il ne se produise obscurité ou dépression ? Serez-vous moins résigné que certain ''Spartiate'' ? À je ne sais quelle représentation il avait été placé au dernier rang par le maître des cérémonies : « Voilà qui va bien », lui dit-il : « tu as trouvé moyen de rendre honorable ce lieu même. Quand nous avons pris une place nous ne devons pas chercher au-dessous de qui nous sommes installés, mais plutôt comment nous nous mettrons en bon accord avec nos voisins. À leur occasion nous ferons voir tout d’abord, ou plutôt nous l’éprouverons réellement, un désir d’initiative et de prise de possession en matière d’amitié, et nous manifesterons ce désir en nous félicitant, loin d’en montrer du dépit, de ce que l’on nous a placés en une telle compagnie. Mais celui qui se plaint du rang qu’on lui donne à table montre plus de mécontentement contre son commensal que contre son hôte, et il se rend odieux à l’un et à l’autre. » — « Paroles que tout cela, » dit '''Alexidème''', « et paroles sans portée ! Mais je vois que de fait, vous autres sages, vous recherchez aussi les honneurs. » En même temps il s’éloigna de nous et disparut. Une conduite si étrange nous semblait étonnante. « C’est », nous dit '''Thalès''', « un homme écervelé et naturellement bizarre. Vous allez en juger. Il était encore tout jeune ; on avait apporté à '''Thrasybule''' un parfum d’un très haut prix. '''Alexidème''' le versa dans un grand vase à rafraîchir, y mêla du vin pur, et avala le tout, rendant son père odieux au lieu de le faire aimer. » Au même moment parut un serviteur : « Vous êtes invité par '''Périandre''' », me dit-il, « à venir, en vous faisant accompagner de '''Thalès''' que voici, examiner l’objet qu’on lui a récemment apporté, afin que vous disiez si c’est une création toute fortuite, ou bien un présage et une monstruosité; car, pour ce qui est de '''Périandre''', il a l’air grandement troublé, pensant que c’est une souillure et une profanation pour son sacrifice. » En même temps, il nous emmena vers une des salles qui donnaient sur le jardin. Là un jeune homme paraissant appartenir à la classe des bergers, qui n’avait pas encore de barbe et dont la physionomie ne manquait pas de noblesse, déploya une espèce de couverture en cuir, et nous montra un petit enfant né, disait-il, d’une cavale. Par le haut, jusqu’au cou et aux mains, cette créature était de forme humaine ; mais le reste était d’un cheval, et sa voix avait quelque chose des vagissements poussés par les petits enfants qui viennent de naître. « Dieu préservateur ! » s’écria '''Niloxène''', et il détourna les yeux. Mais '''Thalès''' fixa longtemps son regard sur le jeune pâtre; puis s’étant mis à sourire, (car il avait l’habitude de plaisanter toujours avec moi sur ma profession) : « Eh bien, '''Dioclès''', » dit-il, « songez-vous à préparer quelque expiation, et à donner de la besogne aux dieux préservateurs, comme vous trouvant en présence de quelque événement grave et considérable ? » — « Pourquoi non ? » répondis-je : « j’y vois le présage de troubles et de discordes qui s’étendront, j’en ai peur, jusqu’à un mariage et une génération avant que le courroux de la déesse ait été apaisé, puisqu’elle fait, vous le savez, une seconde manifestation ». À ces paroles '''Thalès''' ne répondit rien : il se contenta de rire et de s’en aller. Et comme '''Périandre''' était à la porte, s’avançant pour nous interroger sur ce que nous venions de voir, '''Thalès''' me quitta et le prit par la main : « Ce que '''Dioclès''' prescrira, vous l’exécuterez à loisir », lui dit-il ; « mais moi j’ai un conseil à vous donner : pour faire paître vos juments ne prenez pas de jeunes garçons, ou bien à ceux-ci donnez des femmes. » Ces paroles me semblèrent causer, des qu’il les eut entendues, une vive satisfaction à '''Périandre''', car il éclata de rire et serra très affectueusement '''Thalès''' dans ses bras. '''Thalès''' alors : « '''Dioclès''' », me dit-il, « si je conjecture bien, le prodige reçoit déjà son accomplissement. Car vous voyez quel grand malheur nous est arrivé, '''Alexidème''' n’ayant pas voulu souper avec nous. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §3'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Après avoir ainsi conversé pendant le chemin, nous arrivâmes au lieu destiné pour le banquet. '''Thalès''' ne voulut point entrer dans le bain, parcequ'’il s'’était déja parfumé, mais il se promena dans les dehors, s'’arrêta à voir les luttes et les courses ; il alla voir le bocage voisin de la mer, qu'’on avait décoré avec beaucoup de soin, non qu'’il fût frappé de tout cet appareil, mais pour ne point paraître mépriser '''Périandre''' et dédaigner sa magnificence. Tous les autres convives, à mesure qu'’ils sortaient du bain, étaient introduits par des esclaves dans la salle du banquet. '''Anacharsis''' seul était assis sous le portique, une jeune fille, debout, lui arrangeait les cheveux. Dès qu'’elle vit '''Thalès''', elle accourut très librement au-devant de lui ; ce philosophe l'’embrassa, et lui dit en riant : « Parez cet hôte du mieux que vous pourrez, afin que le plus doux des hommes n'’ait plus un extérieur sauvage et effrayant. » Je lui demandai quelle était cette jeune personne : « Eh quoi ! me répondit-il, vous ne connaissez pas la sage et fameuse '''Eumétis''' ? C'’est le nom que '''Cléobule''' lui donne, mais les autres l'’appellent '''Cléobuline''', du nom de son père. - Est-ce, dit '''Niloxène''', à cause de sa subtilité et de son adresse à composer des énigmes, que vous faites ainsi son éloge ? Quelques unes de celles qu'’on lui attribue ont pénétré jusqu'’en Egypte. - Non, répliqua '''Thalès''' ; ces énigmes ne sont que des jouets dont elle s'’amuse dans l'’occasion pour éprouver la perspicacité de ceux qu'’elle rencontre. Ce qu'’elle a de vraiment admirable, c'’est sa grande prudence, sa capacité pour les affaires, son humanité, et l'’attention qu'’elle a de rendre le gouvernement de son père doux et bienfaisant. - Il est vrai, reprit '''Niloxène''', que sa modestie et sa simplicité annoncent combien elle est populaire. Mais d'’où viennent ces soins et cet intérêt pour '''Anacharsis''' ? - Parceque c'’est un homme sensé et très instruit, répondit '''Thalès''', qu'’il s'’est fait un plaisir de lui apprendre en détail le régime et le traitement que les ''Scythes'' emploient dans les maladies. Je suis sûr que dans ce moment même où elle le pare avec tant de soin, elle s'’entretient utilement avec lui, et cherche à s'’instruire. » Nous approchions de la salle, lorsque nous rencontrâmes '''Alexidème''' de ''Milet'', fils naturel du tyran '''Thrasybule'''. Il sortait tout troublé, et d'’un ton de colère murmurait quelques mots que nous ne pûmes entendre. Dès qu'’il vit '''Thalès''', il se remit un peu ; et en lui adressant la parole, il lui dit : « Quel indigne affront '''Périandre''' vient de nous faire ! J'’allais partir, il me retient, il me prie de rester à son festin ; et quand j'’arrive, il m'’y donne la dernière place : il préfère un ''éolien'', un insulaire, enfin je ne sais qui, à '''Thrasybule''', car il est évident que c'’est '''Thrasybule''' que '''Périandre''' méprise, et brave ouvertement dans la personne de son envoyé [[#Thrasybule_NdT_DR|<span id="Thrasybule_NdT_DR_back">¹</span>]]. - Eh quoi ! lui dit '''Thalès''', craignez-vous que la place que vous occuperez à table ne vous rende plus grand ou plus petit, comme les ''Égyptiens'' disent que les astres brillent plus ou moins, suivant que le cercle qu'’ils parcourent est plus ou moins élevé ? Et vous estimeriez-vous moins que ce ''Lacédémonien'', qui, dans une assemblée publique, placé par le magistrat au dernier rang, lui dit : Vous avez trouvé le moyen de rendre cette place honorable [[#place_honorable_NdT_DR|<span id="place_honorable_NdT_DR_back">²</span>]] ? Doit-on en effet examiner après qui l'on est placé ? Ne faut-il pas plutôt s'accommoder de ceux qu'on a pour voisins, afin d'avoir une occasion naturelle de se lier avec eux, et loin de se fâcher du rang qu'on occupe, té- moigner sa satisfaction de se trouver auprès d'eux ? Celui qui se plaint de la place qu'on lui assigne semble plus mécontent de son voisin que de son hôte, et se rend odieux à l'un et à l'autre . -Belles paroles que cela, repartit Alexidème. Mais , dans le fait, je vois que vous autres sages, vous recher- chezles honneurs aussi bien que nous. » En même temps, il nous quitte brusquement, et s'en va. Une conduite si étrange nous étonna tous : « Ce jeune homme, nous dit Thalès, a montré dès l'enfance un caractère dur et emporté. Unjour qu'on avait fait présent à Thrasybule d'un parfum de grand prix, il le versa dans une coupe mêlé avec du vin, et l'avala, payant ainsi d'in- gratitude la tendresse de son père. >>> Au même instant, un des gens de Périandre vint me prier d'aller avec Thalès voir quelque chose d'extraordi- naire qu'on venait de lui apporter, afin de juger si c'é- tait un jeu de la nature ou un prodige menaçant ; il nous dit qu'il en était tout troublé, et qu'il craignait que son sacrifice n'en fùt souillé. En même temps, il nous con- duit dans une salle qui donnait sur le jardin. Nous y trou- vâmes un jeune homme sans barbe, d'une figure intéres- sante, qui avait l'air d'un berger. Il lève une espèce de peau, et nous fait voir un enfant qu'il disait être né d'une cavale, qui avait la tête, le cou et les mains d'un homme, et dans tout le reste, était fait comme un cheval. Sa voix ressemblait à celle d'un enfant qui vient de naître : « Dieu préservateur ! s'écria Niloxène, en détournant la vue. >>> Mais Thalès, qui a coutume de plaisanter avec moi sur mon art , après avoir longtemps considéré ce jeune homme, me dit en souriant : « Ne pensez-vous pas déja, Dioclès, à faire des expiations ? Et pour détourner un présage si terrible , n'allez-vous pas donner bien de l'ouvrage aux dieux préservateurs ? -Pourquoi non ? lui répondis-je. Ce prodige, Thalès, est un signe menaçant de troubles et de discorde ; et je crains bien que l'épouse et les enfants de Périandre n'en éprouvent les tristes suites, puisque enfin, comme vous voyez, avant que la déesse soit apaisée, elle donne une nouvelle marque de son courroux. » A ces mots, Thalès sourit et sortit sans rien répondre. Il vit , à la porte de la salle, Périandre venir au-devant de nous, pour savoir notre sentiment. Il me quitta, lui prit la main, et lui dit : « Dioclès vous parlera ; vous ferez à loisir ce qu'il vous dira. Pour moi, je pense que vous ne devez pas avoir, pour garder vos juments, des bergers aussi jeunes, ou que vous devez les marier. » Cediscours parut faire grand plaisir à Périandre , car il en rit beaucoup, et embrassa affectueusement Thalès. Celui-ci s'’adressant à moi : « Je crois, '''Dioclès''', me dit-il, que le prodige a déja eu son accomplissement. Vous voyez le malheur qui vient de nous arriver ; '''Alexidème''' a refusé de souper avec nous. » </div> <table cellspacing=15 style="margin: 0 4em; font-size:85%;"> <tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#Thrasybule_NdT_DR_back|<span id="Thrasybule_NdT_DR">¹</span>]]Dans les ''Propos de table'', on trouve une aventure pareille, arrivée chez Timon, frère de Plutarque ; mais le personnage n’est pas nommé. ''' </td> <tr> </tr> <td valign=top style="text-align: justify; text-indent: 15px">'''[[#place_honorable_NdT_DR_back|<span id="place_honorable_NdT_DR">²</span>]] Plutarque, dans les ''apophthegmes des Lacédémoniens'', nomme ce ''Spartiate'' Dæmonidas, et attribue un mot semblable au fameux Agésilas. ''' </td> </tr> </table> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe IV.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage du caractère désinvolte de '''Thalès'''.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§4. Ἐπεὶ δ´ εἰσήλθομεν, ἤδη μεῖζον ὁ Θαλῆς φθεγξάμενος « ποῦ δ´ » εἶπεν « ὁ ἀνὴρ κατακλινάμενος ἐδυσχέρανεν; » ἀποδειχθείσης δὲ τῆς χώρας περιελθὼν ἐκεῖ κατέκλινεν ἑαυτὸν καὶ ἡμᾶς « ἀλλὰ κἂν ἐπριάμην » εἰπών « Ἀρδάλῳ κοινωνεῖν μιᾶς τραπέζης. » ἦν δὲ Τροιζήνιος ὁ Ἄρδαλος, αὐλῳδὸς καὶ ἱερεὺς τῶν Ἀρδαλείων Μουσῶν, ἃς ὁ παλαιὸς Ἄρδαλος ἱδρύσατο ὁ Τροιζήνιος.<br /><p style="text-align: centre">[...]<br /><p style="text-align: justify; text-indent: 15px">καὶ ὁ Θαλῆς ἐμὲ προσαγορεύσας ἐπάνω τοῦ Βίαντος κατακείμενον « τί οὐκ ἔφρασας, » εἶπεν, « ὦ Διόκλεις, Βίαντι τὸν Ναυκρατίτην ξένον ἥκοντα μετὰ προβλημάτων βασιλικῶν αὖθις ἐπ´ αὐτόν, ὅπως νήφων καὶ προσέχων ἑαυτῷ τὸν λόγον δέχηται; » Καὶ ὁ Βίας « ἀλλ´ οὗτος μέν, » ἔφη, « πάλαι δεδίττεται ταῦτα παρακελευόμενος, ἐγὼ δὲ τὸν Διόνυσον οἶδα τά τ´ ἄλλα δεινὸν ὄντα καὶ Λύσιον ἀπὸ σοφίας προσαγορευόμενον, ὥστ´ οὐ δέδια τοῦ θεοῦ μεστὸς γενόμενος μὴ ἀθαρσέστερον ἀγωνίσωμαι. » Τοιαῦτα μὲν ἐκεῖνοι πρὸς ἀλλήλους ἅμα δειπνοῦντες ἔπαιζον·</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §4'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§4. Après que nous fûmes entrés, '''Thalès''' ayant déjà élevé plus haut la voix: « Où donc », dit-il, « l’avait-on placé, cet homme qui s’en est formalisé ? » Quand on lui eut montré l’endroit il fit le tour de la salle, et ce fut là-même qu’il se plaça et nous installa. « En vérité », ajouta-t-il, « j’aurais payé pour partager la même table qu’'''Ardalus'''. » Cet '''Ardalus''' était un joueur de flûte [[w:Trézène_(ville)|''Trézénien'']] [[#Trézène|<span id="Trézène_back">^'''I'''</span>]], prêtre des ''muses Ardalides'' auxquelles l’antique [[w:Ardalos|'''Ardalus''']] de ''Trézène'' avait dressé des statues.<br /><p style="text-align: centre">[...]<br /><p style="text-indent: 15px">Moi, j’étais au-dessus de '''Bias''', et '''Thalès''' m’ayant interpellé : « '''Dioclès''' », me dit-il, « pourquoi n’avez-vous pas dit à '''Bias''' que l’étranger de ''Naucratie'' est venu une seconde fois le trouver avec des questions de la part de son prince, afin que ce soit à jeun qu’il reçoive ces communications et qu’il y applique son esprit ? » Et '''Bias''' : « Il y a longtemps », dit-il, « que '''Dioclès''' me menace de m’y contraindre ; mais je sais que '''Bacchus''', entre autres attributions merveilleuses, possède une sagacité qui l’a fait surnommer le dieu qui délie, de sorte que je ne crains pas, étant rempli de la divinité, que la confiance m’abandonne au moment de la lutte. » C’est ainsi que, pendant le repas, ils échangeaient entre eux des plaisanteries.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §4'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA trad. par Victor Bétolaud de 1870|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Trézène_back|<span id="Trézène">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Τροιζήν / Troizḗn [[wikt:en:Τροιζήν#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px">[[w:polis|Cité grecque]] du [[w:Péloponnèse|''Péloponnèse'']], sur la côte nord de l’[[w:Argolide|Argolide]].'''<br/><br/></div> {{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe VII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réflexions de '''Thalès''' sur le défi de sagacité posé par le roi des ''Éthiopiens'' au roi d’''Égypte'', [[w:Ahmôsis_II|'''Amasis''']], consistant à boire la mer. Ce dernier fait appel à '''Bias''' pour la résoudre, et celui-ci souhaite l’examiner en commun avec les sages. '''Chilon''' explique qu’il ne s’agit pas de faire disparaître tant d’eau salée, mais de rendre la domination d’'''Amasis''' potable et douce à ses sujets (§6).</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§7. [...] Ἐπὶ τούτῳ δ´ ὁ '''Θαλῆς''' ἔφησεν, εὐδαιμονίαν ἄρχοντος νομίζειν, εἰ τελευτήσειε γηράσας κατὰ φύσιν.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §7'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§7. [...] Après lui '''Thalès''' prit la parole : « J’estime que le bonheur pour un souverain, c’est s’il meurt de vieillesse et naturellement. ».</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §7'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe IX.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réflexions de '''Thalès''' sur le défi de sagacité posé par le roi d’''Égypte'', [[w:Ahmôsis_II|'''Amasis''']], au roi des ''Éthiopiens'', consistant en une série de questions : « Qu’y a-t-il de plus ancien ? Le temps. — De plus grand ? Le monde. — De plus habile ? La vérité. — De plus beau ? La lumière. — De plus commun ? La mort. — De plus utile ? Dieu. — De plus nuisible ? Le mauvais Génie. — De plus puissant ? La Fortune. — De plus facile ? Le plaisir. ». '''Amasis''' fait encore appel à '''Bias''' pour analyser les réponses du roi des ''Éthiopiens'', qui les examinent également en commun avec les sages.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§9. Τούτων πάλιν ἀναγνωσθέντων, ὦ Νίκαρχε, γενομένης σιωπῆς Θαλῆς ἠρώτησε τὸν Νειλόξενον εἰ προσήκατο τὰς λύσεις ὁ Ἄμασις. ἐκείνου δ´ εἰπόντος ὅτι τὰς μὲν ἀπεδέξατο ταῖς δ´ ἐδυσκόλαινε, « καὶ μὴν οὐδέν, » εἶπεν ὁ Θαλῆς, « ἀνεπίληπτόν ἐστιν, ἀλλ´ ἔχει πάντα διαμαρτίας μεγάλας καὶ ἀγνοίας. οἷον εὐθὺς ὁ χρόνος πῶς ἂν εἴη πρεσβύτατον, εἰ τὸ μὲν αὐτοῦ γεγονὸς τὸ δ´ ἐνεστώς ἐστι τὸ δὲ μέλλον; ὁ γὰρ μεθ´ ἡμᾶς ἐσόμενος χρόνος καὶ πραγμάτων τῶν νῦν καὶ ἀνθρώπων νεώτερος ἂν φανείη. τὸ δὲ τὴν ἀλήθειαν ἡγεῖσθαι σοφίαν οὐδὲν ἐμοὶ δοκεῖ διαφέρειν τοῦ τὸ φῶς ὀφθαλμὸν ἀποφαίνειν. εἰ δὲ τὸ φῶς καλόν, ὥσπερ ἐστὶν, ἐνόμιζε, πῶς τὸν ἥλιον αὐτὸν παρεῖδε; τῶν δ´ ἄλλων ἡ μὲν περὶ θεῶν καὶ δαιμόνων ἀπόκρισις θράσος ἔχει καὶ κίνδυνον, ἀλογίαν δὲ καὶ πολλὴν ἡ περὶ τῆς τύχης· οὐ γὰρ ἂν μετέπιπτε ῥᾳδίως οὕτως, ἰσχυρότατον οὖσα τῶν ὄντων καὶ ῥωμαλεώτατον. οὐ μὴν οὐδ´ ὁ θάνατος κοινότατόν ἐστιν· οὐ γάρ ἐστι πρὸς τοὺς ζῶντας. ἀλλ´ ἵνα μὴ δοκῶμεν εὐθύνειν τὰς τῶν ἑτέρων ἀποφάσεις, ἰδίας ταῖς ἐκείνου παραβάλωμεν· ἐμαυτὸν δὲ παρέχω πρῶτον, εἰ βούλεται Νειλόξενος, ἐρωτᾶν καθ´ ἕκαστον. ὡς οὖν ἐγένοντο τότε, κἀγὼ νῦν διηγήσομαι τὰς ἐρωτήσεις καὶ τὰς ἀποκρίσεις· ‘Τί πρεσβύτατον;’ [[wikt:en:θεός#Ancient_Greek|‘θεός,’]] » ἔφη Θαλῆς· « ‘ἀγέν νητον γάρ ἐστι.’ ‘Τί μέγιστον;’ ‘τόπος· τἄλλα μὲν γὰρ ὁ κόσμος, τὸν δὲ κόσμον οὗτος περιέχει.’ ‘Τί κάλλιστον;’ ‘κόσμος· πᾶν γὰρ τὸ κατὰ τάξιν τούτου μέρος ἐστί.’ ‘Τί σοφώτατον;’ ‘χρόνος· τὰ μὲν γὰρ εὕρηκεν οὗτος ἤδη, τὰ δ´ εὑρήσει.’ ‘Τί κοινότατον;’ ‘ἐλπίς· καὶ γὰρ οἷς ἄλλο μηδέν, αὕτη πάρεστι.’ ‘Τί ὠφελιμώτατον;’ ‘ἀρετή· καὶ γὰρ τἄλλα τῷ χρῆσθαι καλῶς ὠφέλιμα ποιεῖ.’ ‘Τί βλαβερώτατον;’ ‘κακία· καὶ γὰρ τὰ πλεῖστα βλάπτει παραγενομένη.’ ‘Τί ἰσχυρότατον;’ ‘ἀνάγκη· μόνον γὰρ ἀνίκητον.’ ‘Τί ῥᾷστον;’ ‘τὸ κατὰ φύσιν, ἐπεὶ πρὸς ἡδονάς γε πολλάκις ἀπαγορεύουσιν.’ » </div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §9'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§9. Cette lecture ainsi reproduite, mon cher '''Nicarque''', il se fit un moment de silence. Après quoi '''Thalès''' demanda à '''Niloxène''' si '''Amasis''' avait accepté de telles solutions. Il répondit que ce monarque avait accepté les unes et qu’il avait été mécontent des autres. « C’est qu’en effet », dit '''Thalès''', « il n’en est aucune qui soit irréprochable, et toutes sont grandement entachées d’erreur et d’ignorance. Ainsi, d’abord, comment le temps pourrait-il être ce qu’il y a de plus ancien, puisque, une partie étant écoulée, je le veux bien, une autre est le présent, une autre est l’avenir ? Le temps qui doit venir après nous est évidemment plus jeune que les hommes d’aujourd’hui, que les événements actuels. Croire que ce qu’il y a de plus habile, ce soit la vérité, c’est, à mon avis, ne pas émettre une autre opinion que celle-ci : l’oeil et la lumière sont tout un. Si du reste l’''Éthiopien'' a cru, ce qui est réel, la lumière plus belle que tout, pourquoi a-t-il négligé de nommer le soleil lui-même ? Des autres réponses, celle qui concerne la Divinité et le Génie est aussi téméraire que dangereuse ; et ce qu’il dit de la Fortune est tout à fait déraisonnable : car elle ne changerait pas avec tant de facilité, si elle était ce qu’il y a de plus puissant et de plus fort au monde. De même, la mort n’est pas ce qu’il y a de plus commun, puisqu’elle n’est pas commune aux vivants. Mais pour que nous ne semblions pas nous borner à redresser les réponses des autres, il faut y opposer nos propres solutions. Je m’y offre le premier, si '''Niloxène''' veut reprendre chaque question ». Telles que furent faites alors et les demandes et les réponses, je vais vous les reproduire aujourd’hui : Qu’y a-t-il de plus ancien ? C’est dieu, répondit '''Thalès''', attendu qu’il est incréé. — De plus grand ? L’espace : car si le monde contient le reste, à son tour il est contenu dans l’espace. — De plus beau ? Le monde : car tout ce qui est bien ordonné en fait partie. ― De plus habile ? Le temps : car c’est lui qui a découvert et qui découvrira tout. — De plus commun ? L’espérance : car ceux même qui n’ont rien autre chose la possèdent. — De plus utile ? La vertu : car elle rend toutes les autres choses utiles par le bon usage qu’elle en fait. — De plus nuisible ? Le vice : car il corrompt tout par sa présence. — De plus puissant ? La nécessité : car elle est seule invincible. De plus facile ? Ce qui est selon la nature : car, pour ce qui est du plaisir, il amène souvent la lassitude.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §9'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XI.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réflexion de '''Thalès''' sur les gouvernements où la loi est égale pour tous.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§11. Ἐπὶ τούτῳ '''Θαλῆς''' τὴν μήτε πλουσίους ἄγαν μήτε πένητας ἔχουσαν πολίτας.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §11'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§11. Après lui '''Thalès''' : « que c’est celle qui n’a ni des citoyens trop riches, ni des citoyens trop pauvres. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §11'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Réflexion de '''Thalès''' sur la manière dont une maison doit être réglée.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§12. Τοῦτον οὖν ἄριστον ὁ '''Σόλων''' εἶπεν αὑτῷ δοκεῖν οἶκον, ὅπου τὰ χρήματα μήτε κτωμένοις ἀδικία μήτε φυλάττουσιν ἀπιστία μήτε δαπανῶσι μετάνοια πρόσεστιν. Ὁ δὲ '''Βίας''' ἐν ᾧ τοιοῦτός ἐστιν ὁ δεσπότης δι´ αὑτὸν οἷος ἔξω διὰ τὸν νόμον. Ὁ δὲ '''Θαλῆς''' ἐν ᾧ πλείστην ἄγειν τῷ δεσπότῃ σχολὴν ἔξεστιν.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §12'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§12. '''Solon''' déclara que, selon lui, « la meilleure maison est celle où le bien qui s’y trouve est possédé sans injustice, conservé sans défiance, dépensé sans repentir. » '''Bias''' : « celle où, à l’intérieur, le maître est, par respect pour lui-même, ce qu’il est au dehors par respect pour la loi. » '''Thalès''' : « celle où le maître peut avoir un très grand loisir. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §12'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XIV.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de l’''espièglerie'' de '''Thalès'''.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§14. [...] '''Ἐπιστήσαντος''' δὲ τοῦ λόγου τὸ συμπόσιον ὁ μὲν '''Θαλῆς''' ἐπισκώπτων εὖ φρονεῖν ἔφη τὸν '''Ἐπιμενίδην''' ὅτι μὴ βούλεται πράγματα ἔχειν ἀλῶν τὰ σιτία καὶ πέττων ἑαυτῷ, καθάπερ '''Πιττακός'''. « ἐγὼ γάρ, » εἶπε, « τῆς ξένης ἤκουον ᾀδούσης πρὸς τὴν μύλην, ἐν [[w:Eresós|''Ἐρέσῳ'']] γενόμενος, ἄλει, μύλα, ἄλει· καὶ γὰρ '''Πιττακὸς''' ἄλει μεγάλας ''Μυτιλάνας'' βασιλεύων. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §14'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§14. [...] Ces paroles ayant mis en arrêt les convives, '''Thalès''' dit en raillant qu’'''Epiménide''' avait bien raison de ne pas vouloir se donner l’embarras de moudre et de cuire lui-même son manger, comme faisait '''Pittacus''' : « Car je me souviens », ajouta-t-il, « qu’étant à ''Lesbos'', j’entendis mon hôtesse chanter à sa meule : Va ton train, meule, va ton train, puisque '''Pittacus''', le roi de la grande ''Mitylène'', s’occupe bien à moudre. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §14'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XV.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage d’une doctrine de '''Thalès''' sur l’importance vitale de l’agriculture.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§15. [...] « Οὐδαμῶς, » ὁ '''Κλεόδωρος''', « ἔμοιγ´, » εἶπεν, « εἰ δεῖ τὸ φαινόμενον εἰπεῖν, καὶ μάλιστα παρακειμένης τραπέζης, ἣν ἀναιροῦσιν αἰρομένης τροφῆς φιλίων θεῶν βωμὸν οὖσαν καὶ ξενίων. ὡς δὲ '''Θαλῆς''' λέγει τῆς γῆς ἀναιρεθείσης σύγχυσιν τὸν ὅλον ἕξειν κόσμον, οὕτως οἴκου διάλυσις ἐστι· συναναιρεῖται γὰρ αὐτῇ πῦρ ἑστιοῦχον ἑστία κρατῆρες ὑποδοχαὶ ξενισμοί, φιλανθρωπότατα καὶ πρῶτα κοινωνήματα πρὸς ἀλλήλους, μᾶλλον δὲ σύμπας ὁ βίος, εἴ γε διαγωγή τίς ἐστιν ἀνθρώπου πράξεων ἔχουσα διέξοδον, ὧν ἡ τῆς τροφῆς χρεία καὶ παρασκευὴ τὰς πλείστας παρακαλεῖ. [...] »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §15'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§15. [...] « S’il faut dire ce que je pense », reprit '''Cléodème''', « ce n’est nullement mon avis, et surtout quand est dressée la table, que l’on supprime si la nourriture est supprimée et qui est l’autel des dieux amis et hospitaliers. Et s’il est vrai, comme dit '''Thalès''', que la suppression de la terre dût entraîner le désordre et la ruine du monde entier, de même anéantir la table ce serait anéantir la maison. Avec la table disparaîtraient le feu qui consacre le foyer, le foyer lui-même, les coupes, les réceptions, les hospitalités, qui sont les plus affectueux et les premiers rapports de communauté entre les hommes; ou plutôt disparaîtrait la vie entière, s’il est vrai que la vie soit une sorte de courant formé par la série des actes de l’homme, actes dont le plus grand nombre est commandé par le besoin et la préparation de la nourriture.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §15'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XVII.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage d’une parole sage de '''Thalès''' : Ne croire ni ses ennemis sur les choses croyables, ni ses amis sur les choses incroyables.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§17. τέλος δὲ γελάσας πρὸς ἡμᾶς « βούλομαι μέν, » ἔφη, « πρὸς τὸ παρὸν φράσαι τὸ προσηγγελμένον· ὀκνῶ δ´ ἀκούσας '''Θαλέω''' ποτ´ εἰπόντος ὅτι δεῖ τὰ μὲν εἰκότα λέγειν, τὰ δ´ ἀμήχανα σιωπᾶν. » Ὑπολαβὼν οὖν ὁ '''Βίας''' « ἀλλὰ καὶ τοῦτ´, » ἔφη, « '''Θαλέω''' τὸ σοφόν ἐστιν, ὅτι δεῖ τοῖς μὲν ἐχθροῖς καὶ περὶ τῶν πιστῶν ἀπιστεῖν, τοῖς δὲ φίλοις καὶ τὰ ἄπιστα πιστεύειν, ἐχθροὺς μέν, ἔγωγ´ ἡγοῦμαι, τοὺς πονηροὺς καὶ ἀνοήτους, φίλους δὲ τοὺς χρηστοὺς καὶ φρονίμους αὐτοῦ καλοῦντος. οὐκοῦν, »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §17'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§17. [...] A la fin il s’adressa à nous en éclatant de rire : « Je voudrais vous faire connaître, sans plus attendre, ce que '''Gorgias''' vient de me conter; et pourtant j’hésite, parce que j’ai autrefois entendu dire à '''Thalès''' qu’il faut dire les choses vraisemblables et taire les impossibles. « Mais, reprit '''Bias''', « c’est à '''Thalès''' aussi qu’appartient cette sage parole : qu’il faut ne pas croire ses ennemis même sur les choses croyables, et croire ses amis même sur celles qui ne le sont pas : par ennemis il entendait, je suppose, les méchants et les sots, par amis, les gens vertueux et sensés. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §17'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XXI.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage d’une doctrine de '''Thalès''' sur la résidence de l'âme dans toutes les parties du monde les plus essentielles.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§21. Μετὰ δὲ τοῦτον ὁ '''Ἀνάχαρσις''' εἶπεν ὅτι τοῦ '''Θαλέω''' καλῶς ὑπολαμβάνοντος ἐν πᾶσιν εἶναι τοῖς κυριωτάτοις μέρεσι τοῦ κόσμου καὶ μεγίστοις ψυχήν, [...].</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §21'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§21. Après '''Pittacus''', '''Anacharsis''' prit la parole : « Puisque, comme '''Thalès''' l’a magnifiquement établi, une âme réside dans toutes les parties du monde les plus essentielles, [...].</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/banquet.htm Των επτα σοφων συμποσιον - Le banquet des sept sages], §21'', texte établi par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;"></div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome I, [https://www.google.fr/books/edition/Oeuvres_morales_de_Plutarque/QnRQAAAAcAAJ?hl=fr&gbpv=0 Le banquet des sept sages]'' pp.325, 326, traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== Du démon de '''Socrate''' ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe VI.</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Témoignage de l’aversion de '''Thalès''' pour les [[w:Tyran|''tyrans'']].</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid;"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em; text-indent: 15px">§6. Ταῦτα τοῦ '''Θεοκρίτου''' λέγοντος ὁ '''Λεοντίδης''' ἐξῄει μετὰ τῶν φίλων, ἡμεῖς δ´ εἰσελθόντες ἠσπαζόμεθα τὸν '''Σιμμίαν''' ἐπὶ τῆς κλίνης καθεζόμενον οὐ κατατετευχότα τῆς δεήσεως, οἶμαι, μάλα σύννουν καὶ διαλελυπημένον· ἀποβλέψας δὲ πρὸς ἅπαντας ἡμᾶς ‘ὦ '''Ἡράκλεις''',’ εἶπεν ‘ἀγρίων καὶ βαρβάρων ἠθῶν· εἶτ´ οὐχ ὑπέρευ '''Θαλῆς''' ὁ παλαιὸς ἀπὸ ξένης ἐλθὼν διὰ χρόνου τῶν φίλων ἐρωτώντων ὅ τι καινότατον ἱστορήκοι ’τύραννον‘ ἔφη ’γέροντα.‘ καὶ γὰρ ᾧ μηδὲν ἰδίᾳ συμβέβηκεν ἀδικεῖσθαι, τὸ βάρος αὐτὸ καὶ τὴν σκληρότητα τῆς ὁμιλίας δυσχεραίνων ἐχθρός ἐστι τῶν ἀνόμων καὶ ἀνυπευθύνων δυναστειῶν.[...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome II, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/demonsocrategr.htm Περι του Σωκρατους Δαιμονιου - Le Démon de Socrate], §6'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§6. Pendant que [[w:Théocrite|'''Théocritos''']] [[#Théocrite|<span id="Théocrite_back">^'''I'''</span>]] parlait, '''Léontidas''' sortit avec ses amis, et nous entrâmes chez '''Simmias''', que nous saluâmes affectueusement. Il était assis sur son lit, et j’attribuai à l’insuccès de sa demande son air pensif et affligé. Après nous avoir regardés tous : « Par '''Hercule''' ! s’écria-t-il, quelles mœurs sauvages et barbares ! Eh bien ! n’avait-il pas cent fois raison le '''Thalès''' des anciens jours ? Comme il était revenu d’un long voyage à l’étranger, ses amis lui demandaient ce qu’il avait vu de plus curieux : « Un tyran parvenu à la vieillesse », répondit-il. Car ceux même qui n’ont pas éprouvé de la part d’un despote une injustice personnelle, supportent avec peine le poids et la dureté d’un semblable régime. On déteste tout pouvoir qui est en dehors de la loi et qui ne veut rendre de comptes à personne. [...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome III, [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_3,_1870.djvu/74|Περι του Σωκρατους Δαιμονιου - Le Démon de Socrate]], [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_3,_1870.djvu/83|§6]]'', traduites par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA de trad. Victor Bétolaud de 1870|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Théocrite_back|<span id="Théocrite">^I</span>]] Du nom propre grec ancien Θεόκριτος / Theókritos [[wikt:en:Θεόκριτος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ de l’adjectif et du nom commun θεός / theós [[wikt:en:θεός#Ancient_Greek|(en)]], « divin, dieu, divinité »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du verbe κρίνω / krínō, « 1. (transitif) Séparer, diviser, distinguer entre deux choses ou personnes ou parmi un groupe de choses ou de personnes. 2. (transitif) Commander, organiser. 3. S’enquérir, enquêter. 4. Sélectionner, choisir, préférer. 5. (transitif) Trancher un différend ou un concours ; (intransitif) Porter un jugement, prendre une décision : • (voix moyenne, voix passive) Décider d’un concours ; (voix moyenne et voix passive) Se disputer, se disputer, se quereller. 6. Décider ou juger [+accusatif et infinitif = que quelque chose fait quelque chose], [+accusatif et accusatif = que quelque chose est quelque chose]. 7. Discerner entre le bien et le mal. 8. Juger, prononcer. 9. Traduire en justice, accuser. 10. Condamner, critiquer. 11. Sécréter, cacher, dissimuler. »;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ + le suffixe adjectival récessif‎ -τος / -tos [[wikt:en:-τος#Ancient_Greek|(en)]];<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">''Poète'', auteur de [[w:Mime|''mimes'']] (imitations comiques du langage ou des gestes), d’[[w:Poésie_pastorale|''idylles pastorales'']] et de [[w:Épopée|''contes épiques'']].<br /><p style="text-align: right; margin: 0 2em;">([[w:Circa|{{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}}]] [[w:310_av._J.-C.|-310]]^{[[w:IVe_siècle_av._J.-C.|⏳]]}, à [[w:Théocrite#cite_ref-2|''Syracuse'']] — {{Info|''ca.''|Circa, locution latine que l’on emploie pour indiquer l’approximation d’une date}} [[w:250_av._J.-C.|-250]]^{[[w:IIIe_siècle_av._J.-C.|⏳]]})'''<br /><br /> </div>{{Boîte déroulante fin}} <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">§6. Pendant que '''Théocritos''' discourait ainsi, '''Léontidas''' sortit avec ses amis ; nous entrâmes et saluâmes '''Simmias''', qui était assis sur son lit, tout soucieux et triste, parce que sa demande avait été rejetée sans doute. En nous regardant tous, il s’écria : « '''Héraclès''' ! les moeurs sauvages et barbares ! Ah ! que '''Thalès''' l’ancien avait raison de répondre, lorsqu’après un long voyage à l’étranger ses amis lui demandaient ce qu’il avait remarqué de plus extraordinaire : « Un tyran âgé ». Même un homme qui a eu la chance de n’être pour son compte victime d’aucune injustice exècre déjà le poids et la dureté de ce commerce et est ennemi des dictatures, des dominations arbitraires.[...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome II, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/demonsocrate.htm Περι του Σωκρατους Δαιμονιου - Le Démon de Socrate], §6'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== Les [[w:Alimentation_en_Grèce_antique#Banquets|''Symposiaques'']] [[#Symposiaques|<span id="Symposiaques_back">^'''I'''</span>]], ou questions de table ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> {{Boîte déroulante début|titre=NdA Symposiaques|fondtitre=#ffffff|alignT=right|styleTitre=color:#3366BB;|styleFrame=border-color:white}} <div style="text-align: justify; border: 2px solid #3366BB; text-indent: 15px; border-radius:15px; font-size:85%;"> <p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;"><br/>'''[[#Symposiaques_back|<span id="Symposiaques">^I</span>]] Du nom commun grec ancien συμπόσιον / sympósion [[wikt:en:συμπόσιον#Ancient_Greek|(en)]], « Seconde partie d’un repas pendant laquelle un groupe restreint de convives buvaient et discutaient sur un sujet. » ; <br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ du nom commun σῠμπότης / sŭmpótēs [[wikt:en:συμπότης#Ancient_Greek|(en)]], « compagnon de boisson » ; <br /><p style="margin: 0 4em; text-indent: 15px;">➥ du préfixe σῠν- / sŭn- [[wikt:en:συν-#Ancient_Greek|(en)]], « avec, ensemble » ;<br /><p style="margin: 0 4em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du nom commun ποτής / potḗs [[wikt:en:ποτής#Ancient_Greek|(en)]], « boisson » ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">➥ +‎ du suffixe -ῐον / -ĭon [[wikt:en:-ιον#Ancient_Greek|(en)]] ;<br /><p style="margin: 0 2em; text-indent: 15px;">Entretiens dans un banquet, propos de table. '''<br /><br /> </div>{{Boîte déroulante fin}} ===== <div style="text-align: center;">Livre III</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> ====== <div style="text-align: center;">Question VI. Sur le temps où il est à propos de se rapprocher d’une femme.</div> ====== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Témoignage du statut marital de '''Thalès''' et de sa relation avec sa mère</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid;"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em; text-indent: 15px">Καθάπερ οὖν '''Θαλῆς''' ὁ σοφὸς ὑπὸ τῆς μητρὸς ἐνοχλούμενος γῆμαι κελευούσης πῶς ὑπεξέφυγε παρήγαγε λέγων πρὸς αὐτὴν ἐν ἀρχῇ μέν « οὔπω καιρὸς ὦ μῆτερ, » ὕστερον δ´ « οὐκέτι καιρὸς ὦ μῆτερ », οὕτως ἄρα καὶ πρὸς ἀφροδίσια κράτιστον {ἔσται} ἔχειν ἕκαστον, ὥστε κατακλινόμενον λέγειν «οὔπω καιρός», ἀνιστάμενον δ´ « οὐκέτι καιρός ».</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome III, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/sympos3.htm#VI Προβλημα Ϛ. Περὶ καιροῦ συνουσίας. - Question VI. Quel est le temps le plus propre à l'amour?]'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div></div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§3. Ainsi donc, comme le sage '''Thalès''', fatigué par sa mère qui l’engageait à se marier, trouva le moyen de lui échapper et de lui donner le change en lui disant une première fois : « Il n’est pas encore temps, ma mère », et, lorsqu’elle insistait encore après qu’il avait passé l’âge : « Il n’est plus temps » ; de même, pour ce qui regarde les plaisirs de l’amour, le mieux sera que chacun se détermine à dire, en se mettant au lit : « Il n’est pas temps encore », et, en sortant du lit : « il n’est plus temps ».</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome III, [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_3,_1870.djvu/268|Question VI. Sur le temps où il est à propos de se rapprocher d’une femme]], [[s:Page:Plutarque_-_Œuvres_complètes_de_Plutarque_-_Œuvres_morales_et_œuvres_diverses,_tome_3,_1870.djvu/271|§3]]'', traduites par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">Le sage '''Thalès''', pressé par sa mère de se marier, lui répondit avec beaucoup d’adresse. Au commencement, il lui dit : Ma mère, il n’est pas encore temps. Quand il eut passé la fleur de son âge, et qu’elle lui fit de nouvelles instances, il lui répondit : Il n’est plus temps. De même, par rapport à la question proposée, le mieux serait que chacun pût se dire le soir en se couchant : Il n'm’est pas encore temps ; et le matin, quand il se lève : Il n’est plus temps. »</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome III, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/sympos3.htm#VI Προβλημα Ϛ. Περὶ καιροῦ συνουσίας. - Question VI. Quel est le temps le plus propre à l'amour?]'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== De la malignité d’'''Hérodote''' ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== Les opinions des Philosophes ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> ===== <div style="text-align: center;">Livre I</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Livre II</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Livre III</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― ● ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Livre IV</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== Les animaux de terre ont-ils plus d'adresse que ceux de mer? ==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">― ✳ ―</div> ==== D’'''Isis''' et d’'''Osiris'''==== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;"></div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe IX.</div> ===== <div style="text-align: center; margin: 0 1em;">Témoignage d’un voyage de '''Thalès''' en ''Égypte'', de rencontres avec des prêtres et de récit sur leur divinités.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid;"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em; text-indent: 15px">§9. [...] '''Ἑκαταῖος''' δ´ ὁ ''Ἀβδηρίτης'' φησὶ τούτῳ καὶ πρὸς ἀλλήλους τῷ ῥήματι χρῆσθαι τοὺς ''Αἰγυπτίους'', ὅταν τινὰ προσκαλῶνται· προσκλητικὴν γὰρ εἶναι τὴν φωνήν. Διὸ τὸν πρῶτον θεόν, ὃν τῷ παντὶ τὸν αὐτὸν νομίζουσιν, ὡς ἀφανῆ καὶ κεκρυμμένον ὄντα προσκαλούμενοι καὶ παρακαλοῦντες ἐμφανῆ γενέσθαι καὶ δῆλον αὐτοῖς ''Ἀμοῦν'' λέγουσιν.<br /><p style="text-indent: 15px">§10. Ἡ μὲν οὖν εὐλάβεια τῆς περὶ τὰ θεῖα σοφίας '''Αἰγυπτίων''' τοσαύτη {ἦν}, μαρτυροῦσι δὲ καὶ τῶν ''Ἑλλήνων'' οἱ σοφώτατοι, '''Σόλων''' '''Θαλῆς''' '''Πλάτων''' '''Εὔδοξος''' '''Πυθαγόρας''', ὡς δ´ ἔνιοί φασι, καὶ '''Λυκοῦργος''' εἰς ''Αἴγυπτον'' ἀφικόμενοι καὶ συγγενόμενοι τοῖς ἱερεῦσιν.[...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §34'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1870<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§9. [...] '''Hécatée''' d’''Abdère'' dit que les ''Égyptiens'' emploient ce mot pour s’appeler les uns les autres, attendu qu’il est essentiellement appellatif. C’est pourquoi, s’adressant au premier Dieu, le même, selon eux, que l’Univers, comme à un être invisible et caché, ils l’exhortent avec supplications, en l’appelant "Amoun", à se faire voir et à se découvrir à eux. Voilà jusqu’à quel point était grande la réserve qui caractérisait la philosophie religieuse des ''Égyptiens''.<br /><p style="text-indent: 15px">§10. C’est ce que témoignent les plus éclairés d’entre les ''Grecs'': '''Solon''', '''Thalès''', '''Platon''', '''Eudoxe''', '''Pythagore''', et aussi, d’après quelques-uns, '''Lycurgue'''. Ils étaient allés en ''Égypte'' et avaient eu des conférences avec les prêtres. [...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §§9, 10'', traduites par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870<br/>(également disponible [[s:Sur_Isis_et_Osiris|ici]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">§9. [...] '''Hécatée''' d’''Abdère'' dit que les ''Egyptiens'' s’en servent pour s’appeler les uns les autres; que ce nom est de sa nature appellatif ; que ce peuple , qui croit que le premier des dieux, qu’il confond avec l’univers, est un dieu caché et inconnu, l’invoque et le prie de se découvrir à eux, en lui disant ''Amoun'' ;<br /><p style="text-indent: 15px">§10. tant ce peuple portait de retenue et de réserve dans sa philosophie religieuse ! C’est ce qu'attestent unanimement les plus sages d’entre les ''Grecs'', '''Solon''', '''Thalès''', '''Platon''', '''Eudoxe''', '''Pythagore''', et, suivant quelques uns, '''Lycurgue''' lui-même, qui tous voyagèrent en ''Egypte'', et y conférèrent avec les prêtres du pays.[...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §§9, 10'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto;">― • ―</div> ===== <div style="text-align: center;">Paragraphe XXXIV.</div> ===== <div style="text-align: justify; text-indent: 15px; margin: 0 1em;">Témoignage de la théorie de '''Thalès''' de l’eau principe de tous les êtres.</div> :'''Texte grec''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; overflow: auto; height: 270px; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§34. Ἥλιον δὲ καὶ Σελήνην οὐχ ἅρμασιν ἀλλὰ πλοίοις ὀχήμασι χρωμένους περιπολεῖν φασιν αἰνιττόμενοι τὴν ἀφ´ ὑγροῦ τροφὴν αὐτῶν καὶ γένεσιν. Οἴονται δὲ καὶ '''Ὅμηρον''' ὥσπερ '''Θαλῆν''' μαθόντα παρ´ ''Αἰγυπτίων'' ὕδωρ ἀρχὴν ἁπάντων καὶ γένεσιν τίθεσθαι· τὸν γὰρ '''Ὠκεανὸν''' '''Ὄσιριν''' εἶναι, τὴν δὲ '''Τηθὺν''' '''Ἶσιν''' ὡς τιθηνουμένην πάντα καὶ συνεκτρέφουσαν. [...]</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §34'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1870<br />(également disponible une édition de 1844 [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm ici])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> :'''Traductions''' <div style="text-align: justify; margin-top: 2em; height: 520px; overflow: auto; border: 2px solid; text-indent: 15px"><br /><div style="text-align: justify; margin: 0 2em;">§34. Ils disent que le soleil et la lune parcourent leur route perpétuelle non pas sur des chars, mais sur des bâtiments de navigation: signifiant par là, que c’est le principe humide qui les entretient et qui leur a donné naissance. Ils croient aussi que c’est des ''Egyptiens'' qu’'''Homère''', et après lui '''Thalès''', ont appris à établir l’eau comme principe générateur de tous les êtres. Ils veulent qu’'''Osiris''' soit l’'''Océan''', qu’'''Isis''' soit '''Téthys''', laquelle nourrit et entretient tout ce qui existe.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §34'', traduites par [[w:Victor_Bétolaud|Victor Bétolaud]], 1870<br/>(également disponible [[s:Sur_Isis_et_Osiris|ici]])</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #444; width: 30%; margin: 0 auto;"></div> <div style="text-indent: 15px; text-align: justify; margin: 0 2em;">§34. Ils disent que le soleil et la lune parcourent les cieux, portés, non sur des chars, mais sur des vaisseaux, pour signifier que tout est nourri et mis en mouvement par l’eau. Ils pensent que c’est des ''Egyptiens'' qu’'''Homère''' et '''Thalès''' avaient pris cette opinion, que l’eau est le principe de tous les êtres, qu’'''Osiris''' est l’'''Océan''', et qu’'''Isis''' est '''Thétis''', qui nourrit et alimente toutes les substances.</div> <div style="text-align: right; margin: 0 2em 0 1em;"><u>Œuvres complètes de Plutarque, Œuvres Morales</u>, ''Tome V, [https://remacle.org/bloodwolf/historiens/Plutarque/isisetosiris1.htm Περι Ισιδος και Οσιριδος - Traité d’Isis et d’Osiris], §34'', traduites par [[w:Dominique_Ricard|Dominique Ricard]], 1844</div> <div class="center" style="border-bottom: 1px solid #FFF; width: 30%; margin: 0 auto;"></div></div> <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Valère_Maxime|'''Valère Maxime''']] ''([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l'on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:Ier_siècle|I^er siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]])'' [[s:Auteur:Valère_Maxime|^📚]] == === Actions et paroles mémorables, VII, § 2 === :8. Il y a aussi un mot admirable de Thalès. On lui demandait si les actions des hommes échappaient à la connaissance des dieux. "Leurs pensées non plus", répondit-il. Aussi faut-il nous appliquer à avoir, je ne dis pas seulement les mains, mais encore le cœur pur, dans la persuasion que la divinité est témoin des mouvements les plus secrets de nos âmes. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Tatien_le_Syrien|'''Tatien''']] le [[w:Assyrie_(province_romaine)|''Syrien'']] ''(vers [[w:120|120]], en [[w:Halicarnasse|''Halicarnasse'']] en [[w:Assyrie_(province_romaine)|Assyrie]] — vers [[w:173|173]], en Assyrie)'' ^{[[w:IIe_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Tatien_le_Syrien|^📚]] == === Discours aux Grecs, 41 === = [[w:Lucien_de_Samosate|'''Lucien de Samosate''']] ''(vers [[w:120|120]], à [[w:Samosate|Samosate]] — vers [[w:180|180]], en [[w:Égypte_romaine_et_byzantine|Égypte]])'' ^{[[w:IIe_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Lucien_de_Samosate|^📚]] = === Dialogues des morts === https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6227866x/f7.item https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6227866x/f103.double === Hippias ou le bain === :(2) Mon but est de prouver que les constructeurs de machines qui méritent le plus notre admiration sont ceux qui, distingués par leur science théorique, ont laissé en outre à la postérité des monuments de leur art et des œuvres de leur génie, tandis que les hommes, qui se sont seulement exercés dans la parole méritent plutôt le nom de sophistes que celui de savants. C'est sur la liste traditionnelle de ces artistes que nous voyons figurer Archimède et Socrate de Cnide, qui inventèrent, l'un les moyens de soumettre à Ptolémée la ville de Memphis, sans recourir à un siège, mais en détournant et en divisant le cours du Nil ; l'autre, ceux d'incendier les galères des ennemis. Avant eux, Thalès de Milet, ayant promis à Crésus de faire passer à pied sec à son armée les eaux du fleuve Halys, imagina de les détourner en une seule nuit derrière le camp ; et pourtant ce n'était pas un mécanicien de profession, mais un sage d'un esprit inventif et à l'intelligence duquel on pouvait s'en rapporter. === Exemples de longévité === :(18) Solon, Thalès et Pittacus, que l'on compte au nombre des Sept sages, vécurent chacun cent années. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Clément_d%27Alexandrie|'''Clément''']] d'[[w:Histoire_d%27Alexandrie#Annexion|''Alexandrie'']] ''(vers [[w:150|150]]'' ^{[[w:IIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Athènes#Antiquité|Athènes]] — vers [[w:215|215]]'' ^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Kayseri|Kayseri]])'' [[s:Auteur:Clément_d’Alexandrie|^📚]] == === Stromates, I, 65 === <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Claude_Élien|'''Claude Élien''']] ''(vers [[w:175|175]]''^{[[w:IIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Préneste|Préneste]] — vers [[w:235|235]]''^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', en [[w:Rome_antique|Rome]])'' [[s:Auteur:Élien_le_sophiste|^📚]] == === Histoires diverses === :On a vu des philosophes à la tête des affaires publiques : d'autres, se bornant à cultiver leur raison, ont passé leur vie dans le repos. Entre les premiers sont Zaleucus et Charondas qui réformèrent, l'un, le gouvernement des Locriens, l'autre, d'abord celui des Catanéens, puis, après qu'il eut été exilé de Catane, celui des Rhéginiens. Archytas servit utilement les Tarentins. Les Athéniens durent tout à Solon. Bias et Thalès rendirent les mêmes services à l'Ionie, Chilon à Lacédémone, Pittacus à Mitylène, Cléobule à Rhodes. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Sextus_Empiricus|'''Sextus Empiricus''']] ''([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l'on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:IIe_siècle|II^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]])'' [[s:Auteur:Sextus_Empiricus|^📚]] == Hypot III, 30, et Liv I contre les phys., sect. 319 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9796311p/f305.item.r=thales <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Lactance|'''Lactance''']] ''(vers [[w:250|250]]''^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Henchir_Kssiba#Histoire|Civitas Popthensis]] — vers [[w:325|325]]''^{[[w:IVe_siècle|⏳]]}'', en [[w:Gaule#La_Gaule_dans_l'Antiquité_tardive|Gaule]])'' == Épit. 4 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k282068z/f300.image.r=thales) Inst. 111, 16 (https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k282068z/f621.item.r=thales) <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Jamblique|'''Jamblique''']] ''(vers [[w:250|250]]''^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', à [[w:Qinnasrīn|Chalcis ad Belum]] — vers [[w:333|333]]''^{[[w:IVe_siècle|⏳]]}'')'' == === Vie de Pythagore === ==== chap. II ==== (https://web.archive.org/web/20110721184914/http://www.aurumsolis.info/index.php?option=com_phocadownload&view=category&download=1%3Aiamblichus-the-pythagorean-life&id=19%3Awritings-from-the-founders&Itemid=143&lang=en) <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Eusèbe_de_Césarée|'''Eusèbe''']] de [[w:Césarée#Césarée_au_début_du_christianisme|''Césarée'']] ''(vers [[w:265|265]]'' ^{[[w:IIIe_siècle|⏳]]}'', à Césarée — [[w:340|340]]'' ^{[[w:IVe_siècle|⏳]]}'', à Césarée)'' [[s:Auteur:Eusèbe_de_Césarée|^📚]] == Preparation Évangélique, XI, 2 Prepar. évang. I, 8, page 22-25 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k9796311p/f310.image.r=thales <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Diogène_Laërce|'''Diogène Laërce''']] ''([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l'on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] [[w:IIIe_siècle|III^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]])'' [[s:Auteur:Diogène_Laërce|^📚]] == ''Ce texte est un extrait de la traduction de Robert Genaille (1933)'' Thalès[1], au dire d’Hérodote, de Douris et de Démocrite, était fils d’Examios et de Cléobuline, et membre de la famille des Thélides, Phéniciens descendant en droite ligne d’Agénor[2] et de Cadmus[3], s’il faut en croire Platon. Le premier, il porta le nom de sage, au temps où Damasias était archonte à Athènes[4]. C’est sous le même archontat que fut créée l’expression : « les sept sages » (cf. Démocrite de Phalère, Registre des Archontes). Thalès fut inscrit comme citoyen de Milet quand il vint dans cette ville avec Nélée chassé de Phénicie. Une autre tradition très courante veut qu’il soit natif de Milet et qu’il descende d’une bonne famille. Il s’occupa de politique avant d’étudier la nature. On croit qu’il ne laissa aucun écrit, car l’Astrologie nautique qu’on lui attribue est de Phocos de Samos. Callimaque[5] croit qu’il découvrit la Petite Ourse et le raconte en vers iambiques : Il mesura, dit-on, les étoiles du Chariot Sur quoi les Phéniciens règlent leur navigation. D’autres auteurs disent qu’il écrivit seulement deux ouvrages, un sur le solstice et un sur l’équinoxe, car il pensait le reste inaccessible. Il passe pour avoir le premier étudié l’astrologie et prédit les éclipses de soleil et les solstices (cf. Eudème, Histoire de l’astrologie)[6]. Xénophane et Hérodote le louent à ce propos, et leur témoignage est confirmé par celui d’Héraclite et de Démocrite. On dit encore (cf. le poète Choirilos) qu’il fut le premier à affirmer l’immortalité des âmes. Le premier il dessina la course du soleil d’un solstice à l’autre, et démontra que comparée au soleil, la lune en est la cent vingtième partie. C’est encore lui qui fixa à trente jours la durée du mois, et qui écrivit le premier traité sur la Nature. Aristote et Hippias disent aussi qu’il accordait une âme aux choses qu’on croit inanimées ; il en donnait pour preuve l’ambre et la pierre de Magnésie. Selon Pamphile[7], il apprit des Égyptiens la géométrie, inscrivit dans un cercle le triangle rectangle, et pour cette découverte immola un bœuf. D’autres, comme Apollodore le calculateur, attribuent cette invention à Pythagore. Thalès a encore développé et précisé l’invention du Phrygien Euphorbe citée par Callimaque dans ses Iambes et concernant le triangle scalène, et tout ce qui touche aux considérations sur les lignes. Il semble encore avoir été en politique un homme de bon conseil. Ainsi, quand Crésus[8] envoya une ambassade aux Milésiens pour demander leur alliance, il s’y opposa, et son intervention sauva la ville, puisque Cyrus l’emporta. Héraclite cite une opinion de Clytos selon laquelle Thalès aurait eu une vie retirée et solitaire. Les uns disent qu’il se maria et eut un fils nommé Kibissos. D’autres prétendent qu’il resta célibataire et adopta le fils de sa sœur, qu’on lui demanda un jour pourquoi il ne cherchait pas à avoir des enfants, et qu’il répondit : « Par amour pour les enfants. » Sa mère l’exhortait à se marier, il lui répondit : « Non, par Zeus, il n’est pas encore temps. » Elle l’y invita une nouvelle fois quand il eut pris de l’âge, mais il lui dit : « Il n’est plus temps. » D’après Hiéronyme de Rhodes (Notes, livre II), il voulut montrer combien il était facile de s’enrichir ayant prévu pour l’année une abondante récolte d’huile, il prit à loyer une oliveraie et gagna beaucoup d’argent[9]. Il soupçonna que l’eau était le principe des choses, que le monde était animé et rempli de démons. On dit qu’il découvrit les saisons de l’année, et qu’il la divisa en trois cent soixante-cinq jours. Il ne suivit les leçons d’aucun maître, sauf en Égypte, où il fréquenta les prêtres du pays. A ce propos, Hiéronyme dit qu’il mesura les Pyramides en calculant le rapport entre leur ombre et celle de notre corps. Si l’on en croit Minuès, il vivait au temps de Thrasybule, qui fut tyran de Milet[10]. L’histoire du trépied trouvé par des pêcheurs et dédié aux sages par le peuple de Milet est bien connue. Des jeunes gens d’Ionie achetèrent à des pêcheurs milésiens leur coup de filet. Ils tirèrent de l’eau un trépied. On se querella et les Milésiens envoyèrent une ambassade à Delphes. Voici quel fut l’oracle de la divinité : Race de Milet, tu interroges Phébus au sujet d’un trépied ? Au plus sage de tous, je donne ce trépied[11]. Ils le donnent alors à Thalès, qui le donne à un autre, et cet autre à un autre, et ainsi de suite jusqu’à Solon, qui, déclarant que seul le dieu était le plus sage de tous, rendit le trépied à Delphes. Callimaque, dans ses Iambes, rapporte cette histoire autrement ; il la tient de Léandre de Milet. Il dit qu’un certain Bathyclès d’Arcadie laissa en mourant une coupe pour qu’elle fût donnée à l’homme le plus sage. Elle fut donc donnée à Thalès, et après être passée de main en main et avoir fait le tour des sages, elle revint à Thalès. Celui-ci en fit don alors à Apollon de Didyme, en ces termes selon le poème de Callimaque : Thalès me donne au protecteur du peuple du Nil, Thalès qui a reçu deux fois ce présent, ce qui, en prose, se dit ainsi : « Thalès de Milet, fils d’Examios, à Apollon delphien, ce présent qu’il a reçu deux fois des Grecs. » Celui qui portait la coupe de sage en sage, le fils de Bathyclès, s’appelait Thyrion (cf. Éleusis, Livre sur Achille, et Alexon de Mynde, Fables, livre IX). Eudoxe de Cnide et Évanthès de Milet disent de leur côté qu’un ami de Crésus reçut du roi un vase d’or, pour le donner au plus sage des Grecs, qu’il le donna à Thalès et que ce vase parvint jusqu’à Chilon. Celui-ci consulta la Pythie, pour savoir qui était plus sage que lui. Elle répondit que c’était Myson (je parlerai de lui : Eudoxe le met parmi les sages à la place de Cléobule et Platon à la place de Périandre.) Voici la réponse que lui fit la Pythie : Il y a un habitant de l’Oeta, Myson, né à Chénée, Qui plus que toi est riche de sages pensées. L’homme qui consulta l’oracle pour Chilon s’appelait Anacharsis. Dédale le Platonicien et Cléarque disent que la coupe fut envoyée par Crésus à Pittacos, et que c’est ainsi qu’elle passa de main en main. D’après Andron, d’autre part (Livre du trépied), les Argiens décidèrent que le trépied serait attribué comme prix de vertu au plus sage des Grecs. Aristodème de Sparte fut choisi et c’est lui qui donna le trépied à Chilon. Alcée est aussi partisan d’Aristodème dont il parle dans les vers suivants : :Comme jadis Aristodème, dit-on, :Prononça à Sparte cette parole bien juste : :C’est de l’argent, un homme, oui de l’argent, :Car l’homme vertueux n’est jamais pauvre. D’autres disent encore que Périandre envoya à Thrasybule, tyran de Milet, un navire chargé, que ce navire fit naufrage dans la mer de Cos, et que quelque temps après le trépied fut trouvé par des pêcheurs. Phanodicos dit que le trépied fut trouvé dans la mer Attique, porté à la ville, et que l’assemblée du peuple s’étant réunie le fit porter à Bias. Pourquoi cela, je le dirai quand je parlerai de Bias. Selon d’autres auteurs, le trépied avait été fabriqué par Héphaïstos et donné en présent de la part de ce dieu à Pélops lors de son mariage. Il vint ensuite à Ménélas, fut enlevé avec Hélène par Alexandre, jeté dans la mer de Cos à l’instigation de la Spartiate qui prévoyait qu’il serait un sujet de querelle. Plus tard, en ce lieu, des Lébédiens achetèrent le produit d’un coup de filet et c’est le trépied qui fut tiré de l’eau. Il y eut querelle avec les pêcheurs, on vint jusqu’à Cos, et comme on ne s’accordait pas, on s’adressa à Milet, qui était la capitale. Les Milésiens envoyèrent des députés qui ne furent pas écoutés, aussi firent-ils la guerre aux gens de Cos. Comme de chaque côté il mourait beaucoup de gens, l’oracle déclara qu’il fallait donner le trépied au plus sage. Les deux camps s’entendirent alors pour l’attribuer à Thalès, qui par la suite le consacra à Apollon de Didyme. Pour en revenir à la réponse de l’oracle aux gens de Cos, elle disait ceci : La querelle entre Ioniens et Méropes ne cessera pas Avant que le trépied d’or qu’Héphaïstos jeta dans la mer N’ait quitté votre ville pour la maison de l’homme Qui connaît le présent, l’avenir et le passé. La réponse aux Milésiens fut la suivante : Race de Milet, tu interroges Phoebus au sujet d’un trépied... comme il a été dit plus haut. En voilà assez sur ce sujet[12]. Hermippe, dans ses Vies, rapporte à Thalès ce qui est dit par d’autres de Socrate : il aimait à dire qu’il remerciait la fortune de trois choses : d’être un humain et non une bête, d’être un homme et non une femme, enfin d’être un Grec, et non un barbare. On raconte encore qu’étant sorti de chez lui pour contempler les astres, il tomba dans un puits[13]. Une vieille femme survenant se moqua de lui en ces mots : « Comment, Thalès, toi qui n’es pas capable de voir ce qui est à tes pieds, t’imagines-tu pouvoir connaître ce qui est dans le ciel ? » Timon[14] a bien connu aussi la science de Thalès en astronomie, et dans ses Silles, il le loue en ces termes : Comme Thalès, un des sept sages, qui fut savant astronome. L’Argien Lobon dit que ses écrits font un total de quelque deux cents vers, et que sous sa statue on écrivit : Thalès de Milet repose ici dans le sol qui l’a nourri, Il fut un sage, et le premier des astrologues. Voici un de ses poèmes : Le trop parler n’est pas marque d’esprit. Trouvez une seule chose sage, Choisissez une seule chose belle, Et vous clouerez le bec à bien des bavards. On lui attribue encore les sentences suivantes : de tous les êtres, le plus ancien, c’est Dieu, car il n’a pas été engendré ; le plus beau, c’est le monde, car il est l’ouvrage du dieu ; le plus grand, c’est l’espace, car il contient tout ; le plus rapide, c’est l’esprit, car il court partout ; le plus fort, c’est la nécessité, car elle vient à bout de tout ; le plus sage, c’est le temps, parce qu’il découvre tout. La mort, dit-il, ne diffère en rien de la vie. On lui répond : « Pourquoi, alors, ne te donnes-tu pas la mort ? » ; « Parce que vie ou mort, c’est tout un », réplique-t-il. Quelqu’un lui demande ce qui du jour ou de la nuit fut créé d’abord ; il répond : « La nuit est en avance d’un jour. » On lui demande si les mauvaises actions d’un homme échappent au regard des dieux. Il répond : « Ils voient même les mauvaises pensées. » Un homme adultère lui demandait s’il pouvait jurer qu’il n’avait pas commis d’adultère. Il répondit : « Le parjure n’est pas pire que l’adultère. » On lui demandait ce qui était difficile : « Se connaître » dit-il ; ce qui était facile : donner un conseil à autrui ; ce qui était le plus doux : jouir ; ce que c’était que la divinité : un être sans commencement ni fin ; encore une chose difficile : voir un tyran âgé ; comment supporter aisément l’infortune : en voyant ses ennemis plus malheureux encore ; comment vivre vertueusement : en ne faisant pas ce que nous reprochons à autrui ; qui est heureux : l’homme bien portant, riche, courageux et instruit. Il disait encore que l’on doit penser à ses amis aussi bien en leur absence qu’en leur présence, que la beauté ne vient pas d’un beau visage, mais de belles actions. « Ne t’enrichis pas injustement, conseillait-il, et veille à ne pas être cité en justice pour de mauvaises paroles contre tes proches et tes amis. Comme tu traites tes parents, tes enfants te traiteront. » Du Nil[15] il disait qu’il débordait quand ses eaux étaient repoussées par les vents étésiens qui soufflent contre son cours. Apollodore dans ses Chroniques dit que Thalès naquit la première année de la trente-cinquième olympiade[16]. Il mourut dans sa soixante-dix-huitième année ou, comme le dit Sosicrate, dans sa quatre-vingt-dixième année, car ce fut dans la cinquante-huitième olympiade. Il vécut du temps de Crésus, auquel il promit de faire traverser l’Hallys[17] sans pont, en détournant le cours du fleuve. Il y eut cinq autres personnages du nom de Thalès (cf. Démétrios de Magnésie, Homonymes) : un rhéteur de Callatie, au style prétentieux, un peintre de Sicyone, de noble origine, un troisième, très ancien, du temps d’Hésiode, d’Homère et de Lycurgue, un quatrième, mentionné par Douris dans son traité de la peinture, un cinquième, plus jeune et peu connu, cité par Denys dans ses Critiques. Pour en revenir à notre sage, il mourut en regardant les jeux gymniques, pour avoir eu trop chaud et trop soif et par suite de sa fatigue et de son grand âge. Voici son épitaphe : :Ce tombeau, certes, est bien petit, :Mais la renommée de l’homme est allée au ciel. :C’est celui de Thalès le très sage. J’ai écrit sur lui les vers suivants dans le premier livre de mes épigrammes ou « vers de mètres divers[18] : :Tandis qu’il regardait les jeux, ô Zeus Hélios, :Tu as ravi du stade le sage Thalès. :Je te loue de l’avoir rapproché du ciel. Il était si vieux :Que de la terre il ne pouvait plus voir les astres. Thalès est l’auteur du fameux « connais-toi toi-même » qu’Antisthène (Livre des Filiations) attribue à Phémonoé, en déclarant que Chilon se l’appropria mensongèrement. Sur les sept sages, qu’il est juste de citer maintenant l’un après l’autre, voici la tradition. Damon de Cyrène, qui blâme tous les philosophes dans ses écrits, s’attaque surtout aux sept sages. Anaximène dit que tous étaient poètes. Dicéarque dit qu’ils n’étaient ni sages ni philosophes, mais hommes d’esprit et législateurs. Archétimos de Syracuse a décrit leurs assemblées chez Cypsélos[19] et dit qu’il y assista personnellement. Euphoros dit que tous, sauf Thalès, fréquentèrent Crésus. D’autres disent qu’ils se réunirent à Panionium, à Corinthe et à Delphes. On rapporte même leurs paroles, et qui a prononcé telle ou telle. Exemple : Le Spartiate Chilon fut sage, Lui qui dit : Rien de trop, Tout est bien qui vient en son temps ! On n’est pas d’accord sur leur nombre. Léandre, au lieu de Cléobule et de Myson, met Léophante, fils de Gorsias, ou Lébédios d’Éphèse et Épiménide de Crète. Platon, dans le Protagoras[20], met Myson à la place de Périandre. Éphoros met Anacharsis à la place de Myson et d’autres ajoutent Pythagore. Selon Dicéarque, il y en a quatre sur qui tout le monde est d’accord : Thalès, Bias, Pittacos et Solon. Le même auteur en nomme six autres, parmi lesquels il en choisit trois : Aristodème, Pamphile, le Lacédémonien Chilon, Cléobule, Anacharsis et Périandre. D’autres ajoutent Acousilaos, Caba ou Scala, un Argien. Hermippe, dans son livre sur les sages, dit qu’ils furent dix-sept et que chacun en choisit sept selon ses préférences. Ce sont Solon, Thalès, Pittacos, Bias, Chilon, Cléobule, Périandre, Anacharsis, Acousilaos, Épiménide, Léophante, Phérécyde, Aristodème, Pythagore, Lasos, fils de Charmantidas ou de Sisambrinos ou, selon Aristoxène, de Chabrinus, Hermonée, Anaxagore. Hippobotos (Catalogue des Philosophes) les inscrit ainsi : Orphée, Linos, Solon, Périandre, Anacharsis, Cléobule, Myson, Thalès, Bias, Pittacos, Épicharme et Pythagore. Voici des lettres attribuées à Thalès[21] : ==== Thalès à Phérécyde ==== « J’apprends que vous vous disposez à présenter aux Grecs le premier traité ionien des choses divines. Vous agiriez peut-être plus sagement en lisant votre ouvrage à vos amis, qu’en communiquant à n’importe quelles gens des écrits qui ne peuvent guère leur être utiles. « Si cela vous plaît, j’aimerais profiter de vos recherches et, si vous m’y invitez, je viendrai vous trouver au plus tôt. Car Solon d’Athènes et moi, qui avons déjà traversé deux fois la mer pour aller visiter la Crète, et pour aller en Égypte nous entretenir avec les prêtres et les astronomes du lieu, nous sommes assez sages pour ne pas hésiter à la traverser de nouveau pour aller vous voir. « Je parle de Solon, parce qu’il viendra avec moi si vous le permettez. Vous êtes un sédentaire, vous allez rarement en Ionie, vous n’aimez guère aller voir les étrangers, et vous ne songez, j’imagine, qu’à écrire. « Mais nous qui n’écrivons pas, nous parcourons volontiers la Grèce et l’Italie. » ==== Thalès à Solon ==== « Si vous quittez Athènes, vous aurez, je crois, tout avantage à venir vous établir à Milet, parmi les colons athéniens. Il n’y a là pour vous aucun danger. Si vous hésitez, sous prétexte que nous, Milésiens, sommes gouvernés par un tyran (je sais que vous haïssez tout pouvoir absolu), songez du moins que vous aurez plaisir à vivre avec nous qui sommes vos amis. Je sais que Bias vous a écrit et vous invite à aller à Priène. Si vous trouvez préférable d’habiter la ville de Priène, j’irai vivre là-bas avec vous. » <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Ausone|'''Ausone''']] ''([[w:309|309]]/[[w:310|310]], à [[w:Bazas|Bazas]] ou à [[w:Bordeaux#Burdigala,_cité_romaine_(Ier_siècle_-_Ve_siècle)|Bordeaux]] — [[w:394|394]]/[[w:395|395]], entre [[w:Langon_(Gironde)|Langon]] et [[w:La_Réole|La Réole]])'' ^{[[w:IVe_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Ausone|^📚]] == === Le Jeu des Sept Sages === :Thalès a trouvé [texte grec] pour nous défendre de nous porter cautions, parce qu'il y a du danger à répondre ainsi pour d'autres[iv]. Nous donnons-là un avis qui ne plaira pas beaucoup aux emprunteurs. :THALÈS : Je suis Thalès de Milet ; j'ai dit, comme le poète Pindare, que l'eau est, le principe de toute chose. C'est à moi que des pêcheurs donnèrent autrefois [un trépied d'or] qu'ils avaient tiré de la mer : ils m'avaient choisi pour obéir au dieu de Délos, qui envoyait ce présent à un sage. Je refusai de le recevoir, je le leur rendis pour le porter à d'autres que je croyais plus dignes. Envoyé à tous les sept Sages, et renvoyé par eux, il nie fut rapporté. Je le reçus alors pour le consacrer à Apollon : car si Phébus a voulu qu'on choisit un sage, ce n'était pas d'un homme, mais d'un dieu qu'il fallait l'entendre. Je suis donc ce Thalès : mais un motif m'amène sur la scène. Comme les deux sages qui m'ont précédé, je viens défendre la sentence dont je suis l'auteur. Elle déplaira, mais non certes aux esprits prudents que l'expérience a instruits et rendus plus avisés. Nous avons dit : [texte grec], ou, en latin : Cautionne, mais tu t'en trouveras mal. Je pourrais parcourir mille exemples pour vous montrer des cautions et des répondants bien et dûment convaincus de repentir. Mais je ne veux nommer personne. Que chacun de, vous ré-fléchisse, et compte en lui-même combien de gens ont perdu ou souffert de s'être ainsi portés cautions pour d'autres. Toutefois, si un pareil service a du charme pour vous, n'y renoncez ni les uns ni les autres. :Alors que les uns applaudissent, et que les autres, si je les blesse, me sifflent. :THALÈS DE MILET. :AVANT d'oser une mauvaise action, à défaut de Témoin redoute ta conscience. La vie s'éteint, mais la gloire de la mort ne meurt point. Ce que tu veux faire, abstiens-toi de le dire. C'est un supplice de craindre ce qu'on ne peut empêcher. Si tu blâmes avec raison, ton hostilité même est profitable ; si tu loues mal à propos, ton amitié même est nuisible. Rien de trop. - Arrêtons-nous, et qu'ici même il n'y ait rien de trop. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == [[w:Proclus|'''Proclus''']] ''(le 7 ou 8 février [[w:412|412]], à [[w:Constantinople|Constantinople]] — le 17 avril [[w:485|485]], à [[w:Histoire_d%27Athènes#Antiquité_tardive|Athènes]])''^{[[w:Ve_siècle|⏳]]} [[s:Auteur:Proclus|^📚]] == === Commentaire sur le premier livre d'Euclide, 65, 3 === ὥσπερ οὖν παρὰ τοῖς Φοίνιξιν διὰ τὰς ἐμπορείας καὶ τὰ συναλλάγματα τὴν ἀρχὴν ἔλαβεν ἡ τῶν ἀριθμῶν ἀκριβὴς γνῶσις, οὕτω δὴ καὶ παρ' Αἰγυπτίοις ἡ γεωμετρία διὰ τὴν εἰρημένην αἰτίαν εὕρηται. Θαλῆς δὲ πρῶτον εἰς Αἴγυπτον ἐλθὼν μετήγαγεν εἰς τὴν Ἑλλάδα τὴν θεωρίαν ταύτην καὶ πολλὰ μὲν αὐτὸς εὗρεν, πολλῶν δὲ τὰς ἀρχὰς τοῖς μετ' αὐτὸν ὑφηγήσατο τοῖς μὲν καθολικώτερον ἐπιβάλλων, τοῖς δὲ αἰσθητικώτερον. <div style="text-align: center; margin: 0 auto; color: #3366BB">⁂</div> == « [[w:Souda|'''Suidas''']] » ''([[w:Floruit|{{Info|''fl.''|Floruit, locution latine que l'on emploie pour indiquer la période au cours de laquelle une personne a été active}}]] fin du [[w:IXe_siècle|IX^ème siècle {{Info|EC|de l’Ère Commune}}]])'' [[s:Auteur:Suidas|^📚]] == === La Souda === Θαλῆς, Ἐξαμύου καὶ Κλεοβουλίνης, Μιλήσιος, ὡς δὲ Ἡρόδοτος Φοῖνιξ: γεγονὼς πρὸ Κροίσου, ἐπὶ τῆς λε# ὀλυμπιάδος, κατὰ δὲ Φλέγοντα γνωριζόμενος ἤδη ἐπὶ τῆς ζ#. ἔγραψε περὶ μετεώρων ἐν ἔπεσι, Περὶ ἰσημερίας, καὶ ἄλλα πολλά. ἐτελεύτησε δὲ γηραιός, θεώμενος γυμνικὸν ἀγῶνα, πιληθεὶς δὲ ὑπὸ τοῦ ὄχλου καὶ ἐκλυθεὶς ὑπὸ τοῦ καύματος. πρῶτος δὲ Θαλῆς τὸ τοῦ σοφοῦ ἔσχεν ὄνομα καὶ πρῶτος τὴν ψυχὴν εἶπεν ἀθάνατον ἐκλείψεις τε καὶ ἰσημερίας κατείληφεν. ἀποφθέγματα δὲ αὐτοῦ πλεῖστα: καὶ τὸ θρυλλούμενον: γνῶθι σαυτόν. τὸ γάρ, ἐγγύα, πάρα δ' ἄτα, Χίλωνός ἐστι μᾶλλον, ἰδιοποιησαμένου αὐτό: καὶ τό, μηδὲν ἄγαν. 92b09a1rny8b3701bdurxf40qnj7uks 0 79341 768175 768141 2026-06-19T19:20:21Z Mewtow 31375 /* La génération de nombres pseudo-aléatoires */ 768175 wikitext text/x-wiki Les '''registres à décalage à rétroaction linéaire''' sont des registres à décalages un peu particuliers. Le terme anglais pour de tels registres est ''Linear Feedback Shift Register'', ce qui s’abrège en LFSR. Nous utiliserons cette abréviation dans ce qui suit pour simplifier grandement l'écriture. Les LFSR sont appelés ainsi pour plusieurs raisons. Déjà, registre à décalage implique qu'ils sont fabriqués avec un registre à décalage. À rétroaction indique que l'on boucle la sortie sur l'entrée. Le terme combinaison linéaire demande quelques explications. L'idée est qu'entre la sortie et l'entrée, il y a un circuit combinatoire qui s'intercale entre la sortie et l'entrée, qui calcule ce qu'il faut mettre sur l'entrée, à partir du contenu du registre Pour simplifier, cela veut dire qu'on multiplie chaque bit par 0 ou 1, avant d'additionner le tout. Dans ce calcul, on ne garde qu'un seul bit du résultat, vu que l'entrée du registre à décalage ne fait qu'un bit. Par simplicité, on ne garde que le bit de poids faible. Or, il s'avère que cela simplifie grandement les calculs, car cela permet de remplacer les additions par une simple opération XOR. : <math>1 \times a_n \oplus ... + 1 \oplus a_3 + 1 \oplus a_1</math> Le résultat est ce que l'on appelle un '''''LFSR de Fibonacci''''', ou encore un LFSR classique, qui celui qui colle le mieux avec la définition. [[File:LFSR-F16.gif|centre|vignette|upright=2|Registre à décalage à rétroaction de Fibonnaci.]] Les '''registres à décalages à rétroaction affine''' sont identique aux précédents à une différence près : le bit calculé est inversé avant d'être inséré dans le registre. Un tel circuit est donc composé de portes NXOR, comparé à son comparse linéaire, composé à partir de portes XOR. Petite remarque : si je prends un registre à rétroaction linéaire et un registre à rétroaction affine avec les mêmes coefficients sur les mêmes bits, le résultat du premier sera égal à l'inverse de l'autre. Les '''LSFR de Gallois''' sont un peu l'inverse des LFSR vus juste avant. Au lieu d'utiliser un registre à décalage SIPO, ils utilisent un registre à décalage PISO. Pour faire la différence, nous appellerons ces derniers les LFSR PISO, et les premiers LFSR SIPO. Avec les LFSR PISO, on prend le bit sortant et on en déduit plusieurs bits à partir d'un circuit combinatoire, qui sont chacun insérés dans le registre à décalage à un endroit bien précis. Bien sûr, la fonction qui calcule des différents bits à partir du bit d'entrée conserve les mêmes propriétés que celle utilisée pour les LFSR : elle se calcule avec uniquement des portes XOR, ou NXOR pour leur variante affine. Leur avantage est qu'ils sont plus rapides, car il n'y a qu'une seule porte logique entre la sortie et une entrée du registre à décalage, contre potentiellement plusieurs avec les LFSR SIPO. Notons que tout comme les LFSR qui ne peuvent pas mémoriser un 0, de tels registres à décalage à rétroaction ne peuvent pas avoir la valeur maximale stockable dans le registre. Cette valeur gèle le registre à cette valeur, dans le sens où le résultat au cycle suivant sera identique. Mais cela ne pose pas de problèmes pour l'initialisation du compteur. [[File:LFSR-G16.svg|centre|vignette|upright=2|Registre à décalage à rétroaction de Galois.]] ==Les généralités sur les LSFRs == Quelques propriétés sont communes à tous les LSFRs. Un LSFR est déterministe : pour le même résultat en entrée, il donnera toujours le même résultat en sortie. De plus, il ne peut contenir qu'un nombre fini de valeurs. Et ces deux propriétés sont source de comportements qu'on va détailler ci-dessous. ===L'initialisation d'un LSFR=== Les LSFR ne peuvent pas être initialisés à une valeur arbitraire, en raison de la présence d'une '''valeur interdite'''. Concrètement, une fois que le décompte arrive sur une valeur interdite, le compteur reste bloqué sur cette valeur. La valeur suivante, calculée par le compteur, est cette valeur elle-même. Le premier cas est celui où le compteur peut être initialisé avec zéro sans que cela ne pose problème. Sur de tels LSFRs, la réinitialisation se fait comme pour n'importe quel registre/compteur. A savoir que les entrées de reset des bascules sont toutes connectées ensemble, au même signal de reset. [[File:Johnson Counter 4bit.svg|centre|vignette|upright=2|Compteur de Johnson de 4 bits]] Le second cas est celui des LFSR non-affine. Lors de la réinitialisation, il faut que toutes les bascules soient réinitialisées à 0, sauf une qui est mise à 1. La bascule en question doit disposer d'une entrée S (''Set'') qui met la bascule à 1 quand elle est activée. Cela garantit que le registre est réinitialisé avec un zéro codé en ''one-hot''. [[File:Overbeck Counter 4bit.svg|centre|vignette|upright=2|Compteur en anneau de 4 bits]] Une autre solution est de mettre un multiplexeur juste avant l'entrée du registre à décalage. Cette solution marché bien dans le sens où elle permet d'initialiser le registre avec une valeur arbitraire, qui est insérée dans le registre en plusieurs cycles. Pour les LFSR, le multiplexeur est connecté soit au bit calculé par les portes XOR, soit par une entrée servant uniquement de l'initialisation. [[File:Initialisation d'un LFSR.jpg|centre|vignette|upright=2|Initialisation d'un LFSR]] ===La période d'un LSFR=== Si le compteur est initialisé correctement, il passera d'une valeur à l'autre et finira par repasser par une valeur qu'il aura déjà parcourue et son fonctionnement se reproduira à l'identique comparé à son passage antérieur, il bouclera. Il parcourt un nombre N de valeurs à chaque cycle, ce nombre étant appelé la '''période du compteur'''. La période d'un LSFR dépend fortement de la fonction utilisée pour calculer le bit de sortie. Dans le meilleur des cas, le LSFR passera par toutes les valeurs que le registre peut prendre, sauf une : suivant le registre, le zéro ou sa valeur maximale sont interdits. Si un LSFR passe par zéro, il y reste bloqué définitivement. La raison à cela est simple : un XOR sur des zéros donnera toujours 0. Le même raisonnement peut être tenu pour les registres à rétroaction affine, sauf que cette fois-ci, c'est la valeur maximale stockable dans le registre qui est fautive. Tout le chalenge consiste donc à trouver quels sont les LSFR dont la période est maximale : ceux dont la période vaut <math>2^n - 1</math>. Qu'on se rassure, quelle que soit la longueur du registre, il en existe au moins un : cela se prouve mathématiquement. <noinclude>[[File:LFSR-F4.GIF|centre|vignette|upright=2|Exemple avec un registre à rétroaction linéaire de 4 bits.]]</noinclude> ==La génération de nombres pseudo-aléatoires== Les LSFRs peuvent aussi être utilisés pour générer des nombres "aléatoires". Je dis aléatoires entre guillemets, car ils ne sont pas vraiment aléatoires, mais s'en rapprochent suffisamment pour être considérés comme tels. Pour mettre en avant cela, on parle aussi de nombres "pseudo-aléatoires". De nombreuses situations demandent de générer des nombres pseudo-aléatoire de manière matérielle. Cela peut servir pour sélectionner une ligne de cache à remplacer lors d'un défaut de cache, pour implémenter des circuits cryptographiques, pour calculer la durée d'émission sur un bus Ethernet à la suite d'une collision, et j'en passe. Les méthodes que nous allons voir produisent un nombre pseudo-aléatoire un bit à la fois, à quelques exceptions près. Les circuits que nous allons voir fournissent un bit sur leur sortie et ce bit varie de manière assez aléatoire. Les bits en sortie du circuit sont accumulés dans un registre à décalage normal, pour former un nombre aléatoire. Nous appellerons ce registre : l'accumulateur. ===L'usage de registres à décalage à rétroaction=== [[File:Nonlinear-combo-generator.png|thumb|Nonlinear-combo-generator]] Un LSFR seul ne fournit pas un aléatoire digne de ce nom, mais il est possible de combiner plusieurs LSFR pour obtenir une meilleure approximation de l'aléatoire. Avec cette technique, plusieurs registres à décalages à rétroaction sont reliés à un circuit combinatoire non-linéaire. Ce circuit prendra en entrée un (ou plusieurs) bit de chaque registre à décalage à rétroaction, et combinera ces bits pour fournir un bit de sortie. [[File:A5-1 GSM cipher.svg|centre|thumb|upright=2|Exemple avec trois LSFR différents, de tailles différentes : le bit envoyé à l'accumulateur est un XOR du bit sortant des trois LSFR.]] Pour rendre le tout encore plus aléatoire, il est possible de cadencer les LSFR à des fréquences différentes. Cette technique est utilisée dans les générateurs ''stop-and-go'', ''alternative step'', et à ''shrinking''. * Le générateur ''alternative step'' utilise trois LSFR. Le premier commande un multiplexeur qui choisit la sortie parmi les deux restants. * Le générateur ''stop-and-go'' utilise deux LSFR. Le premier est relié à l'entrée d'horloge du second et le bit de sortie du second est utilisé comme résultat. Une technique similaire était utilisée dans les processeurs VIA C3, pour l'implémentation de leurs instructions cryptographiques. * Le ''shrinking generator'' utilise deux LSFR cadencés à des vitesses différentes. Si le bit de sortie du premier vaut 1, alors le bit de sortie du second est utilisé comme résultat. Par contre, si le bit de sortie du premier vaut 0, aucun bit n'est fourni en sortie, le bit de sortie du second registre est oublié. ===L'aléatoire généré par des ''timers'' ou des compteurs d'horloge=== Au-delà des LSFR, il est possible d'utiliser des compteurs pour générer du pseudo-aléatoire. Par exemple, une technique très simple utilise un simple ''timer''. Si on a besoin d'un nombre pseudo-aléatoire, il suffit de lire le ''timer'' et d'utiliser le nombre lu comme nombre pseudo-aléatoire. Si le délai entre deux demandes est irrégulier, le résultat semblera aléatoire. Mais il s'agit là d'une technique assez peu fiable dans le monde réel et seules quelques applications bien spécifiques se satisfont de cette méthode. Une solution un peu plus fiable utilise ce qu'on appelle la '''dérive de l'horloge'''. Il faut savoir qu'un signal d'horloge n'est jamais vraiment très précis. Une horloge censée tourner à 1 Ghz ne tournera pas en permanence à 1Ghz exactement, mais verra sa fréquence varier de quelques Hz ou Khz de manière irrégulière. Ces variations peuvent venir de variations aléatoires de température, des variations de tension, des perturbations électromagnétiques, ou à des phénomènes assez compliqués qui peuvent se produire dans tout circuit électrique (comme le ''shot noise''). L'idée la plus simple utilise deux horloges : une horloge lente et une horloge rapide, dont la fréquence est un multiple de l'autre. Par exemple, on peut choisir une fréquence de 1 Mhz et une autre de 100 Hz : la fréquence la plus grande est égale à 10000 fois l'autre. La dérive d'horloge fera son œuvre, les deux horloges seront très légèrement désynchronisées en permanence, et cette désynchronisation peut être utilisée pour produire des nombres aléatoires. Par exemple, on peut compter le nombre de cycles d'horloge produit par l'horloge rapide durant une période de l'horloge lente. Si ce nombre est pair, on produit un bit aléatoire qui vaut 1 , il vaut 0 si ce nombre est pair. Pour information, c'est exactement cette technique qui était utilisée dans l'''Intel 82802 Firmware Hub''. ===L'aléatoire généré par la tension d'alimentation=== Il existe d'autres solutions matérielles qui utilisent le bruit thermique. Tous les circuits électroniques de l'univers sont soumis à de microscopiques variations de température, dues à l'agitation thermique des atomes. Plus la température est élevée, plus les atomes qui composent les fils métalliques des circuits s'agitent. Vu que les particules d'un métal contiennent des charges électriques, ces vibrations font naître des variations de tensions assez infimes. Il suffit d'amplifier ces variations pour obtenir un résultat capable de représenter un zéro ou un 1. Ce principe a été utilisé sur des anciens processeurs Intel qui géraient l'instruction RDRAND, une instruction qui produisait un nombre aléatoire. <noinclude> {{NavChapitre | book=Fonctionnement d'un ordinateur | prev=Les compteurs et timers | prevText=Les compteurs et timers | next=Les circuits de décalage et de rotation | nextText=Les circuits de décalage et de rotation }} </noinclude> 0rw3xyf6ipc7m9q2catwety6bvxdib2 768176 768175 2026-06-19T19:20:45Z Mewtow 31375 /* L'aléatoire généré par la tension d'alimentation */ 768176 wikitext text/x-wiki Les '''registres à décalage à rétroaction linéaire''' sont des registres à décalages un peu particuliers. Le terme anglais pour de tels registres est ''Linear Feedback Shift Register'', ce qui s’abrège en LFSR. Nous utiliserons cette abréviation dans ce qui suit pour simplifier grandement l'écriture. Les LFSR sont appelés ainsi pour plusieurs raisons. Déjà, registre à décalage implique qu'ils sont fabriqués avec un registre à décalage. À rétroaction indique que l'on boucle la sortie sur l'entrée. Le terme combinaison linéaire demande quelques explications. L'idée est qu'entre la sortie et l'entrée, il y a un circuit combinatoire qui s'intercale entre la sortie et l'entrée, qui calcule ce qu'il faut mettre sur l'entrée, à partir du contenu du registre Pour simplifier, cela veut dire qu'on multiplie chaque bit par 0 ou 1, avant d'additionner le tout. Dans ce calcul, on ne garde qu'un seul bit du résultat, vu que l'entrée du registre à décalage ne fait qu'un bit. Par simplicité, on ne garde que le bit de poids faible. Or, il s'avère que cela simplifie grandement les calculs, car cela permet de remplacer les additions par une simple opération XOR. : <math>1 \times a_n \oplus ... + 1 \oplus a_3 + 1 \oplus a_1</math> Le résultat est ce que l'on appelle un '''''LFSR de Fibonacci''''', ou encore un LFSR classique, qui celui qui colle le mieux avec la définition. [[File:LFSR-F16.gif|centre|vignette|upright=2|Registre à décalage à rétroaction de Fibonnaci.]] Les '''registres à décalages à rétroaction affine''' sont identique aux précédents à une différence près : le bit calculé est inversé avant d'être inséré dans le registre. Un tel circuit est donc composé de portes NXOR, comparé à son comparse linéaire, composé à partir de portes XOR. Petite remarque : si je prends un registre à rétroaction linéaire et un registre à rétroaction affine avec les mêmes coefficients sur les mêmes bits, le résultat du premier sera égal à l'inverse de l'autre. Les '''LSFR de Gallois''' sont un peu l'inverse des LFSR vus juste avant. Au lieu d'utiliser un registre à décalage SIPO, ils utilisent un registre à décalage PISO. Pour faire la différence, nous appellerons ces derniers les LFSR PISO, et les premiers LFSR SIPO. Avec les LFSR PISO, on prend le bit sortant et on en déduit plusieurs bits à partir d'un circuit combinatoire, qui sont chacun insérés dans le registre à décalage à un endroit bien précis. Bien sûr, la fonction qui calcule des différents bits à partir du bit d'entrée conserve les mêmes propriétés que celle utilisée pour les LFSR : elle se calcule avec uniquement des portes XOR, ou NXOR pour leur variante affine. Leur avantage est qu'ils sont plus rapides, car il n'y a qu'une seule porte logique entre la sortie et une entrée du registre à décalage, contre potentiellement plusieurs avec les LFSR SIPO. Notons que tout comme les LFSR qui ne peuvent pas mémoriser un 0, de tels registres à décalage à rétroaction ne peuvent pas avoir la valeur maximale stockable dans le registre. Cette valeur gèle le registre à cette valeur, dans le sens où le résultat au cycle suivant sera identique. Mais cela ne pose pas de problèmes pour l'initialisation du compteur. [[File:LFSR-G16.svg|centre|vignette|upright=2|Registre à décalage à rétroaction de Galois.]] ==Les généralités sur les LSFRs == Quelques propriétés sont communes à tous les LSFRs. Un LSFR est déterministe : pour le même résultat en entrée, il donnera toujours le même résultat en sortie. De plus, il ne peut contenir qu'un nombre fini de valeurs. Et ces deux propriétés sont source de comportements qu'on va détailler ci-dessous. ===L'initialisation d'un LSFR=== Les LSFR ne peuvent pas être initialisés à une valeur arbitraire, en raison de la présence d'une '''valeur interdite'''. Concrètement, une fois que le décompte arrive sur une valeur interdite, le compteur reste bloqué sur cette valeur. La valeur suivante, calculée par le compteur, est cette valeur elle-même. Le premier cas est celui où le compteur peut être initialisé avec zéro sans que cela ne pose problème. Sur de tels LSFRs, la réinitialisation se fait comme pour n'importe quel registre/compteur. A savoir que les entrées de reset des bascules sont toutes connectées ensemble, au même signal de reset. [[File:Johnson Counter 4bit.svg|centre|vignette|upright=2|Compteur de Johnson de 4 bits]] Le second cas est celui des LFSR non-affine. Lors de la réinitialisation, il faut que toutes les bascules soient réinitialisées à 0, sauf une qui est mise à 1. La bascule en question doit disposer d'une entrée S (''Set'') qui met la bascule à 1 quand elle est activée. Cela garantit que le registre est réinitialisé avec un zéro codé en ''one-hot''. [[File:Overbeck Counter 4bit.svg|centre|vignette|upright=2|Compteur en anneau de 4 bits]] Une autre solution est de mettre un multiplexeur juste avant l'entrée du registre à décalage. Cette solution marché bien dans le sens où elle permet d'initialiser le registre avec une valeur arbitraire, qui est insérée dans le registre en plusieurs cycles. Pour les LFSR, le multiplexeur est connecté soit au bit calculé par les portes XOR, soit par une entrée servant uniquement de l'initialisation. [[File:Initialisation d'un LFSR.jpg|centre|vignette|upright=2|Initialisation d'un LFSR]] ===La période d'un LSFR=== Si le compteur est initialisé correctement, il passera d'une valeur à l'autre et finira par repasser par une valeur qu'il aura déjà parcourue et son fonctionnement se reproduira à l'identique comparé à son passage antérieur, il bouclera. Il parcourt un nombre N de valeurs à chaque cycle, ce nombre étant appelé la '''période du compteur'''. La période d'un LSFR dépend fortement de la fonction utilisée pour calculer le bit de sortie. Dans le meilleur des cas, le LSFR passera par toutes les valeurs que le registre peut prendre, sauf une : suivant le registre, le zéro ou sa valeur maximale sont interdits. Si un LSFR passe par zéro, il y reste bloqué définitivement. La raison à cela est simple : un XOR sur des zéros donnera toujours 0. Le même raisonnement peut être tenu pour les registres à rétroaction affine, sauf que cette fois-ci, c'est la valeur maximale stockable dans le registre qui est fautive. Tout le chalenge consiste donc à trouver quels sont les LSFR dont la période est maximale : ceux dont la période vaut <math>2^n - 1</math>. Qu'on se rassure, quelle que soit la longueur du registre, il en existe au moins un : cela se prouve mathématiquement. <noinclude>[[File:LFSR-F4.GIF|centre|vignette|upright=2|Exemple avec un registre à rétroaction linéaire de 4 bits.]]</noinclude> ==La génération de nombres pseudo-aléatoires== Les LSFRs peuvent aussi être utilisés pour générer des nombres "aléatoires". Je dis aléatoires entre guillemets, car ils ne sont pas vraiment aléatoires, mais s'en rapprochent suffisamment pour être considérés comme tels. Pour mettre en avant cela, on parle aussi de nombres "pseudo-aléatoires". De nombreuses situations demandent de générer des nombres pseudo-aléatoire de manière matérielle. Cela peut servir pour sélectionner une ligne de cache à remplacer lors d'un défaut de cache, pour implémenter des circuits cryptographiques, pour calculer la durée d'émission sur un bus Ethernet à la suite d'une collision, et j'en passe. Les méthodes que nous allons voir produisent un nombre pseudo-aléatoire un bit à la fois, à quelques exceptions près. Les circuits que nous allons voir fournissent un bit sur leur sortie et ce bit varie de manière assez aléatoire. Les bits en sortie du circuit sont accumulés dans un registre à décalage normal, pour former un nombre aléatoire. Nous appellerons ce registre : l'accumulateur. ===L'usage de registres à décalage à rétroaction=== [[File:Nonlinear-combo-generator.png|thumb|Nonlinear-combo-generator]] Un LSFR seul ne fournit pas un aléatoire digne de ce nom, mais il est possible de combiner plusieurs LSFR pour obtenir une meilleure approximation de l'aléatoire. Avec cette technique, plusieurs registres à décalages à rétroaction sont reliés à un circuit combinatoire non-linéaire. Ce circuit prendra en entrée un (ou plusieurs) bit de chaque registre à décalage à rétroaction, et combinera ces bits pour fournir un bit de sortie. [[File:A5-1 GSM cipher.svg|centre|thumb|upright=2|Exemple avec trois LSFR différents, de tailles différentes : le bit envoyé à l'accumulateur est un XOR du bit sortant des trois LSFR.]] Pour rendre le tout encore plus aléatoire, il est possible de cadencer les LSFR à des fréquences différentes. Cette technique est utilisée dans les générateurs ''stop-and-go'', ''alternative step'', et à ''shrinking''. * Le générateur ''alternative step'' utilise trois LSFR. Le premier commande un multiplexeur qui choisit la sortie parmi les deux restants. * Le générateur ''stop-and-go'' utilise deux LSFR. Le premier est relié à l'entrée d'horloge du second et le bit de sortie du second est utilisé comme résultat. Une technique similaire était utilisée dans les processeurs VIA C3, pour l'implémentation de leurs instructions cryptographiques. * Le ''shrinking generator'' utilise deux LSFR cadencés à des vitesses différentes. Si le bit de sortie du premier vaut 1, alors le bit de sortie du second est utilisé comme résultat. Par contre, si le bit de sortie du premier vaut 0, aucun bit n'est fourni en sortie, le bit de sortie du second registre est oublié. ===L'aléatoire généré par des ''timers'' ou des compteurs d'horloge=== Au-delà des LSFR, il est possible d'utiliser des compteurs pour générer du pseudo-aléatoire. Par exemple, une technique très simple utilise un simple ''timer''. Si on a besoin d'un nombre pseudo-aléatoire, il suffit de lire le ''timer'' et d'utiliser le nombre lu comme nombre pseudo-aléatoire. Si le délai entre deux demandes est irrégulier, le résultat semblera aléatoire. Mais il s'agit là d'une technique assez peu fiable dans le monde réel et seules quelques applications bien spécifiques se satisfont de cette méthode. Une solution un peu plus fiable utilise ce qu'on appelle la '''dérive de l'horloge'''. Il faut savoir qu'un signal d'horloge n'est jamais vraiment très précis. Une horloge censée tourner à 1 Ghz ne tournera pas en permanence à 1Ghz exactement, mais verra sa fréquence varier de quelques Hz ou Khz de manière irrégulière. Ces variations peuvent venir de variations aléatoires de température, des variations de tension, des perturbations électromagnétiques, ou à des phénomènes assez compliqués qui peuvent se produire dans tout circuit électrique (comme le ''shot noise''). L'idée la plus simple utilise deux horloges : une horloge lente et une horloge rapide, dont la fréquence est un multiple de l'autre. Par exemple, on peut choisir une fréquence de 1 Mhz et une autre de 100 Hz : la fréquence la plus grande est égale à 10000 fois l'autre. La dérive d'horloge fera son œuvre, les deux horloges seront très légèrement désynchronisées en permanence, et cette désynchronisation peut être utilisée pour produire des nombres aléatoires. Par exemple, on peut compter le nombre de cycles d'horloge produit par l'horloge rapide durant une période de l'horloge lente. Si ce nombre est pair, on produit un bit aléatoire qui vaut 1 , il vaut 0 si ce nombre est pair. Pour information, c'est exactement cette technique qui était utilisée dans l'''Intel 82802 Firmware Hub''. Il existe d'autres solutions matérielles qui utilisent le bruit thermique. Tous les circuits électroniques de l'univers sont soumis à de microscopiques variations de température, dues à l'agitation thermique des atomes. Plus la température est élevée, plus les atomes qui composent les fils métalliques des circuits s'agitent. Vu que les particules d'un métal contiennent des charges électriques, ces vibrations font naître des variations de tensions assez infimes. Il suffit d'amplifier ces variations pour obtenir un résultat capable de représenter un zéro ou un 1. Ce principe a été utilisé sur des anciens processeurs Intel qui géraient l'instruction RDRAND, une instruction qui produisait un nombre aléatoire. <noinclude> {{NavChapitre | book=Fonctionnement d'un ordinateur | prev=Les compteurs et timers | prevText=Les compteurs et timers | next=Les circuits de décalage et de rotation | nextText=Les circuits de décalage et de rotation }} </noinclude> 35vkjgxhacmdmfacv4asftbbwn3spps 0 82605 768174 745964 2026-06-19T15:18:00Z Kad'Astres 30330 768174 wikitext text/x-wiki #[[/Les planètes rétrogrades/]] #[[/Les Nœuds de la Lune/]] #[[/La Lune Noire/]] #[[/La Part de Fortune/]] #[[/Les Décans/]] #[[/Les Symboles Sabians (degrés symboliques)/]] #[[/Chiron/]] #[[/Les Étoiles Fixes/]] #[[/Les Astéroïdes/]] [[Catégorie:Astrologie]] 5e6hn0w1i3q5i1clb4ckapm65zn7khq 0 82990 768181 766827 2026-06-20T08:52:29Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768181 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Argument|lecture=oui}} Argumenter est une activité familière. Nous le faisons chaque fois qu'il s'agit de convaincre un interlocuteur, de justifier une décision, de défendre une thèse devant une assemblée, de plaider une cause au tribunal ou de prouver un théorème devant un auditoire de mathématiciens. Dans toutes ces situations, des propositions sont mises bout à bout dans un certain ordre. Les unes servent d'appui ; l'autre s'y rattache. C'est cet enchaînement que la philosophie nomme un '''argument'''. Les propositions qui apportent les raisons portent le nom de ''prémisses'' ; la proposition qu'elles sont censées soutenir, justifier ou rendre acceptable porte celui de ''conclusion''. Argumenter, c'est donc articuler des propositions de manière à ce que l'une d'elles trouve dans les autres son fondement, sa justification ou son point d'appui. Dans le cas particulier de la déduction, la conclusion suit avec nécessité des prémisses : si celles-ci sont vraies, elle ne peut être fausse. Dans les autres cas, qu'il s'agisse d'argumentation inductive, abductive, analogique, juridique, morale ou politique, les prémisses n'imposent pas la conclusion ; elles la rendent plus plausible, plus raisonnable ou plus acceptable que ses concurrentes. L'activité semble simple. Elle a pourtant occupé la philosophie de manière continue, depuis les écoles grecques jusqu'aux théories contemporaines de l'argumentation, et chaque époque a précisé un peu plus ce qu'elle exige. == Argument, inférence, preuve et argumentation == Le mot ''argument'' s'emploie de manière flottante dans la conversation, et les langues philosophiques en ont multiplié les acceptions. Quelques distinctions de vocabulaire évitent les confusions les plus tenaces. Un ''argument'' est un ensemble structuré de propositions, dont certaines, les prémisses, sont avancées pour soutenir une autre, la conclusion. L'argument est donc une chose discursive, un objet que l'on peut écrire, examiner, soumettre à critique. Une ''inférence'' est l'opération qui correspond à un argument : le passage mental, ou logique, des prémisses à la conclusion. Là où l'argument est une structure de propositions, l'inférence est l'acte qui en traverse les articulations. Les deux notions sont liées, mais distinctes : on peut formuler un argument que personne n'effectue mentalement, et l'on peut inférer sans toujours rendre explicite l'argument sous-jacent. Une ''preuve'' est un argument qui établit sa conclusion selon des règles déterminées propres à un domaine. Une preuve mathématique répond aux exigences strictes de la démonstration déductive ; une preuve juridique répond à celles du droit, qui font intervenir témoignages, indices, présomptions et charge de la preuve ; une preuve scientifique mobilise observation, expérimentation, induction et abduction. Le mot ne désigne donc pas une chose unique mais une famille de procédures de validation. Une ''démonstration'' est, dans son sens strict, une preuve déductive : la conclusion y suit nécessairement des prémisses, conformément à des règles d'inférence reconnues. La géométrie d'Euclide, les démonstrations de la logique formelle moderne et les déductions des ''Seconds Analytiques'' d'Aristote en fournissent les modèles canoniques. L'<nowiki/>''argumentation'', enfin, est l'activité discursive par laquelle des arguments sont produits, échangés, discutés et évalués. Elle est sociale et dialogique. Elle suppose un locuteur, un auditoire, un enjeu. Elle se déploie dans des contextes variés (tribunal, parlement, débat scientifique, conversation philosophique, polémique publique), avec des règles qui varient selon ces contextes. Quatre qualificatifs accompagnent d'ordinaire l'évaluation des arguments. Un argument déductif est ''valide'' lorsque la vérité de ses prémisses rend impossible la fausseté de sa conclusion : la validité est une propriété purement formelle, qui dépend de la structure de l'argument, non du contenu des prémisses. Il est ''solide'' (en anglais ''sound'') lorsque, étant valide, ses prémisses sont effectivement vraies. La ''vérité'' est une propriété des propositions, non des arguments : un argument n'est pas vrai ou faux, ce sont ses prémisses et sa conclusion qui le sont. Pour les arguments non déductifs (inductifs, abductifs, analogiques), la validité au sens strict ne s'applique pas. On parle plutôt de ''force'' : un argument inductif est plus ou moins fort selon la qualité de l'échantillon, la pertinence des analogies, la solidité des inférences abductives. Ces distinctions reviendront dans l'examen détaillé des différents types d'arguments. == Origines et définitions aristotéliciennes == === La logique formelle d'Aristote === La première théorisation systématique de l'argument remonte à [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] (384-322 av. J.-C.) et à l'ensemble de traités logiques rassemblés dans son ''Organon'', dont les ''Premiers Analytiques'' et les ''Seconds Analytiques'' forment les pièces maîtresses. Dans les ''Seconds Analytiques'', Aristote expose sa conception de la [[Manuel de terminale de philosophie/Science|science]] démonstrative. Connaître scientifiquement, écrit-il, c'est connaître la [[Dictionnaire de philosophie/Causalité|cause]], c'est-à-dire le « pourquoi » d'une chose<ref>Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 2, 71b9-12.</ref>. La démonstration scientifique exige que les prémisses soient « vraies, premières, immédiates, plus connues que la conclusion, antérieures à la conclusion et causes de celle-ci »<ref>Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 2, 71b21-22.</ref>. Six conditions resserrées qui dressent un cahier des charges très exigeant : la science ne procède pas de n'importe quel point de départ. Aristote définit le syllogisme comme « un discours dans lequel, certaines choses étant posées, une autre chose différente d'elles en résulte nécessairement par les choses mêmes qui sont posées »<ref>Aristote, ''Premiers Analytiques'', I, 1, 24b18-20.</ref>. Le syllogisme classique comprend trois propositions, deux prémisses (majeure et mineure) et une conclusion, articulées autour de trois termes (majeur, mineur et moyen). Le célèbre exemple « tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel » illustre cette structure déductive où la conclusion découle nécessairement des prémisses. La force du dispositif tient au mot « nécessairement ». Une fois les prémisses posées, la conclusion ne dépend plus de l'humeur de celui qui raisonne, de sa culture ou de l'époque où il vit : elle s'impose. === Syllogisme, démonstration et principes === Un syllogisme valide est un syllogisme dont la forme garantit que la vérité des prémisses entraîne nécessairement la [[Dictionnaire de philosophie/Vérité|vérité]] de la conclusion. Lorsque ses prémisses sont effectivement vraies, le syllogisme valide est concluant. Il ne devient pourtant une démonstration scientifique, au sens aristotélicien strict, que si ses prémisses possèdent en outre le statut de principes explicatifs de la chose démontrée : vrais, premiers, immédiats, mieux connus, antérieurs à la conclusion et causes de celle-ci, comme l'exige le passage des ''Seconds Analytiques'' déjà cité. L'exigence est lourde ; la suite de l'article reflète les manières diverses dont la philosophie a cherché à l'assouplir. Tous les syllogismes formellement valides ne sont donc pas des démonstrations scientifiques, car la validité formelle ne dit rien de la vérité matérielle des prémisses, ni a fortiori de leur statut de principes. Un syllogisme peut être valide quant à sa forme tout en partant de prémisses fausses et en aboutissant à une conclusion fausse. La validité concerne uniquement la relation logique entre prémisses et conclusion ; la correspondance avec le réel, elle, relève d'un autre examen. « Tous les chats parlent, or Mistigri est un chat, donc Mistigri parle » : voilà un syllogisme valide dont la conclusion est manifestement fausse, et la cause de cette fausseté tient évidemment à la prémisse majeure, non à l'enchaînement logique. Aristote soutient qu'à côté des principes communs que sont les axiomes logiques de non-contradiction et du tiers exclu, chaque science possède ses propres principes<ref>Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 10, 76b11-22.</ref>. Les principes indémontrables d'une science, qu'il nomme tantôt ''axiomes'', tantôt ''définitions'' ou ''hypothèses'', forment le point de départ de toute démonstration dans cette discipline. Les ''Seconds Analytiques'' établissent que « toute science démonstrative tourne autour de trois choses : les choses dont on pose qu'elles sont, les notions communes qu'on appelle axiomes, notions premières à partir desquelles on démontre, et, troisièmement, les propriétés »<ref>Aristote, ''Seconds Analytiques'', I, 10, 76b13-16.</ref>. Cette architecture trace le cadre dans lequel Aristote pense la notion d'argument scientifique. Argumenter rigoureusement, c'est produire des syllogismes dont les prémisses reposent finalement sur les principes propres à une science déterminée. === Distinction entre dialectique et démonstration === Aristote distingue soigneusement l'argumentation démonstrative (apodictique) de l'argumentation dialectique. La démonstration part de principes vrais et nécessaires pour aboutir à des conclusions scientifiques certaines. La dialectique, quant à elle, part de prémisses simplement probables ou généralement admises (''endoxa''), c'est-à-dire d'opinions « admises par tous, ou par la plupart, ou par les sages, et parmi ces derniers, soit par tous, soit par la plupart, soit par les plus connus et les plus illustres d'entre eux »<ref>Aristote, ''Topiques'', I, 1, 100b21-23.</ref>. Cette dialectique produit des arguments persuasifs sans prétendre à la certitude scientifique. Elle ne se réduit pas pour autant à un usage inférieur de la raison. Elle examine les problèmes pour lesquels aucune démonstration n'est encore disponible, soumet les principes eux-mêmes à un examen critique et entraîne à la discussion rationnelle<ref>Aristote, ''Topiques'', I, 2, 101a25-b4.</ref>. Cette distinction structure un rapport entre rigueur démonstrative et raisonnement pratique qui continuera d'animer les débats philosophiques ultérieurs sur la nature et les limites de l'argumentation. Lorsque nous délibérons sur ce qu'il convient de faire dans une situation morale ou politique délicate, nous n'avons pas accès à des prémisses « vraies et premières » au sens d'Aristote. Nous travaillons à partir d'opinions partagées, d'intuitions communes, d'analogies. Cela ne signifie pas que nous renonçons à la raison : nous l'employons sous un autre régime, celui que la dialectique aristotélicienne avait identifié. == Rhétorique et argumentation persuasive == === Les trois piliers de la rhétorique classique === Parallèlement à la logique formelle, la tradition rhétorique élabore une conception de l'argument tournée vers la persuasion. Aristote lui-même, dans sa ''Rhétorique'', identifie trois moyens de persuasion (''pisteis'') à disposition de l'orateur<ref>Aristote, ''Rhétorique'', I, 2, 1356a1-4.</ref> : le ''logos'', l'<nowiki/>''ethos'' et le ''pathos''. Le ''logos'' (λόγος) désigne l'argumentation rationnelle proprement dite. Il s'agit de convaincre par la raison, en présentant des preuves, des exemples et des raisonnements rigoureux. Le ''logos'' correspond à la dimension logique et démonstrative du discours. En rhétorique, ses deux principaux instruments sont l'enthymème et l'exemple<ref>Aristote, ''Rhétorique'', I, 2, 1356b1-7.</ref>. L'enthymème est, chez Aristote, le syllogisme proprement rhétorique : il part de prémisses vraisemblables, généralement admises ou pertinentes pour un auditoire donné, et non des prémisses vraies, premières et nécessaires qu'exige la démonstration scientifique. Il est souvent abrégé, l'une des prémisses étant laissée implicite parce que partagée par l'auditoire, mais l'abréviation n'est pas son trait essentiel : c'est la qualité de ses prémisses, plus que sa concision, qui le sépare du syllogisme apodictique. L'exemple, quant à lui, vaut chez Aristote pour l'équivalent rhétorique de l'induction : on étaye une thèse en l'illustrant par des cas particuliers qui en suggèrent la généralité. Lorsqu'un avocat plaide en disant « il ne pouvait pas être sur les lieux du crime, il était à l'autre bout de la ville », il laisse implicite la prémisse selon laquelle on ne peut se trouver en deux endroits à la fois : c'est un enthymème. Le terme ''ethos'' (ἦθος) désigne l'image que l'orateur donne de lui-même au travers de son discours, ses qualités morales apparentes et sa crédibilité. La persuasion par cet ''ethos'' repose sur la confiance que l'auditoire accorde à celui qui parle, en raison de la sagesse pratique (''phronèsis''), de la vertu (''arétè'') et de la bienveillance (''eunoia'') que le discours lui prête<ref>Aristote, ''Rhétorique'', II, 1, 1378a6-9.</ref>. Cicéron souligne l'importance de cette dimension dans l'art oratoire en insistant sur la nécessité pour l'orateur de se présenter comme un homme de bien (''vir bonus'')<ref>Cicéron, ''De l'orateur'', II, XLIII, 182-184.</ref>. La leçon n'a rien perdu de son actualité. Un médecin qui annonce un diagnostic, un expert qui témoigne en justice, un journaliste qui rapporte une enquête, tous mobilisent un ''ethos'' avant même de produire le moindre argument logique. Le ''pathos'' (πάθος) concerne les émotions suscitées chez l'auditoire. L'orateur cherche à émouvoir son public en provoquant des sentiments tels que la pitié, la colère, la crainte ou l'indignation, qui favorisent l'adhésion à la thèse défendue. Aristote consacre une part importante du livre II de la ''Rhétorique'' à l'analyse des passions et de leurs conditions d'apparition, ouvrant ainsi une véritable psychologie des émotions au service de l'argumentation. Le ''pathos'' n'est pas une concession à l'irrationnel : un argument qui ne fait sentir à l'auditoire pourquoi la chose importe risque de rester sans effet, même s'il est par ailleurs irréprochable. === Argumentation et genres oratoires === La rhétorique classique distingue trois genres de discours, qui correspondent à trois situations argumentatives bien différentes<ref>Aristote, ''Rhétorique'', I, 3, 1358a36-1359a5.</ref>. Le discours judiciaire (δικανικόν) s'appuie sur des faits passés pour convaincre un tribunal : l'argumentation y vise à établir la justice ou l'injustice d'un acte, la culpabilité ou l'innocence d'un accusé. Le discours délibératif (συμβουλευτικόν) concerne les décisions futures dans le cadre politique : l'orateur y défend une proposition d'action en argumentant sur son utilité et sur sa justice, devant une assemblée appelée à voter. Le discours épidictique (ἐπιδεικτικόν) loue ou blâme dans le présent, et regroupe les discours de circonstance, comme l'éloge funèbre ou le panégyrique, qui visent à faire juger une personne ou une action. Cette tripartition montre que l'argumentation ne se réduit pas à la démonstration logique. Elle s'adapte à différents contextes pratiques, mobilise des ressources discursives variées et s'adresse à des auditoires aux fonctions distinctes : juges, assemblée délibérante, spectateurs. Le tribunal regarde vers le passé, l'assemblée vers l'avenir, la cérémonie vers le présent ; à chaque temps son régime argumentatif. == Sophismes et paralogismes : les arguments fallacieux == === Définitions et classifications === Un sophisme est un raisonnement fallacieux qui se présente avec l'apparence de la rigueur. La faute peut être de nature logique au sens strict, lorsque le raisonnement viole une règle formelle d'inférence, mais elle est souvent d'une autre nature. Les sophismes les plus courants (appel abusif à l'autorité, attaque contre la personne, épouvantail, appel à la pitié, certaines pentes glissantes) ne sont pas des fautes de logique formelle : ce sont des manquements à la pertinence, à la charge de la preuve, à la loyauté argumentative ou aux règles tacites du dialogue rationnel. Constitué d'une ou plusieurs prémisses vraies ou prétendues vraies, le sophisme les agence dans un raisonnement séduisant mais défectueux, même si la conclusion peut accidentellement se trouver vraie. C'est l'apparence qui trompe : la mise en forme imite celle de l'argument valide, mais la nécessité de la conséquence, ou la pertinence du procédé argumentatif, fait défaut. Kant, dans sa ''Logique'' (1800), établit une distinction utile : un syllogisme erroné quant à sa forme est un paralogisme quand il trompe son auteur, une erreur commise de bonne foi, et un sophisme quand il vise à tromper autrui intentionnellement<ref>Kant, ''Logique'', trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1966, § 90-91.</ref>. Cette distinction entre erreur de bonne foi et tromperie délibérée a sa portée morale, mais elle demeure difficile à établir par le seul examen du raisonnement. Un même paralogisme peut être commis innocemment par l'un et exploité délibérément par l'autre ; seule l'intention, qui échappe au papier, ferait pencher la balance. === Les classifications des sophismes === Aristote, dans ses ''Réfutations sophistiques'', entreprend de cataloguer les différentes formes de raisonnements fallacieux. Il distingue treize types de paralogismes répartis en deux groupes. Le premier groupe rassemble six paralogismes « dans le langage » (''in dictione''), qui reposent sur les ambiguïtés ou les ressources du discours : l'équivocité (ὁμωνυμία), l'amphibologie (ἀμφιβολία), la composition (σύνθεσις), la division (διαίρεσις), l'accent (προσῳδία) et la figure de diction (σχῆμα τῆς λέξεως). Le second groupe rassemble sept paralogismes « hors du langage » (''extra dictionem'') : l'accident (κατὰ τὸ συμβεβηκός), la confusion du relatif et de l'absolu (ἁπλῶς ἢ μὴ ἁπλῶς), l'ignorance de la réfutation (ἄγνοια τοῦ ἐλέγχου), le conséquent (τὸ ἑπόμενον), la pétition de principe (τὸ ἐν ἀρχῇ αἰτεῖσθαι), la fausse cause (τὸ μὴ αἴτιον ὡς αἴτιον) et la question multiple (τὸ τὰ δύο ἐρωτήματα ἓν ποιεῖν)<ref>Aristote, ''Réfutations sophistiques'', 4, 165b23-166b20 et 5, 166b21-168a16.</ref>. Le partage reflète une intuition simple : certains pièges naissent des mots, d'autres de la chose même. John Stuart Mill (1806-1873) propose dans son ''Système de logique déductive et inductive'' (1843) une classification ramassée en cinq catégories principales<ref>John Stuart Mill, ''A System of Logic'', livre V, London, Parker, 1843.</ref>. Les sophismes de simple inspection, ou sophismes ''a priori'', reposent sur des propositions acceptées comme allant de soi alors qu'elles devraient être soumises à examen et justification. Les sophismes d'observation tirent des conclusions erronées d'une mauvaise observation ou d'une négligence des faits particuliers. Les sophismes de généralisation passent à l'universel à partir d'un seul ou de quelques cas particuliers, sans avoir étudié un échantillon suffisamment vaste ou représentatif. Les sophismes de ratiocination tiennent à une erreur formelle du raisonnement lui-même, indépendante de la qualité des prémisses. Les sophismes par confusion, enfin, naissent d'une mauvaise interprétation ou appréciation des preuves, notamment lorsque les termes employés sont ambigus. === Le renouveau contemporain de l'étude des ''fallacies'' === L'étude des sophismes a connu un profond renouvellement au XX{{e}} siècle. Charles Hamblin, dans son ouvrage ''Fallacies'' (1970), soumet à un examen critique ce qu'il appelle le « traitement standard » des sophismes, hérité d'Aristote et transmis par les manuels de logique. Hamblin montre que ce traitement est souvent incohérent, ne repose sur aucune théorie unifiée et se borne à dresser des listes disparates<ref>Charles Hamblin, ''Fallacies'', London, Methuen, 1970, chap. 1.</ref>. Le diagnostic a ouvert la voie à des approches plus systématiques. Douglas Walton a poursuivi ce travail en développant une analyse pragmatique des sophismes, fondée sur la notion de schème argumentatif. Un sophisme n'est pas simplement un raisonnement formellement invalide, soutient-il, mais un usage inapproprié d'un schème argumentatif dans un contexte dialogique donné<ref>Douglas Walton, ''A Pragmatic Theory of Fallacy'', Tuscaloosa, University of Alabama Press, 1995.</ref>. Un argument par l'autorité, par exemple, peut se montrer parfaitement légitime dans certaines circonstances (citer un spécialiste reconnu pour rapporter une information technique) et fallacieux dans d'autres (invoquer un savant célèbre hors de son domaine de compétence), selon que les conditions critiques propres au schème sont ou non satisfaites. === Exemples et enjeux === Considérons un exemple classique : « Tout ce qui est rare est cher, un cheval bon marché est rare, donc un cheval bon marché est cher. » Le raisonnement joue sur l'ambiguïté du mot « rare ». Dans la prémisse majeure, « rare » signifie « précieux, qui confère de la valeur ». Dans la prémisse mineure, le même mot désigne une simple faible fréquence d'occurrence. Le terme moyen change de sens en cours de route ; la règle du syllogisme valide est violée, et l'on tient un sophisme d'équivocité. L'exemple paraît caricatural ; pourtant, les glissements de sens du même genre nourrissent quotidiennement les débats publics. Un mot comme « liberté », « égalité » ou « démocratie » prend, selon les locuteurs et les contextes, des significations différentes, et la confusion peut s'installer sans qu'aucun des interlocuteurs ne s'en rende compte. Repérer les sophismes représente un enjeu philosophique majeur. La préoccupation traverse toute l'histoire de la pensée et demeure centrale dans la pensée critique contemporaine, face aux discours manipulateurs, à la désinformation et aux biais cognitifs étudiés par la psychologie du raisonnement. C'est l'un des points où la philosophie sert directement à mieux vivre intellectuellement. == Déduction et induction : deux modes de raisonnement == === Le raisonnement déductif === La déduction est ce mode de raisonnement dans lequel la conclusion résulte nécessairement des prémisses en vertu de la seule forme logique de l'argument : si les prémisses sont vraies, la conclusion ne peut être fausse. La formule traditionnelle qui définit la déduction comme un passage « du général au particulier » est commode mais trompeuse. Le syllogisme « tous les hommes sont mortels, or Socrate est un homme, donc Socrate est mortel » s'y conforme, mais bien des déductions n'ont aucun caractère « descendant » : tirer d'une équation mathématique une autre équation, déduire un théorème d'autres théorèmes de même généralité, conclure d'une thèse universelle à une autre thèse universelle, voilà autant de raisonnements déductifs où l'on ne passe nullement du général au particulier. L'essentiel est ailleurs : la déduction est le passage des prémisses à une conclusion qui en découle nécessairement, quelle que soit la généralité respective des unes et de l'autre. Le syllogisme aristotélicien fournit le modèle paradigmatique du raisonnement déductif. « Tous les humains sont mortels, or Socrate est un humain, donc Socrate est mortel. » Mais la logique moderne a considérablement élargi le répertoire des raisonnements déductifs valides au-delà de la syllogistique. Elle a formalisé en particulier le ''modus ponens'' (si P alors Q ; or P ; donc Q), le ''modus tollens'' (si P alors Q ; or non-Q ; donc non-P) et les raisonnements par l'absurde, où l'on déduit de la négation d'une thèse une contradiction, ce qui établit la thèse de départ. Dans le cadre de la méthode hypothético-déductive, la déduction intervient au moment où, à partir d'une proposition que l'on pose comme hypothèse, on déduit les résultats que l'on devrait observer si l'hypothèse était vraie. Les résultats attendus sont ensuite confrontés à ceux de l'expérience. Si l'observation contredit la prédiction, l'hypothèse est réfutée, ou du moins mise en difficulté. Si elle la confirme, l'hypothèse est corroborée sans être définitivement prouvée, puisque rien n'exclut qu'une expérience ultérieure vienne la contredire. === Le raisonnement inductif === L'induction est, plus largement, une inférence ''ampliative'' : sa conclusion contient une information qui dépasse celle des prémisses. Le cas le plus connu est le passage du particulier au général : on observe que tel et tel cas présentent telle propriété, et l'on conclut que tous les cas du même type la présentent. Mais l'induction inclut aussi d'autres formes d'inférence ampliative, par exemple le passage d'une série d'observations passées à une prédiction sur un cas futur, qui demeure singulier, ou l'extrapolation d'un échantillon à une population. Le trait commun à toutes ces formes, c'est que la conclusion s'aventure au-delà des données : elle n'en est jamais la pure traduction logique. Aristote illustre l'induction dans les ''Premiers Analytiques'' par un exemple curieux : on observe que l'homme, le cheval et le mulet sont des animaux longévifs et qu'ils sont aussi des animaux sans fiel ; de ces observations, on induit que tous les animaux sans fiel sont longévifs<ref>Aristote, ''Premiers Analytiques'', II, 23, 68b15-29.</ref>. L'induction aristotélicienne (ἐπαγωγή) progresse de cette manière, en examinant les cas particuliers pour remonter à l'universel. L'induction soulève cependant un problème épistémologique redoutable, formulé par David Hume (1711-1776). Comment justifier le passage du particulier au général ? Le soleil s'est levé chaque matin depuis que nous l'observons. Sommes-nous en droit d'en conclure qu'il se lèvera demain ? Hume répond qu'aucun nombre d'observations passées ne saurait prouver logiquement qu'une régularité observée se maintiendra dans le futur. L'inférence inductive repose sur l'habitude et sur la croyance en l'uniformité de la nature, non sur un fondement logique<ref>David Hume, ''Enquête sur l'entendement humain'', section IV, Paris, Flammarion, 2006.</ref>. Ce « problème de l'induction » demeure l'un des défis les plus redoutables de l'épistémologie, et l'on peut dire que la philosophie des sciences du XX{{e}} siècle, de Popper à Goodman, s'est largement organisée autour des tentatives pour y répondre. === Complémentarité et limites === Induction et déduction ne sont pas deux procédures exclusives mais complémentaires. La démarche inductive accorde la primauté à l'enquête et à l'observation, et s'efforce d'en tirer des lois générales. La démarche déductive accorde la primauté au cadre théorique et aux prémisses, et en déduit des conséquences vérifiables. Dans la pratique scientifique, les deux modes s'articulent sans cesse : l'induction sert à formuler des hypothèses générales que la déduction soumet ensuite à des tests précis, et les résultats de ces tests suscitent à leur tour de nouvelles observations et de nouvelles inductions. Le cycle ne se ferme jamais. == Développements antiques et médiévaux == Entre Aristote et Frege s'étend une histoire de la logique que les manuels résument trop souvent. Deux moments y prennent une importance particulière : la logique stoïcienne, qui prolonge et conteste partiellement l'aristotélisme dès la fin du IV{{e}} siècle avant notre ère, et la logique médiévale latine, qui développe entre le XII{{e}} et le XIV{{e}} siècle un appareil conceptuel d'une grande finesse. Ces deux traditions ont anticipé, chacune à leur manière, des distinctions que la logique moderne formalisera. Les ignorer fait apparaître entre Aristote et Frege un saut de plus de deux mille ans qui n'a en réalité jamais eu lieu. === La logique stoïcienne === À côté d'Aristote, l'Antiquité a connu une seconde grande tradition logique, due aux philosophes du Portique. Chrysippe de Soles (vers 280-vers 208 av. J.-C.), troisième chef de l'école stoïcienne, en est la figure dominante : ses contemporains et ses successeurs lui attribuaient une production de plus de sept cents traités logiques, dont presque rien ne nous est parvenu en l'état original. Nous connaissons sa doctrine par des témoignages indirects, principalement ceux de Diogène Laërce, de Sextus Empiricus et de quelques fragments transmis par Galien et Cicéron. La logique stoïcienne diffère de la syllogistique aristotélicienne sur un point essentiel : elle prend pour objet non les relations entre termes, mais les relations entre propositions entières, que les Stoïciens appellent ''axiômata''. Là où Aristote analyse « Socrate est mortel » comme l'attribution d'un prédicat à un sujet, les Stoïciens traitent une telle proposition comme un tout indivisible, et étudient les connecteurs qui relient les propositions entre elles : conditionnel (« si... alors... »), conjonction (« et »), disjonction (« ou »). Ils ont ainsi élaboré la première logique propositionnelle de l'histoire. Le système se cristallise dans cinq schémas d'inférence dits ''indémontrables'', considérés comme évidents par eux-mêmes et formant la base à partir de laquelle tous les autres raisonnements valides peuvent être dérivés. Les deux premiers correspondent à ce que la logique moderne nomme ''modus ponens'' (si P alors Q ; or P ; donc Q) et ''modus tollens'' (si P alors Q ; or non-Q ; donc non-P). Les trois autres exploitent la disjonction et la conjonction sous diverses formes. Sur cette base, les Stoïciens construisaient des chaînes argumentatives complexes, conformément à des règles précises de transformation. L'apport stoïcien a été longtemps négligé, en grande partie parce que la tradition péripatéticienne médiévale a privilégié Aristote. Il a fallu attendre les travaux du XX{{e}} siècle, notamment ceux de Jan Łukasiewicz et de Benson Mates<ref>Benson Mates, ''Stoic Logic'', Berkeley, University of California Press, 1953 ; Jan Łukasiewicz, « Zur Geschichte der Aussagenlogik », ''Erkenntnis'', vol. 5, 1935, p. 111-131.</ref>, pour qu'on reconnaisse pleinement la sophistication des Stoïciens et la parenté de leur logique propositionnelle avec celle qu'allaient développer Frege, Russell et leurs successeurs. === La logique médiévale === L'idée d'un saut direct d'Aristote à Frege fait l'impasse sur près de mille ans de travail logique, dont les principaux foyers furent les universités latines des XII{{e}}, XIII{{e}} et XIV{{e}} siècles. Les logiciens médiévaux ont hérité de l'aristotélisme par traductions et commentaires de l'<nowiki/>''Organon'' (Boèce d'abord, puis les traductions latines plus complètes au XII{{e}} siècle), mais ils ne se sont pas contentés de transmettre l'héritage : ils l'ont remanié, enrichi, parfois corrigé. Trois apports méritent une mention particulière. Le premier est la théorie des ''conséquences'' (''consequentiae''), développée au XIV{{e}} siècle par des auteurs comme Walter Burley, Jean Buridan ou Albert de Saxe. Une conséquence est, en termes médiévaux, ce que l'on appellerait aujourd'hui une inférence ou une implication. Les logiciens médiévaux distinguent les conséquences ''formelles'', qui valent en vertu de leur forme logique seule, et les conséquences ''matérielles'', qui dépendent du contenu des termes. Cette distinction anticipe nettement la séparation moderne entre validité logique et conséquences contingentes au monde. Le deuxième est la théorie de la ''supposition''. Le sens d'un terme dans une proposition ne dépend pas seulement de sa signification lexicale, mais aussi de sa fonction grammaticale et sémantique dans cette proposition particulière : un même mot peut référer à des choses différentes selon le contexte. Les logiciens médiévaux ont élaboré une classification très fine des modes de supposition (personnelle, simple, matérielle, distributive, et d'autres encore), qui leur permettait d'analyser des inférences que la syllogistique standard ne pouvait pas traiter, en particulier celles qui dépendent du jeu des termes singuliers et généraux. Le troisième est l'étude des ''sophismata''. Loin de désigner seulement les sophismes au sens péjoratif, les ''sophismata'' médiévaux étaient des énoncés problématiques, choisis pour leur capacité à mettre à l'épreuve les outils logiques. Ils servaient d'exercices : on présentait à l'étudiant une proposition embarrassante, à laquelle il devait répondre en respectant les règles d'un débat formalisé (les ''obligationes''). Les ''syncatégorèmes'', mots de liaison comme « tout », « seulement », « commence », « cesse », recevaient un examen particulièrement minutieux, parce que leur position dans la phrase modifie en profondeur les inférences possibles. L'historiographie a longtemps caricaturé la logique médiévale comme un exercice scolastique stérile. Les études contemporaines (Boehner, Bocheński, Kneale, Spade, Read, Klima) ont renversé ce jugement<ref>Voir notamment William et Martha Kneale, ''The Development of Logic'', Oxford, Clarendon Press, 1962, chap. IV ; Paul Vincent Spade, ''Thoughts, Words and Things : An Introduction to Late Mediaeval Logic and Semantic Theory'', 2002 (en ligne) ; Stephen Read, ''Thinking about Logic'', Oxford, Oxford University Press, 1995.</ref>. La théorie médiévale des conséquences anticipe partiellement la logique propositionnelle moderne, et certaines analyses scolastiques de la supposition ou des syncatégorèmes restent des références pour la philosophie du langage. == L'émergence de la logique moderne == === De la syllogistique au calcul des prédicats === La logique aristotélicienne a fourni le cadre dominant de l'analyse des arguments pendant plus de deux millénaires. Kant estimait encore, dans la préface de la seconde édition de la ''Critique de la raison pure'' (1787), que la logique n'avait pas eu besoin de « faire un seul pas en arrière » depuis Aristote et qu'elle semblait « close et achevée »<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', Préface de la seconde édition, B VIII.</ref>. Le verdict est étonnant pour qui sait ce qui allait suivre. Cette situation se transforme profondément au XIX{{e}} siècle. Gottlob Frege (1848-1925) publie en 1879 son ''Begriffsschrift'' (''Idéographie''), un langage formel capable d'exprimer la structure logique des propositions avec une précision sans équivalent dans la tradition syllogistique<ref>Gottlob Frege, ''Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens'', Halle, Nebert, 1879.</ref>. Frege introduit les concepts de quantification universelle et existentielle (« pour tout x » et « il existe un x tel que »), de variable et de fonction propositionnelle, qui rendent formalisables des raisonnements inaccessibles à la syllogistique classique. L'exemple devenu emblématique de ces limites s'attache traditionnellement au nom d'Augustus De Morgan, qui dès sa ''Formal Logic'' (1847) attirait l'attention sur la substitution, dans une expression composée, du nom du genre à celui de l'espèce, substitution qui, écrit-il, n'est « ni faite par syllogisme, ni immédiatement réductible à lui »<ref>Augustus De Morgan, ''Formal Logic, or the Calculus of Inference, Necessary and Probable'', London, Taylor and Walton, 1847, p. 114. De Morgan reprend et systématise cette analyse dans son mémoire ''On the Syllogism: IV and on the Logic of Relations'', ''Transactions of the Cambridge Philosophical Society'', vol. X, 1864, p. 331-358, où il jette les bases de sa logique des relations.</ref>. L'exemple originel de De Morgan utilise « homme » : « tout homme est un animal, donc toute tête d'homme est une tête d'animal ». La version avec « cheval » s'est imposée comme l'exemple canonique : « tout cheval est un animal, donc toute tête de cheval est une tête d'animal ». Le raisonnement est manifestement valide, mais aucun schème syllogistique ne parvient à le capturer. Le calcul des prédicats de Frege en rend compte sans difficulté en mobilisant la relation binaire « x est tête de y », ce que la syllogistique aristotélicienne ne permettait pas de formaliser adéquatement avec ses seuls termes de sujet et de prédicat. Bertrand Russell (1872-1970) et Alfred North Whitehead (1861-1947), dans les ''Principia Mathematica'' (1910-1913), prolongent le programme de Frege en cherchant à fonder l'ensemble des mathématiques sur la logique<ref>Bertrand Russell et Alfred North Whitehead, ''Principia Mathematica'', 3 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1910-1913.</ref>. Ce programme logiciste rencontrera des difficultés sérieuses dans sa forme initiale. Le paradoxe découvert par Russell en 1901 (l'ensemble des ensembles qui ne se contiennent pas eux-mêmes se contient-il lui-même ?) oblige à compliquer la théorie ; le statut des axiomes de l'infini, du choix et de la réductibilité, dont le caractère purement logique demeure contesté, soulève des objections de principe ; les théorèmes de Gödel (1931) viendront ajouter un obstacle de taille. Le projet logiciste, pris à la lettre, ne survit pas à ces difficultés. Il a cependant durablement infléchi la conception de l'argument. La validité logique n'est plus définie par la conformité à des figures syllogistiques, mais par le respect de règles d'inférence formalisées dans un calcul. === Les systèmes formels et la notion de preuve === La logique moderne définit un argument valide comme un argument dont la conclusion est une conséquence logique des prémisses, c'est-à-dire qu'il n'existe aucun modèle (aucune interprétation possible des termes) dans lequel les prémisses sont toutes vraies et la conclusion fausse. Cette définition sémantique a été formulée par Alfred Tarski dans les années 1930, d'abord dans son étude sur le concept de vérité (rédigée en polonais en 1933, traduite en allemand en 1935)<ref>Alfred Tarski, « Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen », ''Studia Philosophica'', vol. 1, 1935, p. 261-405 ; trad. anglaise « The Concept of Truth in Formalized Languages », in ''Logic, Semantics, Metamathematics'', Oxford, Clarendon Press, 1956.</ref>, puis dans l'article « Sur le concept de conséquence logique » (1936) où la notion de conséquence logique reçoit sa définition modèle-théorique<ref>Alfred Tarski, « Über den Begriff der logischen Folgerung », ''Actes du Congrès international de philosophie scientifique'', vol. VII, Paris, Hermann, 1936, p. 1-11.</ref>. À cette approche sémantique s'ajoute une approche syntaxique : un argument est valide s'il existe une preuve formelle, c'est-à-dire une suite finie de propositions dont chacune est soit un axiome, soit le résultat de l'application d'une règle d'inférence à des propositions antérieures de la suite. Les théorèmes de Gödel viennent fixer les bornes de cette formalisation. Le théorème de complétude (1930) établit que, pour la logique du premier ordre, tout argument sémantiquement valide est formellement démontrable : ce que les modèles imposent, les règles savent le tirer. Le théorème d'incomplétude (1931) montre qu'à l'inverse, dans tout système formel cohérent, effectivement axiomatisé et suffisamment riche pour formaliser l'arithmétique, certaines formules arithmétiques vraies dans l'interprétation standard ne sont pas démontrables au moyen des seules règles du système<ref>Kurt Gödel, « Über formal unentscheidbare Sätze der ''Principia Mathematica'' und verwandter Systeme I », ''Monatshefte für Mathematik und Physik'', vol. 38, 1931, p. 173-198.</ref>. Chacune des quatre conditions importe : la cohérence (un système contradictoire prouve tout) ; l'axiomatisation effective (l'ensemble des axiomes doit être reconnaissable par un procédé fini, ce que les logiciens appellent récursivité) ; l'expressivité arithmétique (le système doit savoir formaliser au moins l'addition et la multiplication des entiers naturels) ; l'interprétation standard (la vérité visée est celle des entiers, non celle de modèles non standard où la formule en question pourrait être démontrable). Le procédé de Gödel revient, schématiquement, à construire une formule qui affirme d'elle-même : « je ne suis pas démontrable dans ce système ». Si elle l'était, le système prouverait quelque chose de faux ; comme elle ne l'est pas, elle est vraie tout en échappant à la preuve. Aucun système formel cohérent et assez puissant ne peut donc capter, au moyen de ses seules règles, toutes les vérités qu'il sait exprimer. Ces résultats fixent les conditions dans lesquelles la notion d'argument formel opère. == L'argument dans la philosophie moderne == === Kant et la raison pure === Emmanuel Kant (1724-1804), dans sa ''Critique de la raison pure'' (1781), renouvelle profondément la conception de l'argumentation philosophique. Il introduit deux distinctions qui réorganisent l'analyse des arguments. La première oppose les connaissances ''a priori'', antérieures à l'expérience et indépendantes d'elle, aux connaissances ''a posteriori'', tirées de l'expérience<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', Introduction, B2-3.</ref>. Une connaissance ''a priori'' s'établit sans recourir à l'observation empirique : les vérités mathématiques en fournissent l'exemple le plus net. Une connaissance ''a posteriori'' suppose l'expérience, comme la proposition « ce cygne est blanc ». La seconde oppose les jugements analytiques, où le prédicat est contenu dans le concept du sujet, comme « un corps est étendu », aux jugements synthétiques, où le prédicat ajoute quelque chose au concept du sujet, comme « les corps sont pesants »<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', Introduction, A6-7/B10-11.</ref>. Les jugements analytiques sont nécessairement vrais, mais ils n'apportent aucune connaissance nouvelle : ils explicitent ce qui était déjà pensé dans le sujet. Les jugements synthétiques apportent une connaissance nouvelle, mais, lorsqu'ils sont ''a posteriori'', ils demeurent contingents. L'apport propre à Kant tient à la découverte des jugements synthétiques ''a priori'' : des jugements à la fois nécessaires et instructifs, sans être tirés de l'expérience. Les jugements de l'arithmétique comme « 7 + 5 = 12 » ou le principe de causalité « tout ce qui arrive a une cause » offrent des exemples de tels jugements<ref>Kant, ''Critique de la raison pure'', Introduction, B14-18.</ref>. La question « comment des jugements synthétiques ''a priori'' sont-ils possibles ? » forme selon Kant le problème central de la métaphysique et la question directrice de toute la ''Critique de la raison pure''. === La nouvelle rhétorique de Perelman === Au XX{{e}} siècle, Chaïm Perelman (1912-1984) et Lucie Olbrechts-Tyteca entreprennent de réhabiliter l'argumentation face à l'hégémonie de la logique formelle. Leur ''Traité de l'argumentation. La nouvelle rhétorique'' (1958) compte parmi les ouvrages fondateurs des études contemporaines sur l'argumentation<ref>Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, ''Traité de l'argumentation. La nouvelle rhétorique'', Paris, PUF, coll. « Logos », 1958, 2 vol.</ref>. Perelman et Olbrechts-Tyteca s'opposent au concept cartésien de raison qui ne reconnaît comme rationnelles que les démonstrations logiques ou mathématiques. Ils soutiennent au contraire que restreindre la logique à l'examen des preuves analytiques revient à retirer de l'étude du raisonnement toute référence à l'argumentation, c'est-à-dire à l'immense domaine des raisons non contraignantes mais néanmoins pertinentes qui orientent les décisions humaines dans les champs pratiques du droit, de la morale et de la politique. La nouvelle rhétorique définit l'argumentation comme « l'ensemble des techniques discursives permettant de provoquer ou d'accroître l'adhésion des esprits aux thèses qu'on présente à leur assentiment »<ref>Perelman et Olbrechts-Tyteca, ''op. cit.'', p. 5.</ref>. L'argumentation se rapporte fondamentalement à l'auditoire : « puisque l'argumentation vise à obtenir l'adhésion de ceux auxquels elle s'adresse, elle est, dans son intégralité, relative à l'auditoire qu'elle cherche à influencer »<ref>Perelman et Olbrechts-Tyteca, ''op. cit.'', p. 7.</ref>. Perelman propose alors une distinction qui a beaucoup servi : entre l'auditoire particulier, le public effectif auquel s'adresse l'orateur, et l'auditoire universel, l'auditoire idéal constitué par l'ensemble des êtres raisonnables et compétents ou par l'homme délibérant avec lui-même<ref>Perelman et Olbrechts-Tyteca, ''op. cit.'', p. 40-41.</ref>. La distinction sépare la persuasion, qui vise un auditoire particulier et peut recourir à des moyens spécifiques, y compris émotionnels, de la conviction, qui s'adresse à l'auditoire universel et ne retient que les arguments rationnellement acceptables par tout être raisonnable. Perelman restaure de cette manière la dignité philosophique de l'argumentation non démonstrative et ouvre la voie à une conception pluraliste de la rationalité. == Types et structures d'arguments == === Arguments déductifs et non-déductifs === Les arguments déductifs garantissent que si les prémisses sont vraies, la conclusion l'est nécessairement. Les arguments non-déductifs (inductifs, abductifs, analogiques) n'apportent pas cette garantie, mais ils fournissent un appui plus ou moins fort à la conclusion. Une bonne partie de nos raisonnements quotidiens relève de cette seconde famille : le médecin qui diagnostique une maladie à partir de symptômes, le juge qui se prononce à partir d'indices, l'historien qui reconstitue un événement à partir de traces, tous tiennent des arguments dont la conclusion ne suit pas avec nécessité, mais avec probabilité. L'abduction, théorisée par Charles Sanders Peirce (1839-1914), forme une troisième espèce d'inférence, à côté de la déduction et de l'induction. Elle remonte d'un fait surprenant à l'hypothèse qui, si elle était vraie, rendrait ce fait intelligible. Peirce la formalise ainsi : on observe un fait surprenant C ; or, si l'hypothèse A était vraie, C s'expliquerait comme allant de soi ; il y a donc raison de penser que A est vrai<ref>Charles Sanders Peirce, ''Collected Papers'', vol. 5, § 188-189, Cambridge, Harvard University Press, 1931-1935.</ref>. L'abduction ne produit pas de certitude ; elle engendre des hypothèses plausibles. Un médecin qui voit un patient présenter de la fièvre, de la toux et une fatigue inhabituelle ne déduit pas la grippe, et il ne l'induit pas non plus à proprement parler : il pose la grippe comme l'hypothèse qui rendrait le mieux compte de ce qu'il observe. Le détective opère de même devant la scène d'un crime : Sherlock Holmes ne déduit pas l'identité du coupable au sens strict, il abduit l'hypothèse qui éclaire les indices. L'abduction joue un rôle considérable dans la découverte scientifique, le diagnostic médical et l'enquête policière, c'est-à-dire partout où il faut remonter d'effets vers des causes inconnues. Il convient de distinguer cette abduction peircienne, dans sa forme originelle, de ce que la philosophie des sciences contemporaine appelle ''inférence à la meilleure explication'' (''inference to the best explanation''). Chez Peirce, l'abduction relève d'abord du contexte de découverte : elle ''forme'' des hypothèses plausibles, qui devront ensuite être déduites en conséquences testables, puis confrontées à l'expérience par induction. La déduction, l'induction et l'abduction se succèdent comme trois moments distincts de l'enquête. L'inférence à la meilleure explication, telle qu'elle a été développée notamment par Gilbert Harman dans les années 1960 puis approfondie par Peter Lipton, désigne plutôt une procédure de justification : entre plusieurs hypothèses concurrentes capables d'expliquer un même phénomène, on retient celle qui en fournit la meilleure explication. La parenté avec Peirce est réelle, mais les deux notions ne se recouvrent pas exactement : l'une concerne la genèse des hypothèses, l'autre leur évaluation comparative. L'argument par analogie représente une autre forme d'argument non-déductif, d'une importance considérable tant en philosophie qu'en droit et dans le raisonnement ordinaire. Il conclut que, parce que deux choses se ressemblent sous certains rapports, elles se ressemblent vraisemblablement aussi sous d'autres rapports. Un exemple courant : un juge, devant un cas nouveau pour lequel aucune règle explicite n'existe, cherche dans la jurisprudence un cas antérieur similaire et étend la solution adoptée alors au cas présent. La validité d'un tel raisonnement dépend de la pertinence et du nombre des ressemblances invoquées. Si les analogies portent sur des traits essentiels au problème traité, l'argument gagne en force ; si elles portent sur des traits accessoires, il s'affaiblit. L'analogie sert d'instrument central dans la philosophie morale (raisonner sur un cas concret à partir d'un cas paradigmatique), dans la théologie (les attributs divins pensés par analogie avec les attributs humains) et dans la pédagogie (comprendre l'inconnu par le connu). === Arguments ''a priori'' et ''a posteriori'' === La distinction entre ''a priori'' et ''a posteriori'', telle qu'elle a été précisée par Kant, porte d'abord sur les connaissances, les jugements et les justifications. Une connaissance ''a priori'' est indépendante de l'expérience ; une connaissance ''a posteriori'' lui doit son origine ou sa validation. Par extension, on parle aussi d'arguments ''a priori'' et d'arguments ''a posteriori'' selon que les prémisses qu'ils mobilisent relèvent ou non de l'expérience. L'extension est commode, mais il faut garder à l'esprit que ce sont d'abord les contenus de connaissance qui sont ''a priori'' ou ''a posteriori'', et que la qualification des arguments en hérite seulement. Un argument ''a posteriori'' part de données empiriques pour en tirer une conclusion. La forme la plus visible procède d'effets observés vers une cause, une origine ou une essence supposées. Lorsqu'un géologue conclut, à partir de la disposition des couches sédimentaires, à la présence ancienne d'un océan ; lorsqu'un astronome déduit, des spectres lumineux observés, la composition chimique d'une étoile ; lorsqu'un enquêteur reconstitue, à partir des traces relevées sur les lieux, le déroulement d'un événement, l'argumentation procède ''a posteriori'' et remonte vers une cause. Mais tout argument ''a posteriori'' n'est pas régressif vers une cause : un raisonnement par énumération qui généralise une régularité observée, une comparaison statistique entre deux échantillons, une prédiction tirée d'une série de mesures sont aussi des arguments ''a posteriori''. Le trait commun reste que la justification dépend, à un moment ou un autre, de données d'expérience. L'argumentation ''a priori'' fait l'économie des faits d'expérience. Elle part de ce qui est premier (principes, définitions, essences) pour en déduire les conséquences. Une démonstration mathématique procède ainsi : on accepte certains axiomes, on adopte des règles d'inférence, et l'on tire des théorèmes sans avoir besoin d'observer quoi que ce soit. Une preuve philosophique de l'existence de Dieu fondée sur le seul concept de Dieu, telle que la propose l'argument ontologique d'Anselme, illustre également la démarche ''a priori'' : aucune observation du monde n'y intervient. Les deux types d'arguments ne sont pas concurrents ; ils répondent à des situations différentes. Lorsqu'il s'agit d'établir ce qui est, l'expérience reste indispensable ; lorsqu'il s'agit d'analyser ce qui suit de définitions ou de principes, la raison seule suffit. === Le modèle de Toulmin === Stephen Toulmin (1922-2009), dans ''The Uses of Argument'' (1958), critique le modèle syllogistique classique pour son inadéquation aux arguments tels qu'ils sont effectivement formulés et évalués dans les pratiques discursives réelles. Il propose un modèle d'analyse à six composantes<ref>Stephen Toulmin, ''The Uses of Argument'', Cambridge, Cambridge University Press, 1958, chap. 3.</ref>. La thèse (''claim'') est la conclusion que l'on cherche à établir. Les données (''data'' ou ''grounds'') sont les faits ou informations invoqués comme fondement de la thèse. La garantie (''warrant'') est la règle générale, le principe ou la loi qui autorise le passage des données à la thèse. Le support (''backing'') vient justifier la garantie elle-même : il fournit les raisons pour lesquelles la garantie est fiable. Le qualificateur (''qualifier'') indique le degré de force de l'argument, ce que rendent les mots « probablement », « vraisemblablement », « nécessairement ». La réfutation (''rebuttal'') précise enfin les conditions dans lesquelles la garantie ne s'applique pas, autrement dit les circonstances qui invalideraient la conclusion. Un exemple éclaire mieux l'agencement. Supposons que nous voulions soutenir, dans le cadre du droit britannique tel qu'il prévalait à l'époque où Toulmin écrivait, la thèse : « Harry est citoyen britannique ». La donnée invoquée serait : « Harry est né aux Bermudes ». La garantie : « Un homme né aux Bermudes est généralement citoyen britannique ». Le support : « Les lois sur la nationalité du Royaume-Uni en vigueur à ce moment-là le prévoient ainsi ». Le qualificateur : « selon toute vraisemblance ». La réfutation : « à moins que ses deux parents ne soient étrangers, ou qu'il n'ait acquis une autre nationalité ». L'exemple est tributaire d'un état précis du droit, qui a depuis évolué ; il ne vaut pas comme énoncé juridique actuel, mais il illustre parfaitement la structure du raisonnement réel, distincte de celle du syllogisme aristotélicien à deux prémisses. Le modèle de Toulmin se distingue du syllogisme classique sur plusieurs points. Il intègre la notion de degré de force argumentative : un argument n'est pas simplement valide ou invalide, mais plus ou moins fort. Il rend explicites les conditions de réfutabilité. Il ancre enfin l'évaluation des arguments dans des champs (''fields'') disciplinaires spécifiques, en reconnaissant que les standards de preuve varient selon qu'on argumente en droit, en science, en morale ou dans la vie quotidienne. Ce qui passe pour une preuve devant un tribunal n'est pas ce qui passe pour une preuve dans un laboratoire ; le modèle prend acte de cette pluralité. === Schèmes argumentatifs === La théorie contemporaine de l'argumentation a identifié de nombreux schèmes argumentatifs (''argumentation schemes''), c'est-à-dire des structures types d'arguments que l'on retrouve dans la conversation ordinaire comme dans les discours spécialisés. Chaque schème prend la forme d'un patron de raisonnement accompagné de questions critiques dont l'examen donne le moyen d'évaluer la force de l'argument dans un contexte donné<ref>Douglas Walton, Chris Reed et Fabrizio Macagno, ''Argumentation Schemes'', Cambridge, Cambridge University Press, 2008.</ref>. Parmi les schèmes les plus courants figurent l'argument de l'effet à la cause, l'argument d'autorité, l'argument par analogie, l'argument pragmatique (qui évalue une action par ses conséquences), la pente glissante et l'argument ''ad hominem''. L'argument d'autorité illustre bien le fonctionnement de ces schèmes. Sa forme générale : « la personne A, experte dans le domaine D, affirme que P ; donc P est probablement vraie ». Les questions critiques qui l'accompagnent sont au moins celles-ci : A est-elle vraiment experte dans le domaine D ? P relève-t-elle effectivement du domaine D ? Les experts du domaine D s'accordent-ils sur P ? A est-elle digne de confiance et libre de tout conflit d'intérêts ? Suivant la réponse à ces questions, le même schème donne lieu à un argument acceptable ou à un sophisme. Citer un prix Nobel de chimie sur une question de chimie est une chose ; le citer sur une question d'éthique politique en est une autre. La pente glissante présente une structure différente : « si l'on admet A, on devra admettre B, puis C, jusqu'à une conséquence inacceptable ; il faut donc refuser A ». Les questions critiques portent ici sur la solidité des liens entre A et B, B et C, et ainsi de suite : chaque étape de la chaîne est-elle effectivement nécessaire, ou la pente prétendue est-elle imaginée ? L'argument ''ad hominem'', enfin, attaque la personne plutôt que la thèse qu'elle défend. Souvent fallacieux, il peut néanmoins se montrer pertinent lorsque l'enjeu est précisément l'évaluation d'un témoignage, par exemple s'il s'agit de mettre en doute l'impartialité d'un témoin. Là encore, la légitimité du schème dépend du contexte et des questions critiques qu'il convient de poser. == La pragma-dialectique == L'école d'Amsterdam, fondée par Frans van Eemeren (né en 1946) et Rob Grootendorst (1944-2000), élabore à partir des années 1980 une théorie de l'argumentation appelée pragma-dialectique. Celle-ci tient l'argumentation pour un acte de langage complexe, constitué d'un ensemble de propositions avancées dans le but de résoudre un différend d'opinion (''difference of opinion'') de manière rationnelle<ref>Frans van Eemeren et Rob Grootendorst, ''A Systematic Theory of Argumentation. The pragma-dialectical approach'', Cambridge, Cambridge University Press, 2004.</ref>. La pragma-dialectique modélise l'argumentation comme une discussion critique soumise à un ensemble de dix règles dont l'objet est de garantir la résolution rationnelle du désaccord. Ces règles précisent par exemple que les parties ne doivent pas se faire obstacle pour exprimer ou mettre en doute leurs thèses, que celui qui avance une thèse doit la défendre s'il en est requis, que les arguments doivent porter sur la thèse réellement défendue et non sur une thèse imaginaire, que les conclusions doivent suivre logiquement des prémisses, et ainsi de suite. La violation de l'une de ces règles forme un sophisme au sens pragma-dialectique, c'est-à-dire un mouvement discursif qui fait obstacle à la résolution rationnelle du différend<ref>Frans van Eemeren et Rob Grootendorst, ''Argumentation, Communication, and Fallacies'', Hillsdale, Lawrence Erlbaum, 1992.</ref>. L'approche présente l'intérêt d'offrir un critère unifié pour l'évaluation des sophismes : est fallacieux tout argument qui transgresse une règle de la discussion critique, quels que soient sa forme logique et son contenu. L'attaque ''ad hominem'' qui détourne le débat de la thèse vers la personne, l'épouvantail (''straw man'') qui prête à l'adversaire une thèse caricaturée pour la réfuter plus aisément, ou l'appel à la pitié qui se substitue à la justification rationnelle, tombent tous sous le coup de la même grille. == Conclusion == La notion d'argument traverse toute l'histoire de la philosophie, de la syllogistique aristotélicienne aux théories contemporaines de l'argumentation. Elle se tient au carrefour de plusieurs disciplines : la logique formelle étudie les conditions de validité des inférences, l'épistémologie examine le rôle des arguments dans la justification des connaissances, la rhétorique analyse les techniques de persuasion, la théorie de l'argumentation interroge les conditions du débat rationnel. L'histoire de cette notion est traversée par une tension entre deux conceptions de l'argument. La conception formelle, héritée d'Aristote et reformulée par la logique moderne, évalue les arguments selon le critère de la validité logique : un argument est bon s'il est impossible que ses prémisses soient vraies et sa conclusion fausse. La conception pragmatique, illustrée par Perelman, Toulmin et la pragma-dialectique, évalue les arguments selon leur efficacité rationnelle dans un contexte discursif donné : un argument est bon s'il résiste à l'examen critique d'un auditoire raisonnable et concourt à la résolution d'un différend d'opinion. Les deux conceptions ne sont pas nécessairement contradictoires. Elles éclairent des dimensions complémentaires d'une même activité rationnelle. La première fixe les normes de la rigueur déductive ; la seconde rend compte de l'immense domaine des raisonnements non démonstratifs qui gouvernent la pensée pratique, le droit, la morale et la vie politique. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Sources classiques === * Aristote, ''Organon'' (notamment ''Premiers Analytiques'' et ''Seconds Analytiques''), IV{{e}} siècle av. J.-C. Traductions françaises chez Vrin (trad. J. Tricot) et Flammarion (trad. P. Pellegrin). * Aristote, ''Rhétorique'', IV{{e}} siècle av. J.-C. Éditions disponibles chez Le Livre de Poche (trad. P. Chiron) et Les Belles Lettres (trad. M. Dufour et A. Wartelle). * Aristote, ''Réfutations sophistiques'', IV{{e}} siècle av. J.-C. Traduction française chez Vrin (trad. J. Tricot). * Cicéron, ''De l'orateur'', 55 av. J.-C. Traduction française Les Belles Lettres. === Philosophie moderne === * Hume David, ''Enquête sur l'entendement humain'', 1748. Traduction française Flammarion (trad. A. Leroy, revue par M. Beyssade), 2006. * Kant Emmanuel, ''Critique de la raison pure'', 1781 (2{{e}} éd. 1787). Traduction française P.U.F. (trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud) ou Flammarion (trad. A. Renaut). * Kant Emmanuel, ''Logique'', 1800. Traduction française L. Guillermit, Paris, Vrin, 1966 (rééd. coll. « Textes philosophiques poche », 2000). * Mill John Stuart, ''Système de logique déductive et inductive'', 1843. Traduction française Mardaga, 1988. === Logique moderne === * De Morgan Augustus, ''Formal Logic, or the Calculus of Inference, Necessary and Probable'', London, Taylor and Walton, 1847. * De Morgan Augustus, « On the Syllogism: IV and on the Logic of Relations », ''Transactions of the Cambridge Philosophical Society'', vol. X, 1864. * Frege Gottlob, ''Begriffsschrift'', 1879. Traduction française Vrin (trad. C. Besson), 1999. * Russell Bertrand et Whitehead Alfred North, ''Principia Mathematica'', 3 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1910-1913. * Gödel Kurt, « Über formal unentscheidbare Sätze der ''Principia Mathematica'' und verwandter Systeme I », ''Monatshefte für Mathematik und Physik'', vol. 38, 1931, p. 173-198. * Tarski Alfred, « Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen », ''Studia Philosophica'', vol. 1, 1935, p. 261-405 (version polonaise originale : 1933) ; trad. anglaise dans ''Logic, Semantics, Metamathematics'' (éd. J. H. Woodger), Oxford, Clarendon Press, 1956. * Tarski Alfred, « Über den Begriff der logischen Folgerung », ''Actes du Congrès international de philosophie scientifique'', vol. VII, Paris, Hermann, 1936, p. 1-11. === Logique antique et médiévale === * Mates Benson, ''Stoic Logic'', Berkeley, University of California Press, 1953. * Łukasiewicz Jan, « Zur Geschichte der Aussagenlogik », ''Erkenntnis'', vol. 5, 1935, p. 111-131. * Bocheński Józef Maria, ''Formale Logik'', Fribourg-Munich, Karl Alber, 1956 ; traduction anglaise ''A History of Formal Logic'', Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1961. * Kneale William et Kneale Martha, ''The Development of Logic'', Oxford, Clarendon Press, 1962. * Spade Paul Vincent, ''Thoughts, Words and Things: An Introduction to Late Mediaeval Logic and Semantic Theory'', version en ligne, 2002. * Read Stephen, ''Thinking about Logic. An Introduction to the Philosophy of Logic'', Oxford, Oxford University Press, 1995. === Manuels de logique === * Quine Willard Van Orman, ''Methods of Logic'', New York, Henry Holt, 1950 (rééd. Harvard University Press, 4{{e}} éd. 1982) ; trad. fr. ''Méthodes de logique'', Paris, Armand Colin, 1972. * Lemmon Edward John, ''Beginning Logic'', Londres, Nelson, 1965. * Cori René et Lascar Daniel, ''Logique mathématique'', 2 vol., Paris, Dunod, 1993 (rééd. 2003). === Théories contemporaines de l'argumentation === * Amossy Ruth, ''L'Argumentation dans le discours'', Paris, Armand Colin, 2000 (4{{e}} éd. 2016). * Angenot Marc, ''Dialogues de sourds. Traité de rhétorique antilogique'', Paris, Mille et une nuits, 2008. * Anscombre Jean-Claude et Ducrot Oswald, ''L'Argumentation dans la langue'', Liège, Mardaga, 1983 (3{{e}} éd. 1997). * Eemeren Frans van et Grootendorst Rob, ''A Systematic Theory of Argumentation. The pragma-dialectical approach'', Cambridge, Cambridge University Press, 2004. * Govier Trudy, ''A Practical Study of Argument'', Belmont, Wadsworth, 1985 (7{{e}} éd. 2010). * Hamblin Charles, ''Fallacies'', London, Methuen, 1970. * Hitchcock David, ''On Reasoning and Argument. Essays in Informal Logic and on Critical Thinking'', Dordrecht, Springer, 2017. * Johnson Ralph H. et Blair J. Anthony, ''Logical Self-Defense'', Toronto, McGraw-Hill Ryerson, 1977 (3{{e}} éd. 1993). * Meyer Michel, ''Principia Rhetorica. Une théorie générale de l'argumentation'', Paris, Fayard, 2008. * Peirce Charles Sanders, ''Collected Papers'', 8 vol., Cambridge, Harvard University Press, 1931-1958. * Perelman Chaïm et Olbrechts-Tyteca Lucie, ''Traité de l'argumentation. La nouvelle rhétorique'', Paris, PUF, coll. « Logos », 1958, 2 vol. ; rééd. Bruxelles, Éditions de l'Université de Bruxelles, à partir de 1970 (6{{e}} éd. 2008). * Plantin Christian, ''L'argumentation'', PUF, coll. « Que sais-je ? », 2016 (3{{e}} éd. mise à jour). * Plantin Christian (dir.), ''Dictionnaire de l'argumentation. Une introduction aux études d'argumentation'', ENS Éditions, 2016. * Tindale Christopher W., ''Acts of Arguing. A Rhetorical Model of Argument'', Albany, State University of New York Press, 1999. * Toulmin Stephen, ''The Uses of Argument'', Cambridge, Cambridge University Press, 1958 (2{{e}} éd. 2003). * Walton Douglas, ''A Pragmatic Theory of Fallacy'', Tuscaloosa, University of Alabama Press, 1995. * Walton Douglas, Reed Chris et Macagno Fabrizio, ''Argumentation Schemes'', Cambridge, Cambridge University Press, 2008. {{Autocat}} [[Catégorie:Logique]] eqm2m457k658mxjzys3xq3kzt2rmybi 0 82997 768182 765008 2026-06-20T08:52:40Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768182 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Art|lecture=oui}} == Introduction == La philosophie de l'art, discipline traditionnellement désignée par le terme '''esthétique''' depuis sa fondation par Alexander Gottlieb Baumgarten au milieu du dix-huitième siècle, constitue l'une des branches les plus anciennes et les plus fondamentales de la réflexion philosophique. Dès l'Antiquité grecque, [[Pour lire Platon|Platon]] et [[Dictionnaire de philosophie/Aristote|Aristote]] consacrèrent des développements majeurs aux questions de l'imitation (''mimesis''), de la beauté (''kalon''), de la production artistique (''poiesis'') et de l'expérience esthétique (''aisthesis''). Ces interrogations millénaires concernant la nature de l'art, ses fonctions sociales et cognitives, ses rapports à la [[Dictionnaire de philosophie/Vérité|vérité]], à la [[Philosophie/Morale|morale]] et à la politique, loin de s'être épuisées ou résolues au cours des siècles, connaissent actuellement un renouvellement théorique considérable sous l'effet des transformations profondes qui affectent simultanément les pratiques artistiques contemporaines, les institutions culturelles qui les encadrent, les technologies qui les médiatisent, et les contextes sociopolitiques dans lesquels elles s'inscrivent. Le vingt-et-unième siècle confronte la pensée esthétique à des défis d'une ampleur et d'une complexité sans précédent historique. L'émergence de l'intelligence artificielle capable de générer en quelques secondes des images d'une sophistication technique stupéfiante remet radicalement en question les conceptions traditionnelles de la créativité, de l'originalité et de l'autorité artistique qui structuraient jusqu'alors notre compréhension de l'art. La financiarisation accélérée du marché de l'art contemporain, où des œuvres atteignent des valorisations de centaines de millions de dollars tandis qu'elles circulent dans des zones franches opaques sans jamais être exposées publiquement, transforme l'art en classe d'actifs spéculatifs déconnectée de toute fonction culturelle ou esthétique apparente. La crise climatique exige que les artistes et les institutions culturelles interrogent l'impact environnemental de leurs pratiques, de la consommation énergétique des musées climatisés à l'empreinte carbone des expositions internationales nécessitant le transport aérien d'œuvres et de participants. La révolution numérique dématérialise partiellement la création et la circulation des œuvres tout en générant de nouvelles formes d'inégalités d'accès et de contrôle. Les mouvements sociaux pour la justice raciale, l'égalité de genre, la décolonisation des savoirs contestent les canons artistiques historiques comme reflétant et perpétuant les dominations de classe, de race et de genre qui ont structuré les sociétés occidentales. Ces transformations ne constituent pas simplement des phénomènes externes auxquels la philosophie de l'art pourrait réagir passivement en appliquant mécaniquement des cadres conceptuels préexistants. Elles requièrent au contraire une refondation théorique profonde, une remise en question des présupposés fondamentaux qui ont gouverné la pensée esthétique moderne. L'idéologie de l'autonomie de l'art, selon laquelle l'œuvre authentique se définit précisément par son indépendance vis-à-vis de toute fonction utilitaire, morale, politique ou commerciale, apparaît désormais comme une construction historique spécifique à la modernité européenne des dix-huitième et dix-neuvième siècles plutôt que comme vérité universelle intemporelle. Cette idéologie, si elle a permis des avancées considérables en établissant un espace protégé pour l'expérimentation formelle et la critique sociale, a également servi à légitimer l'exclusion de nombreuses pratiques culturelles jugées trop liées à des fonctions sociales (art rituel, art populaire, artisanat utilitaire) ou à des considérations commerciales (arts appliqués, design). Elle a contribué à naturaliser une séparation radicale entre culture haute et culture basse, entre beaux-arts et arts mineurs, hiérarchies qui reflétaient et reproduisaient les distinctions sociales entre classes cultivées et classes populaires. De même, le modèle du génie créateur solitaire, artiste exceptionnel dont le talent inné et l'originalité radicale permettent de produire des œuvres uniques exprimant une subjectivité singulière, apparaît aujourd'hui comme construction idéologique romantique qui occulte les dimensions fondamentalement collectives, collaboratives et contextuelles de toute création artistique. Aucun artiste ne crée ex nihilo : chacun hérite de traditions, s'inscrit dans des réseaux de pairs, dépend de circuits de formation, de production, de diffusion, mobilise des ressources matérielles et symboliques socialement produites. L'insistance excessive sur l'individualité géniale du créateur a historiquement servi à marginaliser les pratiques collectives, les traditions anonymes, les formes culturelles communautaires, tout en masquant le travail invisible de multiples acteurs (assistants d'atelier, techniciens, médiateurs, conservateurs) qui contribuent effectivement à l'existence sociale des œuvres. L'[[Dictionnaire de philosophie/Anthropocentrisme|anthropocentrisme]] qui caractérise la tradition esthétique occidentale, centrant l'expérience et le jugement humains comme seules instances légitimes d'évaluation de la beauté et de l'art, se révèle également problématique à l'ère de l'Anthropocène où l'impact dévastateur de l'activité humaine sur les écosystèmes planétaires exige que nous décentrisions radicalement notre perspective pour reconnaître la valeur intrinsèque et l'agentivité propre des entités non-humaines. Peut-on imaginer une esthétique véritablement écologique qui tiendrait compte des perspectives et des affects d'autres espèces vivantes, voire d'entités non-vivantes comme les fleuves, les montagnes, les écosystèmes considérés comme sujets de droit dans certaines législations contemporaines ? Comment l'art peut-il nous aider à développer des modes de perception et de relation au monde naturel qui dépassent l'instrumentalisation utilitariste et la contemplation esthétisante détachée pour reconnaître notre intrication profonde dans des processus écologiques qui nous constituent et nous dépassent infiniment ? L'eurocentrisme implicite de l'histoire de l'art et de l'esthétique philosophique, qui a longtemps présenté le développement de l'art occidental comme trajectoire universelle dont les autres traditions ne constitueraient au mieux que des variantes marginales ou des stades préliminaires, se trouve radicalement contesté par les perspectives postcoloniales et décoloniales. Les catégories conceptuelles fondamentales de l'esthétique moderne (art vs artisanat, beauté désintéressée, contemplation esthétique autonome, originalité créatrice) se sont historiquement constituées en légitimant implicitement les productions européennes comme seules véritablement artistiques, reléguant les créations des peuples colonisés aux catégories inférieures d'ethnographie, de folklore, d'art primitif. Cette colonialité épistémologique persiste longtemps après la fin formelle du colonialisme politique, structurant encore les institutions muséales, les marchés de l'art, les canons académiques, les critères d'évaluation. Décoloniser l'esthétique ne signifie pas simplement inclure davantage d'artistes non-occidentaux dans les institutions existantes mais transformer radicalement les cadres conceptuels eux-mêmes pour reconnaître la légitimité de modes de création, de perception et d'évaluation esthétiques enracinés dans d'autres traditions épistémologiques. Face à ces défis multiples et interconnectés, la philosophie de l'art contemporaine se trouve à un carrefour historique. Elle peut soit s'arc-bouter défensivement sur les paradigmes hérités, cherchant à préserver la cohérence des théories classiques contre les perturbations du présent, soit accepter la nécessité d'une refondation théorique profonde qui prenne pleinement en compte les transformations en cours. Cette seconde voie, plus périlleuse mais intellectuellement plus féconde, exige d'abandonner certaines certitudes rassurantes pour explorer des territoires conceptuels inédits. Elle requiert également un dialogue intense et constant avec les pratiques artistiques vivantes, avec les institutions culturelles en transformation, avec les sciences sociales qui analysent empiriquement les modes de production, circulation et réception des œuvres, avec les sciences naturelles et les technologies qui bouleversent nos capacités de création et de perception, avec les mouvements sociaux qui contestent les hiérarchies et les exclusions historiques. Cette introduction générale propose une cartographie raisonnée des principales problématiques, théories et débats qui structurent actuellement le champ de la philosophie de l'art. Elle adopte une perspective résolument contemporaine sans pour autant négliger les héritages historiques indispensables pour comprendre la généalogie des questions présentes. Elle accorde une attention particulière aux développements théoriques récents, aux pratiques artistiques émergentes, aux transformations institutionnelles en cours, tout en les inscrivant dans les continuités longues de la réflexion esthétique. Elle assume explicitement une position critique vis-à-vis de nombreux présupposés de la tradition esthétique moderne tout en reconnaissant la valeur durable de certaines de ses conquêtes conceptuelles. Elle privilégie une approche pluraliste reconnaissant la légitimité de perspectives théoriques diverses plutôt que de défendre dogmatiquement une position unique, tout en maintenant une exigence de rigueur argumentative et de cohérence théorique. L'objectif est de fournir aux lecteurs, qu'ils soient étudiants, chercheurs, artistes, professionnels des institutions culturelles ou simplement citoyens désireux de comprendre les enjeux contemporains de l'art, un panorama à la fois complet et accessible des principales questions qui animent actuellement la philosophie de l'art. Il s'agit également de montrer que ces questions, loin d'être des spéculations abstraites déconnectées du réel, engagent des dimensions fondamentales de notre existence individuelle et collective : notre rapport au sensible, à la beauté, à la créativité, à la culture, aux autres, au monde naturel, aux technologies, à l'histoire, au futur. L'art n'est pas un domaine séparé et optionnel de l'expérience humaine mais une dimension constitutive de notre humanité, mode spécifique de connaissance et de transformation du monde qui mérite pleinement l'effort de compréhension philosophique le plus rigoureux. == Fondements Théoriques et Ontologie de l'Art == === La question de la définition de l'art === La problématique centrale de la [[Dictionnaire de philosophie/Définition|définition]] de l'art traverse toute l'histoire de l'esthétique et constitue sans doute son interrogation la plus fondamentale. Depuis Platon jusqu'aux débats contemporains, les philosophes se sont efforcés de déterminer ce qui distingue une œuvre d'art d'un simple objet ordinaire, ce qui confère à certains artefacts humains ce statut particulier qui les soustrait à la pure fonctionnalité ou à la simple existence matérielle. Cette question n'est pas demeurée purement académique : elle engage directement notre compréhension de la valeur culturelle, de l'expérience esthétique et du rôle que les arts jouent dans nos sociétés. Au vingtième siècle, cette interrogation connaît un renouvellement radical sous l'impulsion de transformations artistiques majeures qui mettent à mal les définitions héritées, obligeant la philosophie à repenser entièrement ses catégories. [[File:Andy-Warhol-Stockholm-1968.jpg|thumb|upright=1.2|Andy Warhol photographié par Lasse Olsson au Moderna Museet de Stockholm le 9 février 1968, devant ses ''Brillo Boxes''. Ces sculptures en bois sérigraphié, reproduisant à l'identique des cartons de savon commerciaux, ont inspiré à Arthur Danto sa théorie de la fin de l'art.]] Arthur Danto développe dans les années 1960 une théorie révolutionnaire en réponse aux ''Brillo Boxes'' d'Andy Warhol exposées en avril 1964 à la Stable Gallery de New York. Ces boîtes de savon reproduites à l'identique en bois peint posent un problème philosophique inédit : comment distinguer l'œuvre d'art de son double ordinaire lorsque les deux objets sont perceptuellement indiscernables ? Cette question devient centrale dans la philosophie dantienne de l'art. Pour Danto, un objet devient art lorsqu'il remplit deux conditions nécessaires et conjointement suffisantes. Premièrement, l'œuvre d'art possède un contenu sémantique, elle est « à propos de quelque chose » (''aboutness''), elle exprime une signification. Deuxièmement, cette signification est « incarnée » (''embodied'') dans sa forme matérielle : les moyens de présentation sont appropriés au contenu exprimé. Cette notion d'incarnation du sens (''embodied meaning'') signifie que l'œuvre ne se contente pas de véhiculer un message abstrait mais que sa matérialité même, son apparence sensible, participe intrinsèquement à la production et à l'appréhension de ce sens. La boîte Brillo de Warhol fonctionne ainsi comme œuvre d'art parce qu'elle exprime quelque chose sur la nature de l'art lui-même, sur la société de consommation et sur les frontières entre art et vie quotidienne, et que cette interrogation est précisément incarnée dans le choix d'un objet banal reproduit à l'identique. Cette approche définitionnelle s'inscrit dans ce que Danto nomme le « monde de l'art » (''artworld''), concept qu'il introduit dans son article fondateur de 1964. Le monde de l'art désigne l'ensemble des théories artistiques, des pratiques historiques, des institutions et des connaissances qui forment l'atmosphère dans laquelle un objet peut être reconnu et interprété comme art. Danto écrit qu'identifier quelque chose comme art requiert « quelque chose que l'œil ne peut déceler : une atmosphère de théorie artistique, une connaissance de l'histoire de l'art, un monde de l'art ». Ce monde de l'art s'enrichit rétroactivement au fil du temps : chaque nouvelle œuvre introduisant des prédicats artistiquement pertinents jusqu'alors inconnus permet de redécrire l'ensemble des œuvres antérieures selon ces nouveaux critères. Ainsi, l'appropriation d'objets ordinaires par Marcel Duchamp avec son urinoir ''Fontaine'' (1917) ou sa pelle à neige ''In Advance of the Broken Arm'' (1915) introduit le prédicat « être perceptuellement indiscernable des choses réelles », qui devient dès lors applicable rétroactivement à l'ensemble de l'histoire de l'art, permettant de nouvelles interprétations des œuvres passées selon ce nouveau critère. Cette dimension historique du monde de l'art explique pourquoi certaines œuvres ne pouvaient être créées qu'à des moments spécifiques : les conditions théoriques et culturelles de leur reconnaissance comme art n'existaient pas auparavant. La théorie dantienne culmine dans sa thèse provocatrice de la « fin de l'art », développée notamment dans ''After the End of Art'' (1997). Selon Danto, l'art moderniste, de l'impressionnisme au pop art, constitue une période durant laquelle l'art s'interroge progressivement sur sa propre nature. Les artistes modernistes font de la question « qu'est-ce que l'art ? » le contenu même de leurs œuvres. Malevitch avec son ''Carré noir'' (1915) interroge la nécessité de la représentation figurative, Duchamp avec ses ready-mades questionne la nécessité du faire artistique manuel, Warhol avec ses Brillo Boxes démontre que n'importe quoi peut devenir art. En 1964, lorsque Warhol expose ses boîtes, l'art atteint selon Danto sa maturité philosophique : il a découvert sa propre essence, les conditions qui le définissent sont portées à la conscience dans le domaine artistique lui-même. Dès lors, aucun style ni mouvement ne peut prétendre représenter la vérité historique de l'art. Cette « fin de l'art » ne signifie nullement que la production artistique cesse, mais qu'elle n'a plus de signification historique au sens hégélien : l'art entre dans une période post-historique caractérisée par un pluralisme radical où toutes les formes coexistent sans hiérarchie, où les artistes peuvent librement combiner et recombiner des formes connues sans que ces innovations constituent des développements historiques nécessaires. Cette thèse présuppose une philosophie substantielle de l'histoire selon laquelle l'art se développait nécessairement vers cette auto-compréhension philosophique. L'approche essentialiste de Danto contraste radicalement avec l'anti-essentialisme défendu dès les années 1950 par Morris Weitz. S'inspirant de la philosophie tardive de Ludwig Wittgenstein et particulièrement de sa notion de « ressemblances de famille » (''Familienähnlichkeit''), Weitz soutient dans son article influent « The Role of Theory in Aesthetics » (1956) qu'il est impossible et même indésirable de définir l'art par des conditions nécessaires et suffisantes. Wittgenstein, dans ses ''Recherches philosophiques'', démontrait qu'il n'existe pas de propriété commune à toutes les activités que nous appelons « jeux » : certains jeux sont compétitifs, d'autres non, certains requièrent de l'habileté, d'autres du hasard, certains se jouent en équipe, d'autres seuls. Ces activités forment plutôt un réseau complexe de similitudes qui se chevauchent et s'entrecroisent, comme les ressemblances physiques entre membres d'une même famille où aucun trait unique n'est partagé par tous mais où chacun partage certains traits avec quelques autres. Weitz applique ce modèle au concept d'art, affirmant que les œuvres d'art ne partagent aucune essence commune mais présentent plutôt des ressemblances partielles et variables. Tenter de définir l'art reviendrait à figer artificiellement un concept qui est par nature « ouvert » (''open concept''), c'est-à-dire susceptible d'extensions imprévisibles vers de nouvelles formes artistiques. Imposer une définition fermée limiterait la créativité artistique en excluant d'avance des pratiques innovantes qui ne correspondraient pas aux critères établis. L'argument de Weitz possède une force considérable : l'histoire de l'art montre effectivement que chaque nouvelle avant-garde transgresse les définitions antérieures, qu'il s'agisse de l'[[Dictionnaire de philosophie/Abstraction|abstraction]] rompant avec la figuration, du ready-made contestant la nécessité de la fabrication manuelle, ou de l'art conceptuel remettant en cause la matérialité même de l'œuvre. Toute définition formulée à un moment donné risque d'être invalidée par des développements ultérieurs. Weitz suggère que plutôt que de chercher à définir l'art, les philosophes feraient mieux de s'intéresser aux usages du concept d'art dans différents contextes, suivant ainsi l'approche wittgensteinienne d'analyse du langage ordinaire. Cette position anti-essentialiste a exercé une influence majeure sur l'esthétique analytique pendant plusieurs décennies, Margaret Macdonald ayant d'ailleurs développé des [[Dictionnaire de philosophie/Argument|arguments]] similaires dès le début des années 1950, avant même Weitz, selon des recherches récentes. Néanmoins, la position de Weitz soulève des objections sérieuses. Si l'art n'a pas de définition, comment pouvons-nous identifier ce qui relève ou non du domaine artistique ? Comment distinguer une innovation artistique légitime d'un objet qui n'est simplement pas de l'art ? L'ouverture du concept ne risque-t-elle pas de conduire à une dilution complète où tout pourrait prétendre au statut d'art ? De plus, affirmer que l'art ne peut être défini constitue déjà une forme de théorie générale sur la nature de l'art, ce qui semble contradictoire avec le refus même de théoriser. Maurice Mandelbaum, dans sa critique de Weitz (1965), souligne que les ressemblances de famille wittgensteiniennes concernent des propriétés manifestes et directement observables, alors que dans le cas de l'art, ce qui fait qu'un objet est une œuvre d'art pourrait relever de propriétés relationnelles non manifestes, comme l'intention de l'artiste ou l'inscription dans un contexte institutionnel. Dès lors, l'impossibilité de trouver des propriétés manifestes communes ne prouve pas l'impossibilité d'une définition basée sur des propriétés relationnelles ou institutionnelles. Danto lui-même reconnaît la pertinence de l'analyse wittgensteinienne tout en contestant ses conclusions. Dans plusieurs textes, il admet que Weitz a raison de souligner la diversité irréductible des œuvres d'art et l'impossibilité de les subsumer sous des propriétés perceptuelles communes. Cependant, Danto maintient qu'il existe bel et bien une essence de l'art, mais que cette essence ne réside pas dans des qualités sensibles ou formelles mais dans des propriétés sémantiques et relationnelles : être à propos de quelque chose et incarner ce contenu dans une forme appropriée. Ces conditions transcendent les variations historiques et stylistiques : elles s'appliquent aussi bien aux peintures rupestres préhistoriques qu'aux installations contemporaines, pourvu que l'objet soit interprété comme porteur de sens dans le cadre du monde de l'art. Danto se proclame ainsi à la fois historiciste et essentialiste : historiciste parce qu'il reconnaît que la reconnaissance concrète des œuvres dépend du contexte historique et théorique, essentialiste parce qu'il affirme l'existence de conditions définitionnelles invariantes qui distinguent ontologiquement l'art du non-art. Cette tension entre essentialisme et historicisme traverse toute la philosophie contemporaine de l'art. Thierry de Duve, dans son ouvrage majeur ''Kant after Duchamp'' (1996), propose une voie médiane qui reconnaît la transformation historique radicale opérée par les avant-gardes tout en maintenant la structure formelle du jugement esthétique kantien. Pour de Duve, le jugement esthétique moderne ne dit plus « ceci est beau » comme chez [[Philosophie/Vocabulaire/Kant|Kant]], mais « ceci est de l'art ». Cette substitution ne constitue pas un simple changement de vocabulaire mais marque le passage de la modernité esthétique à la condition contemporaine. Le readymade duchampien incarne cette transformation : en désignant un objet manufacturé ordinaire comme art, Duchamp force le spectateur à formuler un jugement de type nouveau, qui ne porte plus sur la beauté mais sur l'appartenance à la catégorie de l'art elle-même. De Duve montre que ce jugement conserve néanmoins la structure universalisante du jugement kantien : en affirmant « ceci est de l'art », le spectateur prétend à l'assentiment d'autrui, il invite les autres à partager son appréciation. La différence réside dans l'objet du jugement et dans les critères mobilisés, qui ne sont plus ceux de la beauté désintéressée mais ceux de l'appartenance au monde de l'art et de la pertinence conceptuelle. Le débat entre essentialistes et anti-essentialistes révèle finalement deux conceptions profondément différentes de la philosophie de l'art et de ses objectifs. Les anti-essentialistes privilégient une approche descriptive et ouverte, attentive à la diversité des pratiques artistiques et soucieuse de ne pas contraindre la création future par des définitions rigides. Les essentialistes recherchent au contraire des principes explicatifs généraux permettant de comprendre ce qui distingue ontologiquement l'art des autres activités humaines, même si ces principes doivent être suffisamment abstraits pour accommoder l'immense variété des formes artistiques. Cette opposition structure encore largement les discussions contemporaines, même si des positions intermédiaires tentent de concilier reconnaissance de la diversité historique et recherche de critères définitionnels, comme le propose notamment la théorie institutionnelle de George Dickie ou les définitions fonctionnalistes qui voient dans l'art non une essence fixe mais un rôle social et culturel spécifique. La question de la définition de l'art demeure ainsi un chantier philosophique ouvert, constamment renouvelé par les transformations des pratiques artistiques elles-mêmes. === Modernisme et spécificité du médium === [[File:Kazimir Malevich, 1915, Black Suprematic Square, oil on linen canvas, 79.5 x 79.5 cm, Tretyakov Gallery, Moscow.jpg|thumb|300px|Kazimir Malevitch, ''Carré noir'' (1915). Œuvre suprématiste qui interroge la nécessité de la représentation figurative.]] Clement Greenberg demeure la figure tutélaire du modernisme formaliste et l'un des critiques d'art les plus influents du vingtième siècle. Sa théorisation de l'art moderniste, développée principalement entre les années 1940 et 1960, a durablement marqué la compréhension de la peinture abstraite et de l'expressionnisme abstrait américain. Dans son essai fondateur « Modernist Painting » publié en 1960 pour la série Forum Lectures de Voice of America, Greenberg articule une vision cohérente du modernisme comme processus d'autocritique disciplinaire. Il identifie [[Philosophie/Vocabulaire/Kant|Kant]] comme le premier véritable moderniste, dans la mesure où le philosophe prussien fut le premier à utiliser les méthodes caractéristiques d'une discipline pour critiquer cette discipline elle-même. Kant utilisa la logique pour établir les limites de la logique, délimitant avec précision son domaine de compétence légitime. Le modernisme prolonge et généralise cette démarche kantienne dans tous les domaines de l'activité culturelle, y compris les arts. Selon Greenberg, l'essence du modernisme réside dans l'usage des méthodes caractéristiques d'une discipline pour critiquer cette discipline de l'intérieur, non pas dans le but de la subvertir mais au contraire de l'ancrer plus fermement dans son domaine de compétence spécifique. Cette autocritique moderniste se distingue radicalement de la critique des Lumières qui s'exerçait de l'extérieur, imposant aux différentes pratiques culturelles des critères rationnels généraux. Le modernisme critique de l'intérieur, à travers les procédures mêmes de ce qui est critiqué. Les arts se trouvèrent confrontés à une exigence de justification rationnelle après que les Lumières leur eurent retiré toutes les tâches qu'ils pouvaient prendre au sérieux, notamment les fonctions religieuses, morales ou didactiques. Face à la menace d'être assimilés au simple [[Dictionnaire de philosophie/Divertissement|divertissement]] ou à la thérapie, les arts ne pouvaient se sauver qu'en démontrant que le type d'expérience qu'ils procuraient possédait une valeur propre, irréductible à celle fournie par toute autre activité. Chaque art devait effectuer cette démonstration pour son propre compte, exhibant non seulement ce qui était unique et irréductible dans l'art en général, mais aussi ce qui était unique et irréductible dans chaque art particulier. Chaque art devait déterminer, à travers ses propres opérations et œuvres, les effets qui lui étaient exclusifs. Ce faisant, il rétrécissait certes son domaine de compétence, mais rendait du même coup sa possession de ce domaine d'autant plus certaine et incontestable. Il apparut rapidement que le domaine propre et unique de chaque art coïncidait avec tout ce qui était unique dans la nature de son médium. La tâche de l'autocritique devint ainsi d'éliminer des effets spécifiques de chaque art tout effet qui pourrait être emprunté au médium de n'importe quel autre art. Chaque art serait ainsi rendu « pur », et dans cette « pureté » trouverait la garantie à la fois de ses standards de qualité et de son indépendance. La pureté signifiait l’auto-définition, et l'entreprise d'autocritique dans les arts devint une entreprise d’auto-définition acharnée. Greenberg utilise le terme « pureté » entre guillemets pour signaler qu'il s'agit d'un idéal régulateur plutôt que d'un état absolument réalisable, mais cela n'empêche pas cette notion de structurer toute sa compréhension de l'évolution de l'art moderne. L'art réaliste et naturaliste avait dissimulé le médium, utilisant l'art pour cacher l'art et créer l'illusion d'une fenêtre transparente ouvrant sur le monde. Le modernisme inversait cette logique : il utilisait l'art pour attirer l'attention sur l'art lui-même. Les limitations qui constituent le médium de la peinture, à savoir la surface plane, la forme du support et les propriétés du pigment, étaient traitées par les Anciens Maîtres comme des facteurs négatifs qui ne pouvaient être reconnus qu'implicitement ou indirectement. Sous le modernisme, ces mêmes limitations en vinrent à être considérées comme des facteurs positifs et furent reconnues ouvertement. Pour la peinture, cette essence résidait dans la planéité inéluctable de la surface picturale. Édouard Manet produisit les premières peintures véritablement modernistes en vertu de la franchise avec laquelle elles déclaraient les surfaces planes sur lesquelles elles étaient peintes. Les impressionnistes, dans le sillage de Manet, renoncèrent aux sous-couches et aux glacis pour ne laisser aucun doute à l'œil sur le fait que les couleurs qu'ils utilisaient étaient faites de peinture sortant de tubes ou de pots. Paul Cézanne sacrifia la vraisemblance ou la correction pour adapter son dessin et sa composition plus explicitement à la forme rectangulaire de la toile. Greenberg soutient que l'insistance sur la planéité de la surface demeura plus fondamentale que tout autre aspect dans les processus par lesquels l'art pictural se critiqua et se définit sous le modernisme. Car la planéité seule était unique et exclusive à l'art pictural. La forme enclose du tableau constituait une condition limitative, ou norme, qui était partagée avec l'art du théâtre ; la couleur était une norme et un moyen partagés non seulement avec le théâtre mais aussi avec la sculpture. Parce que la planéité était la seule condition que la peinture ne partageait avec aucun autre art, la peinture moderniste s'orienta vers la planéité comme vers rien d'autre. Les Anciens Maîtres avaient compris qu'il était nécessaire de préserver ce qu'on appelle l'intégrité du plan pictural, c'est-à-dire de signifier la présence permanente de la planéité en dessous et au-dessus de l'illusion la plus vive d'espace tridimensionnel. La contradiction apparente était essentielle au succès de leur art, comme elle l'est à celui de tout art pictural. Les modernistes n'ont ni évité ni résolu cette contradiction ; ils en ont plutôt inversé les termes. Le spectateur prend conscience de la planéité de leurs tableaux avant, au lieu d'après, avoir pris conscience de ce que la planéité contient. Alors qu'on tend à voir ce qui se trouve dans un Ancien Maître avant de voir le tableau lui-même, on voit un tableau moderniste comme tableau d'abord. C'est là, bien entendu, la meilleure façon de voir n'importe quel type de tableau, qu'il soit ancien ou moderniste, mais le modernisme l'impose comme la seule et nécessaire façon, et le succès du modernisme à le faire constitue un succès de l'autocritique. La peinture moderniste dans sa phase la plus récente n'a pas abandonné en principe la représentation d'objets reconnaissables. Ce qu'elle a abandonné en principe, c'est la représentation du type d'espace que peuvent habiter des objets reconnaissables. L'[[Dictionnaire de philosophie/Abstraction|abstraction]], ou le non-figuratif, ne s'est pas encore avéré un moment absolument nécessaire dans l'autocritique de l'art pictural, même si des artistes aussi éminents que Kandinsky et Mondrian l'ont pensé. Ce qui aliène véritablement l'espace pictural de la bidimensionnalité littérale qui garantit l'indépendance de la peinture comme art, ce sont les associations d'objets représentés. Toutes les entités reconnaissables, incluant les tableaux eux-mêmes, existent dans l'espace tridimensionnel, et la plus mince suggestion d'une entité reconnaissable suffit à évoquer des associations de ce type d'espace. La silhouette fragmentaire d'une figure humaine ou d'une tasse de thé le fera, et ce faisant aliénera l'espace pictural de la bidimensionnalité littérale. Car, comme on l'a déjà dit, la tridimensionnalité est la province de la sculpture. Pour atteindre l'autonomie, la peinture devait avant tout se dépouiller de tout ce qu'elle pouvait partager avec la sculpture, et c'est dans son effort pour le faire, et non tant pour exclure le représentatif ou le littéraire, que la peinture s'est rendue abstraite. Cette analyse révèle que la résistance au sculptural date de bien avant l'avènement du modernisme. La peinture occidentale, dans la mesure où elle est naturaliste, doit une grande dette à la sculpture, qui lui enseigna au commencement comment ombrer et modeler pour créer l'illusion du relief, et même comment disposer cette illusion dans une illusion complémentaire d'espace profond. Pourtant, quelques-uns des plus grands exploits de la peinture occidentale sont dus à l'effort qu'elle a accompli durant les quatre derniers siècles pour se débarrasser du sculptural. [[File:Pollock-Krasner House studio floor.jpg|thumb|Le sol de l'atelier de Jackson Pollock à la Pollock-Krasner House, témoignage matériel de la technique du dripping]] Jackson Pollock incarne pour Greenberg l'aboutissement de cette logique moderniste et représente l'expression la plus avancée de la peinture d'après-guerre. Greenberg introduit en 1948 dans son essai « The Crisis of the Easel Picture » le terme « all-over » pour décrire une manière de traiter l'espace et la surface picturaux, approche qu'il identifie comme une tendance émergente dans l'art abstrait américain. Pour Greenberg, les drip paintings de Pollock incarnent l'apothéose de la technique all-over. Le tableau « décentralisé », « polyphonique », all-over, dont la surface est tissée d'une multiplicité d'éléments identiques ou similaires qui se répètent sans variation forte d'un bout à l'autre de la toile, se dissout en « pure texture, pure sensation ». Le procédé all-over consiste à répartir de manière plus ou moins uniforme les éléments picturaux sur toute la surface du tableau, qui semble ainsi se prolonger au-delà des bords, éliminant le problème du champ et de la composition hiérarchisée. Chaque coup de pinceau, ou plutôt chaque projection de peinture, annule le précédent dans son rapport à la surface du fond, créant un réseau homogène et isotrope. Pollock créait un enchevêtrement de fils de peinture s'étendant sur toute la toile, sans qu'aucune zone particulière ne soit mise en valeur comme plus intéressante qu'une autre, permettant à l'œil du spectateur d'errer sur l'ensemble de la surface. Bien qu'on puisse trouver des points d'intérêt discrets parmi la composition, notamment des objets incorporés comme des clous, des punaises, des boutons, des cigarettes ou des allumettes dans des œuvres comme « Full Fathom Five » (1947), l'effet d'ensemble demeurait primordial pour Greenberg. La sensation immédiate de la texture du tableau, de sa répétition apparemment infinie qui pourrait se poursuivre au-delà des bords de la toile, constituait la percée de Pollock. Greenberg soutient que cette approche correspond à quelque chose de profondément ancré dans la sensibilité contemporaine, au sentiment que toutes les distinctions hiérarchiques ont été épuisées, qu'aucun domaine ou ordre d'expérience n'est intrinsèquement ou relativement supérieur à un autre. La technique du dripping que Pollock développe systématiquement à partir de 1947 consiste à déverser ou à faire goutter la peinture directement du pot sur des toiles posées à plat, en contrôlant la fluidité et l'épaisseur des lignes par le mouvement de son corps entier. Pollock lui-même décrivait ainsi sa méthode : « Je ne tends pratiquement jamais ma toile avant de peindre. Je préfère clouer ma toile non tendue au mur ou au sol. J'ai besoin de la résistance d'une surface dure. Au sol je suis plus à l'aise. Je me sens plus proche du tableau, j'en fais davantage partie ; car de cette façon, je peux marcher tout autour, travailler à partir des quatre côtés et être littéralement dans le tableau. » Cette méthode ressemble à celle des peintres indiens de l'Ouest américain qui travaillent sur le sable, établissant une continuité entre pratiques rituelles traditionnelles et modernisme pictural. L'abstraction de Pollock, loin d'être arbitraire ou décorative, réalise selon Greenberg l'insistance impressionniste sur l'optique comme seul sens qu'un art pictural complètement et quintessentiellement pictural peut invoquer. La peinture abstraite la plus récente tente d'accomplir cette exigence en créant une illusion strictement picturale, strictement optique de troisième dimension, dans laquelle on ne peut entrer qu'avec l'œil, et non physiquement ou imaginairement comme dans l'espace illusionniste des Anciens Maîtres. Michael Fried prolonge et complexifie la pensée greenbergienne dans son article polémique « Art and Objecthood » publié en 1967 dans Artforum. Cet essai constitue l'une des interventions critiques les plus vigoureuses et controversées de l'histoire de l'art contemporain. Fried y oppose l'art moderniste authentique, caractérisé par l'absorption et la présence (« presentness »), au minimalisme ou « littéralisme » qu'il accuse de « théâtralité ». Pour Fried, la théâtralité constitue une dégradation fondamentale de l'expérience artistique car elle rend le spectateur conscient de lui-même, de sa situation spatiale et temporelle, et de sa propre relation à l'œuvre, au lieu de le transporter dans une expérience de grâce transcendante. L'art littéraliste de Donald Judd, Robert Morris et Tony Smith crée selon Fried des objets qui ne sont ni peintures ni sculptures mais de simples objets tridimensionnels dont la présence physique dans l'espace réel établit une situation théâtrale impliquant le spectateur. Cette situation est caractérisée par la durée : l'expérience de l'œuvre minimaliste se déploie dans le temps, variant selon la position et les mouvements du spectateur autour de l'objet. Cette temporalité est précisément ce que Fried refuse comme corruption de l'art. Fried affirme de manière tranchante que « l'art dégénère à mesure qu'il approche la condition du théâtre ». Le théâtre constitue le dénominateur commun qui lie ensemble une grande variété d'activités apparemment disparates. Le théâtre et la théâtralité sont aujourd'hui en guerre non seulement avec la peinture moderniste et la sculpture moderniste, mais avec l'art comme tel. Cette affirmation catégorique a suscité d'innombrables débats et controverses. Fried qualifie l'œuvre littéraliste d'« incurablement théâtrale » parce qu'elle dépend essentiellement de la situation dans laquelle elle se trouve, incluant le spectateur et l'espace environnant. L'œuvre minimaliste existe comme objet parmi d'autres objets dans le monde, plutôt que comme monde autonome dans lequel le spectateur peut être absorbé. La présence qu'elle impose est une présence physique brute, une objectité (« objecthood ») qui s'oppose à la qualité d'objet d'art (« art object »). L'expérience qu'elle procure ressemble à celle de rencontrer une autre personne, une confrontation qui engendre une conscience de soi et une auto-conscience temporelle. Cette conscience rend le spectateur théâtral, conscient de jouer un rôle dans une situation scénographique. À l'opposé de cette théâtralité dégradante, Fried valorise l'absorption et la présence caractéristiques de l'art moderniste authentique. L'absorption désigne la capacité d'une œuvre à captiver totalement l'attention du spectateur, le transportant dans un état de contemplation où il oublie sa propre situation physique et temporelle. La présence (« presentness ») constitue un instant de grâce où l'œuvre se révèle dans son intégralité, sans médiation temporelle, dans une expérience de complétude immédiate. Fried conclut son essai par l'affirmation célèbre et mystérieuse : « La présence est grâce. » Cette formulation quasi-théologique, précédée d'une épigraphe tirée du théologien puritain Jonathan Edwards sur l'assurance de la présence de Dieu, confère à l'argument esthétique de Fried une dimension spirituelle ou métaphysique. L'art authentique offre une forme d'expérience transcendante, un accès à une dimension de sens et de valeur qui excède le monde ordinaire de l'expérience pratique et sociale. Cette vision quasi-religieuse de l'art moderniste explique la véhémence avec laquelle Fried dénonce le minimalisme, qu'il perçoit comme une profanation du domaine sacré de l'art. Cette distinction entre absorption et théâtralité trouve ses racines profondes dans les travaux ultérieurs de Fried sur la peinture française du dix-huitième siècle. Dans son livre « Absorption and Theatricality: Painting and the Beholder in the Age of Diderot » publié en 1980, Fried démontre que Denis Diderot utilisait le terme « théâtral » (« le théâtral ») comme synonyme de fausseté, impliquant la conscience d'être observé. Pour être vrais, les personnages représentés dans un tableau devaient être totalement absorbés dans leur activité, ignorant le regard du spectateur, de sorte qu'ils puissent modéliser pour le spectateur l'immersion totale ou la présence. Diderot écrivait : « Si vous perdez le sentiment de la différence entre l'homme qui se présente en société et l'homme engagé dans une action, entre l'homme qui est seul et l'homme qui est regardé, jetez vos pinceaux au feu. » Il n'y a aucun intérêt à faire de l'art si l'on ne reconnaît pas la différence entre l'affectation et l'action véritable. Cette conviction diderotienne structure la philosophie esthétique de Fried : l'absorption est simple, gracieuse et vraie, tandis que l'affectation ou l'auto-conscience est laide, ordinaire et fausse. L'art devrait modéliser une sensibilité ou un mode d'être meilleur que celui largement accepté comme norme dans la société. Il importe de souligner que Greenberg lui-même prit ses distances avec certaines interprétations de son essai « Modernist Painting ». Dans un post-scriptum ajouté en 1978, il clarifiait que beaucoup de lecteurs avaient pris la « rationalité » de l'art moderniste qu'il exposait comme représentant une position qu'il adoptait lui-même, c'est-à-dire qu'il souscrivait aux choses qu'il décrivait. Greenberg insiste sur le fait qu'il tentait de rendre compte en partie de la manière dont le meilleur art des cent dernières années était apparu, mais qu'il n'impliquait pas que c'était ainsi qu'il devait apparaître, encore moins que c'était ainsi que le meilleur art devait continuer d'apparaître. L'art « pur » était une illusion utile, mais cela ne le rendait pas moins illusoire. Greenberg rejetait également l'interprétation absurde selon laquelle il considérait la planéité et l'enfermement de la planéité non seulement comme les conditions limitatives de l'art pictural, mais comme des critères de qualité esthétique, ou que plus une œuvre avançait l’auto-définition d'un art, meilleure elle était nécessairement. Ces clarifications révèlent la complexité et la subtilité de la position de Greenberg, souvent simplifiée ou caricaturée par ses critiques. Le formalisme greenbergien, malgré son influence massive, demeure une construction théorique historiquement située, tentant de donner sens à des transformations artistiques spécifiques plutôt qu'une prescription normative universelle et atemporelle pour toute création artistique future. === Le champ étendu et la critique du formalisme === Rosalind Krauss révolutionne la pensée sculpturale avec son essai fondateur « Sculpture in the Expanded Field » publié en 1979 dans la revue ''October'' qu'elle cofonde avec Annette Michelson. Cet article constitue l'une des interventions théoriques les plus influentes de l'histoire de l'art contemporain et marque un tournant décisif dans la compréhension des pratiques artistiques tridimensionnelles. Krauss y développe une critique radicale de l'historicisme qui cherche à légitimer les nouvelles pratiques artistiques en les rattachant artificiellement à une généalogie linéaire de la sculpture traditionnelle. Elle propose un modèle structural permettant de penser les pratiques artistiques émergentes des années 1960-1970 non plus comme des extensions ou des variations de la sculpture moderne mais comme des catégories autonomes occupant un « champ étendu » dont la logique organisatrice diffère fondamentalement de celle qui structurait l'art moderniste. L'essai s'ouvre sur une description saisissante d'une œuvre de Mary Miss intitulée ''Perimeters/Pavilions/Decoys'' (1978). Vers le centre d'un champ se trouve un léger monticule, un renflement qui constitue le seul avertissement de la présence de l'œuvre. En s'approchant, on peut voir la face carrée d'une excavation, ainsi que les extrémités d'une échelle qui descend dans la fosse. L'œuvre elle-même se trouve ainsi entièrement sous terre, formant un atrium à demi-tunnel, une frontière entre extérieur et intérieur, délicatement construite de poteaux et poutres de bois. Cette œuvre, Krauss la qualifie de sculpture ou, plus précisément, d'« earthwork ». Au cours des dix années précédentes, affirme-t-elle, des choses plutôt surprenantes en sont venues à porter le nom de sculpture : des corridors étroits avec des moniteurs de télévision aux extrémités, de grandes photographies documentant des randonnées en campagne, des miroirs placés à des angles étranges dans des pièces ordinaires, des lignes temporaires tracées dans le sol du désert. Rien, semblerait-il, ne pourrait donner à un tel assemblage hétéroclite d'efforts le droit de revendiquer la cohérence d'une catégorie dont nous pourrions entendre parler comme étant la sculpture, à moins que cette catégorie ne devienne presque infiniment malléable. Krauss attribue cette malléabilité excessive aux opérations critiques qui ont accompagné l'art américain d'après-guerre. Entre les mains d'une telle critique, des catégories comme sculpture et peinture ont été pétries, étirées et tordues dans une démonstration extraordinaire d'élasticité, un étalage de la manière dont un terme culturel peut être étendu pour inclure à peu près n'importe quoi. Et bien que cet étirement d'un terme tel que sculpture soit ouvertement exécuté au nom de l'esthétique d'avant-garde, l'idéologie du nouveau, son message dissimulé est celui de l'historicisme. Le nouveau est rendu confortable en étant rendu familier, puisqu'il est perçu comme ayant graduellement évolué à partir des formes du passé. L'historicisme travaille sur le nouveau et le différent pour diminuer la nouveauté et atténuer la différence. Il crée une place pour le changement dans notre expérience en évoquant le modèle de l'évolution, de sorte que l'homme qui existe maintenant puisse être accepté comme étant différent de l'enfant qu'il était autrefois, tout en étant simultanément perçu, à travers l'action invisible du telos, comme étant le même. Et nous sommes rassurés par cette perception de similitude, cette stratégie pour réduire tout ce qui est étranger, que ce soit dans le temps ou l'espace, à ce que nous connaissons déjà et sommes. Cette critique de l'historicisme vise directement l'approche greenbergienne et son postulat d'une évolution linéaire de l'art vers une pureté croissante. Pour légitimer les nouvelles formes artistiques incompatibles avec la définition moderniste de la sculpture, les critiques historicistes élargissent rétroactivement la généalogie de la sculpture pour y inclure des structures anciennes telles que Stonehenge, les lignes de Nazca au Pérou, les tumuli néolithiques ou les jardins japonais, aucune de ces réalisations n'ayant été conçue comme sculpture au sens moderne du terme. Cette manœuvre rhétorique permet de présenter les earthworks contemporains comme s'inscrivant dans une tradition millénaire, dissimulant ainsi la rupture radicale qu'ils représentent par rapport à la logique moderniste. Krauss refuse cette manipulation historiciste et propose une approche structurale qui reconnaît explicitement la discontinuité entre modernisme et postmodernisme. [[File:Coloana fără Sfârșit.jpg|thumb|upright=0.7|Constantin Brâncuși, ''Colonne sans fin'' (''Coloana fără sfârșit''), 1937-1938, Târgu Jiu, Roumanie. Cette œuvre monumentale de 29,33 mètres illustre la recherche brancusienne de la forme pure et de l'essence spirituelle.]] La sculpture moderniste, dans sa logique interne, s'était définie négativement : sculpture était ce qui se trouvait sur ou devant un piédestal, donc ce qui n'était pas architecture (le piédestal faisant la médiation entre l'œuvre sculpturale et le site architectural). Simultanément, la sculpture se définissait comme ce qui n'était pas paysage : l'œuvre possédait une autonomie, une autosuffisance qui la séparait du site environnant. Le piédestal fonctionnait précisément comme médiateur entre l'espace architectural et la sculpture, assurant que l'œuvre demeure distincte à la fois de l'architecture et du paysage. Cette double négation définissait positivement l'espace propre de la sculpture moderniste. Auguste Rodin, dans ses expérimentations avec le socle, notamment dans le ''Monument à Balzac'' (1897) ou ''Les Bourgeois de Calais'' (1889), amorce déjà une problématisation de cette convention, explorant les possibilités de réduire ou d'éliminer le piédestal. Constantin Brancusi poursuit cette investigation, transformant le socle en partie intégrante de l'œuvre sculpturale elle-même, comme dans sa ''Colonne sans fin'' (1918-1938) où le socle devient l'œuvre. Au cours des années 1950 et 1960, la sculpture moderniste entreprend une extension de cette logique négative. Les sculpteurs minimalistes éliminent le piédestal, plaçant leurs œuvres directement sur le sol, abolissant ainsi la médiation traditionnelle entre sculpture et architecture. Cette manœuvre transforme le site architectural en simple extension du piédestal, étendant la sculpture au-delà de sa base matérielle pour englober l'espace environnant. Krauss cite l'exemple d'une sculpture minimale récente du sculpteur George Trakas, ''Rock River Union'' (1976), qui consiste en un alignement de tronçons de voies ferrées posés sur le sol d'une galerie. Le site architectural devient ici partie intégrante de l'œuvre. Cependant, affirme Krauss, même si cette sculpture exclut le piédestal, ce qui la définit demeure encore essentiellement un ensemble de négations : elle n'est toujours pas paysage et elle n'est toujours pas architecture. La sculpture moderniste, même dans ses développements les plus radicaux, conserve cette structure négative, cette définition par opposition. Vers 1968-1970, un nombre important d'artistes franchissent un seuil critique qui transforme radicalement les conditions logiques de leur pratique. Robert Morris, Carl Andre, Robert Smithson, Michael Heizer, Richard Serra, Walter De Maria, Robert Irwin, Sol LeWitt et Bruce Nauman, entre autres, entrent dans une situation dont les conditions logiques ne peuvent plus être décrites comme modernistes. Pour nommer cette rupture historique et la transformation structurelle du champ culturel qui la caractérise, il faut recourir à un autre terme, celui de postmodernisme. Krauss construit un diagramme structural, inspiré du « groupe de Klein » utilisé en mathématiques et en théorie structuraliste, pour cartographier ce nouveau territoire. Ce diagramme quaternaire prend pour point de départ les deux termes négatifs qui définissaient la sculpture moderniste : non-architecture et non-paysage. En inversant ces termes pour produire leurs contraires positifs (architecture et paysage), puis en générant les termes complexes résultant de l'addition de chaque terme à son contraire, Krauss obtient quatre positions logiques qui définissent le champ étendu. Le diagramme de Krauss situe la sculpture comme un terme parmi d'autres, occupant la position neutre définie par la double négation (non-architecture ET non-paysage). Les trois autres positions du champ étendu correspondent à des pratiques artistiques émergentes. La position « site marqué » (''marked site'') combine paysage et non-architecture : il s'agit d'interventions qui marquent ou transforment un site paysager sans pour autant construire une structure architecturale. Les earthworks de Robert Smithson, notamment sa ''Spiral Jetty'' (1970) construite dans le Grand Lac Salé de l'Utah, exemplifient cette catégorie. Smithson projette dans le paysage une forme spiralée de quatre cent soixante mètres de longueur réalisée avec des roches basaltiques, de la boue et des cristaux de sel. Cette œuvre modifie le paysage lui-même, le marquant d'une intervention humaine tout en évitant toute construction architecturale permanente. La spirale s'intègre au site au point que les variations du niveau d'eau du lac la submergent périodiquement, la rendant invisible puis la révélant à nouveau, soulignant ainsi son caractère processuel et son inscription dans les cycles naturels. La position « construction de site » (''site construction'') combine architecture et paysage : il s'agit de structures qui possèdent des qualités architecturales tout en étant intimement liées à un site paysager spécifique. L'œuvre de Mary Miss ''Perimeters/Pavilions/Decoys'' mentionnée au début de l'essai illustre cette catégorie. Robert Morris crée en 1971 un observatoire en bois et tourbe en Hollande, structure à la fois architecturale et paysagère. Ces constructions ne fonctionnent pleinement que dans leur relation spécifique au site qui les accueille ; elles ne pourraient être déplacées sans perdre leur sens. Alice Aycock, dans ses labyrinthes et structures souterraines comme ''Maze'' (1972) ou ''Low Building with Dirt Roof (for Mary)'' (1973), crée des architectures élémentaires qui engagent le corps du spectateur dans une expérience spatiale intense, explorant des sensations de claustrophobie, de désorientation et de découverte. Ces œuvres combinent des techniques de construction architecturale avec une inscription paysagère qui fait du terrain lui-même un élément constitutif de l'œuvre. La position « structure axiomatique » (''axiomatic structure'') combine architecture et non-paysage : il s'agit de structures qui partagent certaines qualités de l'architecture tout en se distinguant du paysage. Cette catégorie correspond en partie au minimalisme et à certaines installations. Les boîtes de Donald Judd, bien qu'elles ne soient pas fonctionnellement architecturales, évoquent l'architecture par leur relation à l'espace, leur modularité et leur échelle. Sol LeWitt, avec ses structures modulaires répétitives, crée des œuvres qui explorent des systèmes logiques de construction sans fonction architecturale pratique. Ces structures axiomatiques fonctionnent selon des règles ou principes internes qui déterminent leur configuration, indépendamment du site spécifique qui les accueille, bien qu'elles établissent nécessairement une relation spatiale avec leur environnement d'exposition. [[File:Spiral-jetty-from-rozel-point.png|thumb|''Spiral Jetty'' (1970) de Robert Smithson, vue depuis Rozel Point. Cette œuvre emblématique du land art exemplifie la catégorie du "site marqué" dans le champ étendu de Krauss.]] L'importance théorique du modèle de Krauss réside dans sa capacité à penser ces nouvelles pratiques non comme des extensions de la sculpture mais comme des catégories distinctes possédant leurs propres logiques internes. Le champ étendu ne se définit plus par rapport à un médium spécifique (le matériau sculptural) mais par rapport à un ensemble d'opérations logiques sur des termes culturellement codés (architecture et paysage). Cette approche structurale permet à Krauss de résoudre le paradoxe apparent de pratiques artistiques qui semblent n'avoir rien en commun : elles partagent en réalité une même structure logique, même si elles utilisent des moyens matériels très différents. Un artiste peut ainsi travailler successivement dans plusieurs de ces positions sans incohérence, puisque c'est la position logique qui définit le type d'œuvre, non le matériau employé. Krauss observe que Robert Smithson occupe la position du site marqué avec ''Spiral Jetty'', mais explore également d'autres positions du champ étendu à différents moments de sa carrière. Cette théorisation implique également que le postmodernisme, contrairement au modernisme, ne se caractérise pas par la spécificité du médium mais par ce que Krauss appellera plus tard la « condition post-médium ». Dans un essai ultérieur intitulé « A Voyage on the North Sea: Art in the Age of the Post-Medium Condition » (1999), Krauss développe cette intuition, affirmant que l'art contemporain ne se définit plus par les propriétés matérielles d'un médium spécifique mais par des conventions ou des règles structurales qui peuvent se manifester à travers divers supports. Cette évolution représente une rupture fondamentale avec la logique greenbergienne qui faisait de l'auto-purification du médium le moteur du développement artistique. Pour Greenberg, chaque art devait explorer et affirmer ce qui lui était propre et irréductible ; pour Krauss au contraire, l'art postmoderne se caractérise par sa capacité à hybrider, à combiner, à travailler dans les interstices entre catégories établies. La critique que Krauss adresse à l'historicisme et au formalisme greenbergien ne se limite pas à des considérations théoriques abstraites. Elle engage une compréhension profondément différente de ce que fait l'art et de ce qu'il signifie. Là où Greenberg privilégiait l'expérience optique pure, l'immédiateté de la présence visuelle et la qualité esthétique transcendante, Krauss s'intéresse aux opérations conceptuelles, aux structures sous-jacentes et aux conventions culturelles qui rendent possible la production et la réception des œuvres. Son approche, influencée par le structuralisme français (notamment Claude Lévi-Strauss et Roland Barthes) ainsi que par la sémiotique, accorde une importance centrale aux systèmes de signification et aux cadres interprétatifs dans lesquels les œuvres s'inscrivent. Cette perspective théorique marque le passage d'une esthétique de la perception immédiate à une esthétique de la réflexion conceptuelle, d'un intérêt pour les qualités formelles à une attention portée aux opérations logiques et aux contextes culturels. Les implications du modèle du champ étendu dépassent largement le domaine de la sculpture. De nombreux théoriciens ont tenté d'adapter le diagramme de Krauss à d'autres disciplines artistiques. Dans le domaine de l'architecture, l'exposition et le catalogue « Architecture in the Expanded Field » organisés en 2012 au Wattis Institute à San Francisco, conçus par Ila Berman et Douglas Burnham, appliquent la méthodologie kraussienne pour analyser les pratiques architecturales contemporaines qui brouillent les frontières entre architecture, installation, sculpture, design d'intérieur et paysage. Le pavillon de la Serpentine Gallery de Toyo Ito, les installations de SHoP Architects ou les environnements immersifs de Ryoji Ikeda et Tomas Saraceno sont analysés comme occupant des positions dans un champ étendu de l'architecture, explorant des idées architecturales et expérimentant avec des stratégies technologiques émergentes sans produire des bâtiments fonctionnels permanents. De même, des adaptations du modèle de Krauss ont été proposées pour la performance, la photographie, le cinéma et même la pratique curatoriale, témoignant de la fécondité heuristique de cette approche structurale. Néanmoins, le modèle de Krauss a aussi suscité des critiques et des réserves. Certains commentateurs ont souligné que le diagramme quaternaire, malgré sa prétention à l'objectivité structurale, demeure une construction théorique contingente qui reflète un moment historique spécifique plutôt qu'une structure universelle et atemporelle. Les catégories qu'il propose correspondent aux pratiques artistiques émergentes des années 1970 mais peinent à accommoder les développements ultérieurs, notamment l'art numérique, l'art biotechnologique ou les pratiques relationnelles qui ne se laissent pas facilement subsumer sous les oppositions architecture/paysage. D'autres critiques ont questionné la pertinence de maintenir la sculpture comme terme central du diagramme alors même que Krauss démontre que les pratiques postmodernes dépassent cette catégorie. Si la sculpture n'est qu'une position parmi d'autres dans le champ étendu, pourquoi conserver ce terme comme point de référence privilégié ? Cette objection suggère que Krauss, tout en critiquant l'historicisme, reproduit partiellement sa logique en maintenant une continuité terminologique avec la tradition qu'elle prétend dépasser. Malgré ces limites, « Sculpture in the Expanded Field » demeure un texte fondateur qui a profondément renouvelé la compréhension des pratiques artistiques contemporaines. En proposant un modèle structural capable de penser la diversité des formes artistiques postmodernes sans les réduire à des variantes d'une tradition unifiée, Krauss ouvre la voie à une théorisation pluraliste qui reconnaît la légitimité de pratiques radicalement hétérogènes. Son refus de l'historicisme linéaire et son insistance sur les ruptures et discontinuités historiques anticipent les débats ultérieurs sur la périodisation et la caractérisation du contemporain. Enfin, sa critique du formalisme greenbergien, menée depuis une position initialement formée par ce même formalisme, illustre la possibilité d'une auto-critique productive qui ne rejette pas simplement les paradigmes antérieurs mais les transforme dialectiquement en incorporant leurs acquis tout en dépassant leurs limitations. Cette capacité à penser le changement artistique non comme simple évolution mais comme restructuration logique du champ des possibles demeure l'apport le plus durable de Krauss à la théorie de l'art contemporain. == Esthétique et Expérience de l'Art == === Critique de l'interprétation et attention au sensible === Susan Sontag ouvre une voie critique majeure avec son essai polémique « Against Interpretation » publié pour la première fois en décembre 1964 dans la revue ''Evergreen Review'' avant d'être repris dans son recueil fondateur ''Against Interpretation and Other Essays'' en 1966. Cet essai constitue l'une des interventions les plus influentes de la critique culturelle du vingtième siècle et inaugure une nouvelle manière de penser le rapport à l'art qui privilégie l'expérience sensible sur l'excavation herméneutique. Sontag y dénonce avec véhémence l'herméneutique dominante qui réduit les œuvres d'art à leur contenu présumé, substituant à l'expérience sensible immédiate une démarche intellectuelle qui, selon elle, appauvrit fondamentalement l'art. Son argument procède d'une analyse historique de l'émergence de l'interprétation comme pratique critique, suivie d'un diagnostic de ses effets délétères sur l'art contemporain, pour culminer dans l'appel célèbre à développer une « érotique de l'art » qui privilégierait l'expérience directe des formes plutôt que l'excavation systématique des significations cachées. Sontag commence par établir une distinction cruciale entre deux conceptions de l'art. La première, qu'elle attribue à la pensée mimétique platonicienne, comprend l'art comme imitation de la réalité. Dans cette perspective, l'art ne possède pas de valeur propre mais fonctionne comme représentation plus ou moins fidèle d'une réalité qui lui préexiste et qui seule possède une véritable importance. Platon, dans ''La République'', condamne notablement les artistes comme producteurs d'illusions trompeuses, situant leurs créations à deux degrés de distance de la [[Dictionnaire de philosophie/Vérité|vérité]] : le lit particulier fabriqué par l'artisan imite l'Idée du lit, et la peinture du lit imite à son tour cet objet particulier. L'art occupe ainsi le rang le plus bas dans la hiérarchie ontologique. La deuxième conception, qui émerge au vingtième siècle, envisage l'art comme expression subjective, comme extériorisation des sentiments, émotions ou perceptions intérieures de l'artiste. Cette approche expressiviste, bien qu'apparemment plus favorable à l'art que le mépris platonicien, pose selon Sontag un problème similaire : elle présuppose que l'art possède un contenu, quelque chose qu'il dit ou exprime, distinct de sa forme sensible. Cette bifurcation entre forme et contenu constitue précisément ce que Sontag identifie comme la racine du problème. En distinguant ce que l'art dit de la manière dont il le dit, en séparant le sens de l'apparence, la critique traditionnelle instaure une hiérarchie implicite où le contenu prime sur la forme, où la signification transcende la matérialité sensible de l'œuvre. Sontag écrit avec force : « Quelle que soit sa pertinence dans le passé, l'idée de contenu constitue aujourd'hui principalement un obstacle, une nuisance, un philistinisme subtil ou pas si subtil. » Cette affirmation provocatrice vise directement la pratique critique dominante de son époque qui, face à toute œuvre d'art, pose invariablement la question : que signifie-t-elle ? Quel est son contenu ? Que veut-elle dire ? Pour Sontag, cette insistance sur le contenu révèle une incapacité à accepter l'art dans sa pure présence sensible, une anxiété face à l'immédiateté de l'expérience esthétique qui doit être apaisée par la traduction de l'œuvre en un discours conceptuel. Sontag trace l'origine de la pratique interprétative à l'antiquité tardive, lorsque le pouvoir et la crédibilité du mythe avaient été brisés par la vision « réaliste » du monde introduite par l'illumination scientifique. Face à des textes fondateurs comme les poèmes homériques dont les contenus littéraux étaient devenus embarrassants ou inacceptables pour des esprits rationnels, les philosophes stoïciens développèrent la méthode de l'interprétation allégorique. Plutôt que de rejeter ces textes, ils les réinterprétèrent comme véhicules de vérités philosophiques ou morales cachées sous le voile de la fable mythologique. Zeus n'était plus littéralement un dieu, mais représentait allégoriquement le pouvoir, la justice ou un principe cosmique quelconque. Philon d'Alexandrie, philosophe juif hellénisé du premier siècle, appliqua systématiquement cette méthode aux textes bibliques : l'exode d'Égypte, l'errance dans le désert pendant quarante ans et l'entrée en terre promise constituaient en réalité une allégorie de l'émancipation, des tribulations et de la délivrance finale de l'âme individuelle. Cette pratique allégorique permettait de sauver des textes anciens en les rendant acceptables pour une sensibilité contemporaine, réconciliant tradition et raison. Sontag reconnaît la légitimité historique de cette démarche dans son contexte originel, mais affirme que les conditions qui la justifiaient ont disparu. L'interprétation moderne ne vise plus à sauver des textes anciens mais s'exerce sur des œuvres contemporaines qui n'ont aucun besoin d'être « sauvées ». La pratique interprétative moderne, écrit Sontag, « creuse et, en creusant, détruit ; elle fouille derrière le texte pour trouver un sous-texte qui serait le véritable texte ». Les doctrines les plus célèbres et influentes de la modernité, celles de [[Dictionnaire de philosophie/Karl Marx|Marx]] et de Freud, constituent selon elle des systèmes élaborés d'herméneutique, des « théories agressives et impies de l'interprétation ». L'herméneutique marxiste interprète les œuvres d'art comme expressions des rapports de production et des idéologies de classe, dévoilant sous l'apparence esthétique les contradictions économiques et sociales qui la déterminent. L'herméneutique freudienne déchiffre dans les œuvres les pulsions refoulées de l'artiste, les complexes inconscients qui s'y expriment de manière déguisée, transformant le tableau ou le poème en symptôme psychopathologique. Par « interprétation », Sontag précise qu'elle n'entend pas le sens large nietzschéen selon lequel « il n'y a pas de faits, seulement des interprétations », c'est-à-dire l'idée que toute perception implique déjà une construction perspectivale. Elle vise un sens beaucoup plus spécifique : « un acte conscient de l'esprit qui illustre un certain code, certaines 'règles' d'interprétation ». Dirigée vers l'art, l'interprétation consiste à prélever un ensemble d'éléments de l'œuvre entière et à affirmer : « Voyez-vous, X signifie réellement A, Y signifie réellement B, Z signifie réellement C. » Il s'agit d'une opération de traduction qui substitue à l'œuvre dans sa complexité sensible un schéma conceptuel censé révéler sa véritable signification. Cette pratique repose sur deux présupposés dommageables : d'abord, que l'œuvre dissimule son sens véritable sous des apparences trompeuses ; ensuite, que la tâche du critique consiste à percer ce voile d'apparence pour extraire le noyau de signification authentique qui se cache en dessous. L'interprétation fait ainsi de l'art « un article d'usage, destiné à être rangé dans un schéma mental de catégories ». Sontag diagnostique dans la culture de son époque une « hypertrophie de l'intellect aux dépens de l'énergie et de la capacité sensuelle ». La société moderne se caractérise par une surproduction matérielle, une « abondance matérielle » qui émousse et anéantit les sens. Les automobiles et l'industrie lourde empoisonnent l'atmosphère urbaine de leurs fumées ; similairement, « l'effusion d'interprétations de l'art aujourd'hui empoisonne nos sensibilités ». L'interprétation constitue « la revanche de l'intellect sur l'art », et même plus, « la revanche de l'intellect sur le monde ». Interpréter, c'est appauvrir et dépléter le monde afin d'instaurer un monde fantomatique de « significations ». C'est transformer le monde en « ce » monde, comme s'il pouvait en exister un autre. Ce diagnostic sontaguien d'une anesthésie sensorielle généralisée rappelle les analyses contemporaines de la société du spectacle par Guy Debord ou de l'industrie culturelle par Theodor Adorno et Max Horkheimer, bien que Sontag se garde de tout engagement systématiquement marxiste. Face à cette situation, quelle alternative Sontag propose-t-elle ? Elle ne prône certainement pas un silence complet face aux œuvres d'art, ni l'abandon de toute réflexion critique. Sa position demeure plus nuancée et plus subtile qu'une lecture superficielle pourrait le suggérer. Sontag appelle à développer un vocabulaire critique descriptif plutôt que prescriptif, un langage des formes plutôt qu'une herméneutique des contenus. « Ce dont nous avons besoin, c'est d'un vocabulaire — un vocabulaire descriptif, plutôt que prescriptif — pour les formes. » La meilleure critique, affirme-t-elle, et elle est rare, dissout les considérations de contenu dans celles de forme. Également précieux seraient des actes critiques qui fourniraient une description vraiment précise, aiguë et aimante de l'apparence d'une œuvre d'art, des essais « qui révèlent la surface sensuelle de l'art sans y patauger ». Cette formulation indique que Sontag ne rejette pas l'écriture sur l'art mais préconise un type d'écriture différent : une écriture qui reste au plus près de la matérialité sensible de l'œuvre, qui décrit avec précision et amour ce qui se donne à voir, à entendre, à sentir, plutôt que de percer au-delà des apparences vers des profondeurs cachées hypothétiques. Sontag invoque positivement certaines œuvres d'art contemporaines qui, par leur nature même, résistent à l'interprétation et forcent le spectateur à demeurer attentif à leur surface. Elle mentionne notamment l'art [[Dictionnaire de philosophie/Abstraction|abstrait]], qui ne représente rien et ne peut donc pas être décodé selon une grille allégorique, ainsi que l'art pop d'Andy Warhol et Jasper Johns dont les boîtes Brillo ou les drapeaux américains refusent la profondeur symbolique en présentant des objets banals dans toute leur platitude littérale. Ces œuvres incarnent ce que Sontag appelle la « transparence », valeur suprême et libératrice dans l'art. La transparence signifie « faire l'expérience de la luminosité de la chose en soi, des choses telles qu'elles sont ». L'art transparent ne prétend pas à signifier autre chose que lui-même ; il existe dans sa pure présence matérielle et sensible. Un tableau transparent n'invite pas à chercher ce qu'il représente ou symbolise, mais offre simplement la rencontre avec des formes, des couleurs, des textures, des relations spatiales qui s'organisent sur une surface. Le cinéma occupe une place particulière dans la réflexion de Sontag, étant selon elle l'art le plus piteusement victime de la surinterprétation. Sontag prend l'exemple d'une scène du film ''Le Silence'' d'Ingmar Bergman dans laquelle un tank roule dans une rue nocturne déserte. Des critiques ont interprété ce tank comme symbole phallique. Sontag concède que Bergman a peut-être intentionnellement conçu l'image comme telle, mais ajoute immédiatement : « si c'est le cas, c'était une pensée stupide ». Même si l'artiste a délibérément introduit un symbole, cela ne légitime pas l'interprétation symbolique si celle-ci appauvrit l'expérience de l'œuvre. Ce qui importe n'est pas ce que le tank « signifie » mais la puissance visuelle de l'image elle-même, la présence inquiétante de cette masse métallique mécanique dans l'espace urbain nocturne, les sonorités qu'elle produit, l'atmosphère qu'elle crée. Chaque film, écrit Sontag, fait l'objet de dizaines de critiques qui se concentrent exclusivement sur le « sens » du film, sur ses parallèles supposés, comme si un bon film ne pouvait qu'être allégorique. L'essai culmine dans l'affirmation célèbre et énigmatique : « À la place d'une herméneutique, nous avons besoin d'une érotique de l'art. » Cette formule saisissante a suscité d'innombrables commentaires et débats, souvent mal compris ou sur-interprétés. Par « érotique de l'art », Sontag ne suggère pas que l'expérience artistique doive se limiter à une pure sensation physique déconnectée de toute dimension intellectuelle ou réflexive. Elle n'appelle pas à un hédonisme irréfléchi ou à une célébration naïve du plaisir sensuel. Le terme « érotique » doit être compris dans un sens élargi qui dépasse la connotation strictement sexuelle. L'érotique désigne une forme d'engagement avec le monde qui mobilise la totalité de l'être — corps et esprit —, qui reste ouverte à la séduction et à la surprise, qui accepte de se laisser affecter sans chercher immédiatement à maîtriser intellectuellement ce qui se présente. Une érotique de l'art implique une réceptivité accrue, une disponibilité sensorielle et affective, une conscience intensifiée de la surface sensuelle des œuvres. Cette érotique s'oppose à l'herméneutique en tant que celle-ci représente une approche distanciée, analytique, suspicieuse qui maintient l'œuvre à distance pour mieux la disséquer. L'herméneutique creuse derrière la surface pour atteindre une profondeur cachée ; l'érotique reste attentive à la surface elle-même comme lieu où tout se joue. Cette opposition entre surface et profondeur anticipait de près de cinquante ans ce que les théoriciennes littéraires Stephen Best et Sharon Marcus nommeront en 2009 la « lecture de surface » (''surface reading''), approche critique qui refuse la « lecture symptômale » héritée de la tradition marxiste et psychanalytique qui considère les textes comme manifestations superficielles de structures profondes qu'il s'agit de dévoiler. De même, Heather Love théorisera en 2010 le « tournant descriptif » dans les études littéraires, reconnaissant explicitement la dette envers Sontag. Ces développements ultérieurs confirment la prescience de l'intervention sontaguienne et sa pertinence durable pour repenser les pratiques critiques. L'appel de Sontag à « retrouver nos sens » — « nous devons apprendre à voir davantage, à entendre davantage, à sentir davantage » — résonne également avec les développements contemporains dans les études sensorielles et l'attention portée aux dimensions affectives et corporelles de l'expérience esthétique. Le « tournant affectif » dans les sciences humaines depuis les années 2000, s'inspirant notamment des travaux de Brian Massumi et Eve Kosofsky Sedgwick, explore comment l'art agit sur les corps et les affects avant toute intellectualisation, question qui se trouve au cœur des préoccupations sontaguiennes. L'érotique de l'art peut ainsi être comprise comme une invitation à reconnaître et à valoriser ces dimensions pré-réflexives, incarnées et affectives de la rencontre avec l'art, dimensions que l'obsession herméneutique pour le sens occulte et marginalise. Il convient néanmoins de noter que la position de Sontag a suscité des objections et des réserves substantielles. Le philosophe Hans-Georg Gadamer, figure majeure de l'herméneutique philosophique au vingtième siècle, pourrait opposer à Sontag que l'interprétation ne constitue pas une violence faite à l'œuvre mais au contraire la condition de possibilité de toute compréhension. Pour Gadamer, nous sommes toujours déjà pris dans des horizons historiques et linguistiques qui médiatisent nécessairement notre accès aux œuvres. L'idée d'une rencontre immédiate, non-interprétative avec l'art relève d'une illusion naïve qui méconnaît la structure herméneutique fondamentale de l'existence humaine. Tout voir, tout entendre est déjà interpréter, car la perception elle-même s'opère à travers des schèmes conceptuels et culturels préalables. L'« innocence de l'œil » que Sontag semble valoriser n'existe pas ; comme l'écrivait Ernst Gombrich, l'œil n'est jamais innocent. Nous ne pouvons jamais simplement « voir » une œuvre ; nous la voyons toujours comme quelque chose, à travers des catégories qui organisent notre perception. D'autres critiques ont souligné que la distinction tranchée entre forme et contenu que Sontag semble présupposer demeure problématique. Dans de nombreuses œuvres d'art, forme et contenu sont inextricablement liés ; le sens ne préexiste pas à la forme qui l'exprimerait mais émerge précisément de l'organisation formelle spécifique de l'œuvre. Une description purement formelle qui ferait abstraction du contenu sémantique risquerait de manquer ce qui fait la spécificité de l'œuvre. De plus, l'injonction à « décrire » plutôt qu'à « interpréter » suppose une distinction claire entre ces deux opérations qui, à l'examen, se révèle difficile à maintenir. Toute description implique des choix sur ce qui mérite d'être décrit, sur les catégories descriptives appropriées, sur l'organisation du discours descriptif — autant de décisions qui engagent nécessairement une interprétation implicite. On pourrait dire que Sontag ne refuse pas tant l'interprétation en soi que certains types d'interprétation — ceux qui réduisent l'œuvre à un schéma préétabli, qui appliquent mécaniquement des grilles herméneutiques sans égard pour la singularité de l'œuvre. Malgré ces limites et ambiguïtés, « Against Interpretation » demeure un texte fondateur qui a profondément renouvelé les approches critiques de l'art. Son influence s'étend bien au-delà du champ strictement esthétique pour toucher les études littéraires, cinématographiques, culturelles. L'essai inaugure une nouvelle sensibilité critique qui valorise l'attention, la description minutieuse, la réceptivité sensorielle contre les systèmes interprétatifs totalisants. Il rappelle que l'art ne se réduit pas à un message à décoder, qu'il possède une dimension sensible, matérielle, affective irréductible aux significations conceptuelles qu'on peut en extraire. Cette insistance sur la « surface sensuelle » de l'art, sur sa présence immédiate et sa capacité à affecter les corps et les sens, continue de résonner dans les débats contemporains sur les modes de lecture, les pratiques critiques et la nature même de l'expérience esthétique. L'érotique de l'art que Sontag appelle de ses vœux demeure un horizon vers lequel tendre, un idéal régulateur qui nous invite à cultiver une relation plus vivante, plus incarnée, plus passionnée avec les œuvres qui nous entourent et nous transforment. === L'esthétique relationnelle et l'art participatif === Nicolas Bourriaud propose dans son ouvrage fondateur ''Esthétique relationnelle'' publié en 1998 aux Presses du réel une théorisation ambitieuse et controversée des pratiques artistiques des années 1990 qui placent les relations humaines et le contexte social au cœur de leur démarche. Ce livre rassemble des articles antérieurement publiés entre 1995 et 1998 dans la revue ''Documents sur l'art'' que Bourriaud avait cofondée en 1992 et dont il fut directeur jusqu'en 2000. Au moment de sa parution, l'ouvrage répond à une nécessité critique pressante : comment comprendre et évaluer des pratiques artistiques qui semblent résister aux catégories esthétiques établies, qui ne produisent pas toujours des objets matériels permanents, et qui sollicitent la participation active du spectateur devenu acteur ou participant ? Ces pratiques, jugées par certains critiques comme disparates, informes ou inclassables, souffraient d'un déficit théorique que Bourriaud entreprend de combler en proposant un cadre conceptuel unifié. Pour Bourriaud, ces artistes créent des « situations » plutôt que des objets autonomes, transformant l'art en espace de sociabilité et d'échange. L'esthétique relationnelle se définit comme « une théorie esthétique consistant à juger les œuvres d'art en fonction des relations interhumaines qu'elles figurent, produisent ou suscitent ». Bourriaud écrit que « l'art est un état de rencontre », formule synthétique qui concentre l'essentiel de son propos et qu'il emprunte à Louis Althusser qui l'appliquait à la ville comme lieu de rencontre. L'esthétique relationnelle pourrait aussi se résumer ainsi : « un art prenant pour horizon théorique la sphère des interactions humaines et son contexte social, plutôt que l'affirmation d'un espace symbolique autonome et privé ». Cette définition marque une rupture avec la conception moderniste de l'œuvre d'art comme objet autonome, autosuffisant, détaché des contingences sociales et se suffisant à lui-même dans sa pure présence formelle. Bourriaud distingue soigneusement l'esthétique relationnelle de la simple interactivité. Loin de se limiter à un « art interactif » au sens technologique du terme, il s'agit de montrer comment la sphère des relations humaines, au même titre que celle de la consommation dans les années 1960 qui avait inspiré le pop art, reconfigure les pratiques artistiques et produit des formes originales. Le principe de transitivité de l'œuvre, c'est-à-dire la relation commune qui s'établit entre l'artiste et le monde et entre le regardeur et le monde, constitue certes une constante dans toute l'histoire de l'art. Cependant, ce qui fait la particularité de l'art relationnel selon Bourriaud, c'est que cette transitivité se traduit par la « production de relations externes au champ de l'art ». La sphère des relations humaines devient elle-même « forme artistique à part entière », dépassant ainsi le caractère relationnel intrinsèque à toute œuvre d'art. L'ensemble des modes de la rencontre et de l'invention de relations représente dès lors des objets esthétiques susceptibles d'être étudiés et évalués. Les figures formelles de l'art relationnel identifiées par Bourriaud incluent la collaboration entre artistes ou avec le public, l'entretien comme format artistique, la manifestation ou l'événement collectif, la modélisation de relations sociales dans des dispositifs artistiques, et la construction d'outils de communication. Philippe Parreno, figure majeure de ce mouvement, écrit : « On ne peut plus s'installer devant une image comme au temps du premier degré ». Rirkrit Tiravanija définit ses expositions comme « des cadres de références pour ce qui pourrait en transpirer dans l'usage ». Ces contrats esthétiques exigeants, basés sur une architecture des modes de socialité et sur une production de situations relationnelles, insistent sur la notion de co-présence de l'œuvre et du regardeur dans l'espace d'exposition. L'exposition joue un rôle particulier dans l'art relationnel parce qu'elle permet, contrairement à d'autres formes culturelles, d'ouvrir un espace collectif et de permettre une discussion immédiate : l'art « resserre l'espace des relations ». S'il s'intègre dans le système global des relations humaines, il introduit toutefois des « interstices » suggérant d'autres possibilités d'échange ou de communication que celles qui sont en vigueur dans la société dominante. Bourriaud convoque une généalogie artistique qui remonte aux pratiques des années 1960-1970, notamment les happenings, Fluxus, les environnements participatifs de Franz West, les interventions urbaines de Gordon Matta-Clark et les installations minimalistes qui, comme l'analysait Michael Fried, rendaient le spectateur conscient de sa propre situation spatiale et corporelle. Toutefois, Bourriaud insiste sur une différence fondamentale de propos. Alors que l'objet de l'art des années 1960-1970 était largement la définition de l'art lui-même et de ses frontières, l'interrogation institutionnelle et l'exploration des limites du médium, les artistes des années 1990 tournent leur intérêt vers les relations entre l'art et la société. Ils tentent, par des micro-événements favorisant la proximité et la convivialité, de résister de l'intérieur à une culture de communication de masse dans laquelle la représentation médiatique de la réalité se substitue trop souvent à l'expérience directe de celle-ci. Les œuvres relationnelles fonctionnent ainsi comme des « interstices » dans le tissu social et culturel, donnant naissance à des pratiques d'exploration des liens sociaux qui ouvrent sur des opportunités d'émergence de nouveaux modes de pensée, de nouvelles possibilités de vie collective. Les principaux artistes associés au mouvement relationnel par Bourriaud et par les commentateurs ultérieurs incluent Rirkrit Tiravanija, figure emblématique de ce courant, dont les œuvres les plus célèbres consistent à cuisiner et servir de la nourriture aux visiteurs dans des espaces d'exposition. Son œuvre ''Untitled (Free)'' présentée en 1992 à la galerie 303 de New York transformait l'espace d'exposition en cuisine où l'artiste préparait du curry thaïlandais qu'il offrait gratuitement aux visiteurs. Les restes du repas, la vaisselle sale, les traces de présence humaine constituaient les seuls vestiges matériels de l'œuvre après sa « consommation ». En 1996, Tiravanija présente au Consortium de Dijon une exposition intitulée ''Untitled, 1996 (one revolution per minute)'' qui réunit plusieurs de ses stratégies : utilisation d'œuvres de la collection du musée (Dan Graham, Allan McCollum, Michel Verjux, Olivier Mosset, On Kawara), installation d'un espace de vie avec matelas et équipements de cuisine permettant aux visiteurs de séjourner dans l'exposition, et projection de films. Cette approche vise à « recharger les œuvres d'art qui perdent leur énergie dans les réserves et dans les collections », transformant le musée en lieu de vie plutôt qu'en mausolée. Felix Gonzalez-Torres, artiste cubano-américain décédé prématurément du sida en 1996, crée des œuvres participatives d'une grande économie formelle et d'une puissance émotionnelle considérable. Ses « stacks » (piles) de papiers imprimés ou ses « spills » (déversements) de bonbons emballés, disposés dans des coins ou le long des murs, sont offerts aux visiteurs qui peuvent en prendre librement. L'œuvre se reconstitue périodiquement selon les instructions de l'artiste, mais sa forme varie constamment selon le degré de participation du public. Ces gestes généreux de don et de partage résonnent avec les thématiques de perte, de deuil et de [[Dictionnaire de philosophie/Mort|mémoire]] qui traversent son œuvre, souvent lue à travers le prisme autobiographique de la maladie de son compagnon Ross Laycock. Philippe Parreno explore la temporalité et les modalités de l'exposition elle-même comme médium. Ses projets, souvent réalisés en collaboration avec d'autres artistes (Pierre Huyghe, Dominique Gonzalez-Foerster, Liam Gillick, Rirkrit Tiravanija), questionnent les formats de monstration et la manière dont l'art peut créer des expériences temporelles spécifiques. Son projet ''No More Reality'' (1991) constitue une des premières manifestations de cette approche. Parreno affirme rechercher une « polyphonie » plutôt qu'une vision monographique monolithique, transformant l'exposition en « show quotidien » plutôt qu'en présentation statique d'objets. Pierre Huyghe développe des projets qui brouillent les frontières entre documentation, fiction et réalité. Son projet ''Chantier Barbès-Rochechouart'' (1994) consistait à exposer les photographies d'ouvriers en plein travail à proximité immédiate de leur chantier, créant ainsi une boucle réflexive entre le travail réel et sa représentation. Avec Melik Ohanian, il réalise ''Mobile TV'' (1996), un dispositif de télévision mobile qui devient outil de communication et d'enregistrement de situations. Ces projets incarnent la « modélisation de relations sociales » et la « construction d'outils de communication » que Bourriaud identifie comme figures formelles de l'art relationnel. Dominique Gonzalez-Foerster crée des environnements immersifs qui fonctionnent comme des décors de vie, des « chambres » où les visiteurs sont invités à séjourner, lire, écouter de la musique. Ses installations convoquent des atmosphères littéraires ou cinématographiques, créant des espaces de rêverie collective. Liam Gillick produit des structures architecturales modulaires, des plateformes, des éléments mobiliers qui reconfigurent l'espace d'exposition et invitent à de nouveaux usages, de nouvelles formes de rassemblement. Maurizio Cattelan, avec son humour provocateur, crée des situations sociales absurdes ou inconfortables, comme ''Errotin, le vrai lapin'' (1995) où il habillait son galeriste Emmanuel Perrotin d'un costume de lapin phallique rose. Ces artistes partagent selon Bourriaud une même ambition : constituer des « modes d'existence ou des modèles d'action à l'intérieur du réel existant », plutôt que de préparer un monde futur utopique comme le faisaient les avant-gardes historiques. L'esthétique relationnelle s'inscrit ainsi dans une critique de la société du spectacle théorisée par Guy Debord et de la marchandisation généralisée, proposant l'art comme modèle alternatif de lien social, comme espace de résistance micro-politique. Bourriaud écrit que l'art des années 1990 ne cherche plus à « imaginer des utopies, mais à construire des espaces concrets ». Cette « microtopie » ou « utopie de proximité » se distingue des grandes utopies modernistes par son échelle réduite, sa temporalité éphémère et son refus de tout programme prescriptif. Il ne s'agit plus de transformer radicalement la société mais d'expérimenter localement et temporairement d'autres formes de socialité, d'autres manières d'être ensemble. Cependant, l'esthétique relationnelle telle que théorisée par Bourriaud a rapidement suscité des critiques substantielles. Claire Bishop, historienne de l'art et critique britannique, publie en 2004 dans la revue ''October'' un article retentissant intitulé « Antagonism and Relational Aesthetics » qui constitue la critique la plus influente et la plus systématique du cadre bourriaudien. Bishop reconnaît l'importance descriptive du travail de Bourriaud pour identifier et nommer un ensemble de pratiques artistiques émergentes, mais elle lui reproche fondamentalement son manque de critères normatifs d'évaluation. Bourriaud « veut équivaloir jugement esthétique et jugement éthico-politique des relations produites par une œuvre d'art. Mais comment mesurer ou comparer ces relations ? » interroge Bishop. Si l'art relationnel produit des relations humaines, la question logique suivante devient : quels types de relations sont produits, pour qui, et pourquoi ? La critique normative de Bishop opère sur l'hypothèse de bon sens que toutes les relations ne valent pas d'être célébrées, esthétiquement ou autrement. L'exploitation, l'humiliation et l'abus physique ou psychologique constituent également des relations humaines, mais présumément pas celles que les artistes relationnels veulent encourager. Bishop affirme que Bourriaud se limite à une conception consensuelle de la relation, valorisant la convivialité, l'harmonie et le sentiment d'appartenance communautaire, tout en négligeant ou en excluant des pratiques artistiques basées sur le conflit, la tension et ce que Jacques Rancière nomme le « dissensus ». Les œuvres exemplifiées par Bourriaud se déroulent typiquement dans des galeries ou des institutions artistiques, rassemblant un public déjà initié au monde de l'art contemporain, créant ainsi ce que Bourriaud appelle des « microtopies » mais que Bishop qualifie plutôt de « communautés » homogènes plutôt que de véritables « publics » caractérisés par leur hétérogénéité et leur composition aléatoire. Bishop souligne que si la seule communauté rassemblée par l'œuvre de Tiravanija consiste en « initiés du monde de l'art qui ont quelque chose en commun », cela limite considérablement la portée critique et politique de son travail. Elle propose une alternative théorique qu'elle nomme « esthétique antagoniste » ou « antagonisme relationnel », s'inspirant de la théorie politique d'Ernesto Laclau et Chantal Mouffe développée dans ''Hegemony and Socialist Strategy'' (1985). Pour Laclau et Mouffe, la démocratie radicale ne repose pas sur le consensus mais sur l'agonisme, c'est-à-dire la reconnaissance et la valorisation du conflit comme moteur du politique. Bishop applique cette logique à l'art, affirmant que les œuvres les plus politiquement efficaces sont celles qui créent des « sensations de malaise et d'inconfort plutôt que d'appartenance », qui « reconnaissent l'impossibilité d'une microtopie et maintiennent plutôt une tension entre spectateurs, participants et contexte ». Bishop examine le travail de deux artistes, Santiago Sierra et Thomas Hirschhorn, qu'elle positionne comme alternatives antagonistes à l'art relationnel consensuel. Santiago Sierra, artiste espagnol, crée des situations où il paie des personnes économiquement marginalisées pour effectuer des tâches dégradantes, humiliantes ou dangereuses : se faire tatouer une ligne sur le dos, rester enfermés dans des boîtes en carton, obstruer l'entrée d'une galerie. Ces œuvres mettent en scène crûment les relations d'exploitation capitaliste plutôt que de proposer des espaces harmonieux de partage. Thomas Hirschhorn construit des monuments temporaires dédiés à des philosophes (Spinoza, Deleuze, Gramsci, Bataille) dans des quartiers défavorisés, collaborant avec les habitants locaux mais sans prétendre créer une communauté idéale. Ses installations chaotiques, surchargées d'informations et de matériaux, produisent une esthétique du désordre qui contraste radicalement avec la convivialité épurée de l'art relationnel. La controverse entre Bourriaud et Bishop révèle des enjeux théoriques profonds concernant le rapport entre esthétique, éthique et politique dans l'art contemporain. Liam Gillick, artiste fréquemment associé à l'esthétique relationnelle, répond à Bishop dans un article de 2006 où il conteste son usage du concept d'antagonisme et lui reproche de construire une opposition artificielle entre consensus et conflit. D'autres commentateurs soulignent que l'antagonisme proposé par Bishop risque de réinscrire l'art dans la logique moderniste de l'autonomie et de la négativité adornienne, alors même qu'elle prétend s'en distancer. L'insistance de Bishop sur la « disruption », l'« obstruction » et le « malaise » comme valeurs esthétiques pourrait simplement substituer un ensemble de critères normatifs (valorisant le conflit) à un autre (valorisant la convivialité), sans résoudre fondamentalement la question de la manière dont nous évaluons la qualité des relations produites par l'art. Au-delà de ces débats théoriques, l'esthétique relationnelle a exercé une influence massive sur les pratiques artistiques, curatoriales et institutionnelles depuis les années 1990. Bourriaud lui-même a pu mettre en œuvre ses conceptions en cofondant en 1999 avec Jérôme Sans le Palais de Tokyo à Paris, dont il fut codirecteur jusqu'en 2006. Cette institution s'est voulue l'incarnation architecturale et programmatique de l'esthétique relationnelle, proposant un modèle de centre d'art comme « laboratoire » plutôt que comme musée, privilégiant les projets in situ, les résidences d'artistes, les formats expérimentaux et l'ouverture à des publics diversifiés. Les biennales et grandes expositions internationales ont largement adopté les principes relationnels, multipliant les workshops, les performances, les événements participatifs et les formats discursifs. Néanmoins, cette généralisation institutionnelle de l'esthétique relationnelle a paradoxalement contribué à émousser son potentiel critique. Ce qui se voulait initialement une forme de résistance aux logiques marchandes et spectaculaires a été rapidement récupéré et instrumentalisé par les institutions culturelles et le marché de l'art. Les œuvres relationnelles, précisément parce qu'elles produisent des expériences conviviales et accessibles, se sont révélées particulièrement adaptées aux stratégies de communication des musées cherchant à élargir leurs publics et à justifier leur pertinence sociale. L'« arty party », comme l'a ironiquement nommé Hal Foster, risque de devenir simple animation culturelle, [[Dictionnaire de philosophie/Divertissement|divertissement]] consensuel qui neutralise toute dimension critique au profit d'une sociabilité agréable mais superficielle. Cette tension entre ambition critique et récupération institutionnelle demeure au cœur des débats sur l'art participatif, socially engaged art et les diverses formes d'art dit social ou collaboratif qui ont proliféré depuis les années 2000, héritant largement des problématiques soulevées par et contre l'esthétique relationnelle. === Politique de l'esthétique et distribution du sensible === Jacques Rancière développe dans ''Le Partage du sensible : Esthétique et politique'' publié en 2000 aux éditions La Fabrique une pensée philosophique originale qui relie intrinsèquement esthétique et politique. Cet ouvrage relativement bref, né d'un « double sollicitation » selon l'auteur — d'une part les questions posées par deux jeunes philosophes, Muriel Combes et Bernard Aspe, d'autre part la demande d'Eric Hazan et Stéphanie Grégoire que les réponses soient « autant que possible, explicitées » — constitue néanmoins l'une des contributions théoriques les plus influentes de la philosophie contemporaine à la compréhension du rapport entre art et politique. Rancière ne propose ni une théorie de la création artistique ni une théorie de la réception esthétique, mais inscrit la question des formes de l'une et de l'autre dans une interrogation plus vaste portant sur la manière dont s'organise et se structure l'expérience sensible partagée d'une communauté. Le concept central qui organise toute la pensée rancièrienne est celui du « partage du sensible ». Rancière définit ce partage comme « ce système d'évidences sensibles qui donne à voir en même temps l'existence d'un commun et les découpages qui y définissent les places et les parts respectives ». Un partage du sensible fixe donc en même temps un commun partagé et des parts exclusives. Cette répartition des parts et des places se fonde sur un partage des espaces, des temps et des formes d'activité qui détermine la manière même dont un commun se prête à participation et dont les uns et les autres ont part à ce partage. Le terme « partage » possède ici une double signification essentielle : il désigne à la fois ce qui est partagé au sens de commun à tous, et ce qui est partagé au sens de divisé, réparti inégalement entre les membres de la communauté. Cette double signification n'est nullement accidentelle mais constitutive de la structure même du politique et du sensible. Pour expliciter cette notion fondamentale, Rancière la fait remonter à Platon et Aristote. Chez Platon, dans ''La République'', il est établi que les artisans n'ont pas le temps de se consacrer à autre chose que leur travail. Ils ne peuvent pas être ailleurs parce que le travail n'attend pas, parce que leurs occupations matérielles les assignent à un lieu et à un temps spécifiques qui les excluent de l'espace public de la délibération politique. Cette impossibilité constitue bien plus qu'une contrainte pratique : elle marque une division ontologique entre ceux qui sont visibles dans l'espace commun et ceux qui ne le sont pas, entre ceux qui sont dotés d'une parole commune susceptible d'être entendue et ceux dont les énoncés ne valent que comme bruit indifférencié exprimant peine ou plaisir. Aristote, dans sa ''Politique'', approfondit cette division en distinguant la simple voix (''phonè'') que possèdent également les animaux pour manifester peine et plaisir, et la parole (''logos'') proprement humaine qui permet de déterminer le juste et l'injuste. L'esclave, affirme Aristote, participe au langage seulement sous le mode de la compréhension (''aisthesis''), non de la possession (''hexis''). Il comprend les ordres qu'on lui donne mais ne possède pas véritablement le logos qui lui permettrait de participer à la délibération commune sur les affaires de la cité. Cette différence marque une « transition spécifique entre l'animalité et l'humanité » selon Rancière. Le partage du sensible fait donc voir qui peut avoir part au commun en fonction de ce qu'il fait et du lieu où il est. Avoir telle occupation en tel type de lieu définit des compétences ou des incompétences au commun. Cela définit le fait d'être ou non visible dans un espace commun, doué d'une parole commune, capable de participer aux affaires publiques plutôt que d'être simplement assigné à des tâches privées. Il y a donc, à la base de la politique, une « esthétique », à entendre en un sens kantien éventuellement revisité par Michel Foucault : un découpage des temps et des espaces, du visible et de l'invisible, de la parole et du bruit qui définit à la fois le lieu et l'enjeu de la politique comme forme d'expérience. La politique porte sur ce qu'on voit et ce qu'on peut en dire, sur qui a la compétence pour voir et la qualité pour dire, sur les propriétés des espaces et les possibles du temps. Cette « esthétique première », cette distribution originaire du sensible, précède et conditionne ce que nous entendons habituellement par esthétique au sens des pratiques artistiques. Rancière ne propose pas une théorie de l'art ou de l'esthétique au sens traditionnel du terme. Il récuse explicitement l'acception courante de l'esthétique comme « théorie de l'art en général ou une théorie de l'art qui le renverrait à ses effets sur la sensibilité ». L'esthétique désigne chez lui « un régime spécifique d'identification et de pensée des arts : un mode d'articulation entre des manières de faire, des formes de visibilité de ces manières de faire et des modes de pensabilité de leurs rapports, impliquant une certaine idée de l'effectivité de pensée ». Cette définition complexe signifie que l'esthétique ne concerne pas seulement les œuvres d'art comme objets isolés mais le système global qui détermine ce qui compte comme art, comment les œuvres sont perçues, comprises et évaluées, et quelle efficacité on leur reconnaît dans le monde social. Pour penser l'histoire de ce que nous appelons art, Rancière distingue trois régimes d'identification successifs. Le '''régime éthique''' des images, premier régime historiquement, correspond à la position platonicienne. Dans ce régime, les images, les productions artistiques sont interrogées du point de vue de leurs origines et de leurs destinations, c'est-à-dire de leur vérité et de leurs effets sur l'ethos de la communauté, sur le mode d'être collectif. Platon ne s'intéresse pas aux œuvres en tant qu'art mais en tant qu'images susceptibles de produire certains effets sur les citoyens. Sont-elles vraies ou mensongères ? Forment-elles des citoyens vertueux ou corrompent-elles les mœurs ? Ces questions éthiques priment sur toute considération proprement artistique ou esthétique. Les poètes sont ainsi chassés de la cité idéale non parce que leur art manquerait de qualités formelles mais parce que leurs récits mensongers sur les dieux et les héros risquent de pervertir l'éducation des gardiens. Le '''régime poétique ou représentatif''' émerge avec la ''Poétique'' d'Aristote et structure la compréhension de l'art jusqu'à la fin du dix-huitième siècle. Ce régime identifie les arts du point de vue de leur manière de faire (''poiesis''), c'est-à-dire selon les normes qui règlent les modes d'imitation (''mimesis''). Aristote établit une distribution entre les différents arts selon leurs moyens d'imitation (rythme, langage, harmonie), leurs objets (les hommes en action) et leurs modes (narratif ou dramatique). Cette distribution institue une hiérarchie des genres : la tragédie occupe le sommet car elle imite les actions nobles des grands hommes selon des règles strictes de vraisemblance et de bienséance. La comédie, qui représente des personnages de basse condition, se trouve reléguée à un rang inférieur. Le régime représentatif institue ainsi un ordre du représentable qui fait correspondre hiérarchie sociale et hiérarchie des genres artistiques. Les âmes nobles représentent les actions d'éclat des héros et des dieux selon le plus haut degré de perfection formelle, devenant poètes épiques ou tragiques. Les imitateurs de moindre vertu choisissent de représenter les hommes ordinaires et leurs actions triviales, se faisant poètes comiques. Chaque genre possède des règles spécifiques qui déterminent ce qui peut ou non y être représenté, comment les sujets doivent être traités, quel style convient à quel contenu. Le '''régime esthétique''' de l'art, qui émerge à la fin du dix-huitième siècle et structure encore largement notre compréhension contemporaine, rompt radicalement avec ces ordonnances hiérarchiques. Rancière situe son origine philosophique dans les ''Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme'' (1795) de Friedrich Schiller, texte fondateur qui pense la possibilité d'une éducation à la liberté par l'expérience esthétique. Selon Schiller, l'homme ne peut accéder à l'humanité véritable qu'en passant par l'état esthétique, état d'indétermination où les contraintes opposées de la forme et de la matière, de l'activité rationnelle et de la passivité sensible, se neutralisent mutuellement pour produire une libre apparence (''Schein'') et un libre jeu (''Spiel''). Cet état esthétique réalise une forme d'égalité ontologique : en lui s'annulent les divisions hiérarchiques qui structuraient aussi bien le régime éthique que le régime représentatif. Le régime esthétique repose ainsi sur une égalité fondamentale : en n'importe qui, en n'importe quel sujet, peuvent se rencontrer l'activité fabricatrice et l'émotion sensible. N'importe quel objet peut devenir objet d'expérience esthétique, n'importe quel sujet peut devenir sujet de cette expérience. Cette égalité esthétique entraîne un effondrement des hiérarchies qui structuraient l'ancien régime de l'art. Les frontières entre beaux-arts et arts appliqués, entre arts majeurs et arts mineurs, entre sujets nobles et sujets vulgaires s'effondrent. Le régime esthétique se caractérise par « une disparition des frontières entre ce qui appartient aux catégories des beaux-arts et ce qui ne leur appartient pas », ainsi que par « un effondrement des hiérarchies et des genres ». La littérature peut s'intéresser aux existences les plus ordinaires, la peinture peut représenter des scènes triviales sans les soumettre à la codification des genres, la sculpture peut prendre pour modèle le corps mutilé plutôt que la perfection idéale. Dans ''Aisthesis : Scènes du régime esthétique de l'art'' (2011), Rancière retrace quatorze moments historiques qui exemplifient cette reconfiguration du sensible, depuis la description par Johann Joachim Winckelmann du Torse du Belvédère mutilé d'Hercule (1764) jusqu'au film de Charlie Chaplin ''Les Temps modernes'' (1936) ou aux photographies de James Agee documentant la vie des métayers du Sud américain (1941). Chacune de ces « scènes » manifeste comment l'art moderne abolit les anciennes hiérarchies pour accueillir l'ordinaire, le trivial, le fragmentaire, le banal dans le domaine de l'expérience esthétique. Le régime esthétique possède une dimension intrinsèquement politique selon Rancière, mais cette politicité ne réside pas dans les contenus militants ou engagés que les œuvres pourraient véhiculer. La dimension politique de l'art ne se trouve pas dans ses messages, dans ses prises de position explicites sur les questions sociales, mais dans sa capacité à redistribuer le partage du sensible, à reconfigurer l'espace de ce qui est visible et dicible. Lorsque Gustave Flaubert décrit minutieusement, dans ''Madame Bovary'', les pensées et les rêveries d'une petite bourgeoise de province, il accomplit un geste démocratique radical en conférant à cette existence médiocre la même dignité littéraire qu'aux héros aristocratiques de la tragédie classique. Il manifeste que n'importe quelle vie, n'importe quelle expérience mérite d'être racontée avec le même soin, la même attention au détail, la même complexité psychologique. Émile Zola, dans ''Le Ventre de Paris'' (1873), installe son personnage de peintre Claude Lantier au cœur des Halles, fasciné par les étalages de jambons et de saucisses, élevant ainsi les nourritures ordinaires au rang de sujet pictural légitime et manifestant la beauté moderne des espaces commerciaux. Cette reconfiguration du sensible qu'opère l'art possède une efficacité politique spécifique que Rancière nomme « dissensus ». Le dissensus ne désigne pas un simple désaccord ou une opposition d'opinions dans le cadre d'un débat ordonné, mais une remise en cause des évidences sensibles elles-mêmes, un bouleversement de ce qui apparaît comme allant de soi dans la perception commune. Le dissensus révèle que ce que l'ordre social présente comme naturel, nécessaire, évident, constitue en réalité une construction contingente, un certain découpage du visible et de l'invisible, du dicible et de l'indicible qui pourrait être autrement. L'art produit du dissensus lorsqu'il donne à voir ce qui n'était pas visible, lorsqu'il fait entendre comme parole ce qui n'était perçu que comme bruit, lorsqu'il manifeste la capacité de n'importe qui à produire des formes, des pensées, des affects qui relevaient jusqu'alors du privilège de quelques-uns. Rancière oppose le dissensus au « consensus » qui caractérise selon lui la politique contemporaine, devenue simple gestion technique des affaires communes selon des critères d'efficacité prétendument neutres. Le consensus postule qu'il n'existe qu'une seule réalité partagée par tous, qu'un seul monde commun dont les contours et les propriétés sont parfaitement définis et connus. Le dissensus au contraire manifeste qu'il existe plusieurs mondes sensibles possibles, plusieurs manières de découper le réel, plusieurs configurations de ce qui compte comme réalité commune. Cette pluralité n'est pas relativiste car elle engage toujours la question de l'égalité : ceux qui produisent du dissensus revendiquent précisément leur égalité avec ceux qui prétendent monopoliser la définition du monde commun. Cette problématique conduit Rancière à élaborer sa conception de la politique, qu'il distingue radicalement de la « police ». La police désigne chez Rancière, dans un sens non péjoratif, l'ordre social établi, la distribution des places et des fonctions, l'organisation du vivre-ensemble selon un partage du sensible déterminé. La police est « l'ensemble des processus par lesquels s'opèrent l'agrégation et le consentement des collectivités, l'organisation des pouvoirs, la distribution des places et des fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution ». La police ne se réduit pas aux forces de l'ordre mais englobe toute la structure qui assigne chacun à sa place, qui détermine qui est visible et qui ne l'est pas, qui possède une parole légitime et qui n'émet que du bruit. La politique, au contraire, désigne l'activité qui vient perturber cet ordre policier, qui introduit du dissensus dans la répartition établie. La politique apparaît lorsque ceux qui n'avaient pas de part au commun revendiquent d'y prendre part, lorsque ceux qui étaient invisibles se rendent visibles, lorsque ceux dont les énoncés n'étaient pas entendus comme parole articulée manifestent leur capacité à tenir un discours sur le juste et l'injuste. Cette manifestation de l'égalité par ceux qui en étaient exclus, Rancière la nomme « la part des sans-part » ou « le compte des incomptés ». Cette expression paradoxale ne désigne pas une catégorie sociale préexistante, comme les pauvres, les exclus ou les dominés, mais une position politique qui émerge dans l'acte même de sa manifestation. La part des sans-part n'existe que dans le moment de sa subjectivation politique, dans l'événement par lequel des [[Dictionnaire de philosophie/Individu|individus]] jusque-là assignés à une place subalterne dans l'ordre social se constituent comme [[Philosophie/Sujet|sujets]] politiques en affirmant leur égalité avec ceux qui les dominaient. Les esclaves, les prolétaires, les femmes, les colonisés, les sans-papiers deviennent « part des sans-part » non en vertu de leur situation de domination mais par leur action collective qui conteste le partage établi et revendique une reconfiguration du commun. Cette part ne préexiste pas au conflit qu'elle nomme et dans lequel elle se fait compter. Elle surgit dans l'acte même de parler, d'apparaître, de revendiquer, manifestant ainsi que le démos (le peuple) ne coïncide jamais parfaitement avec lui-même, qu'il existe toujours un excès, un supplément par rapport à toute tentative de le dénombrer et de le représenter exhaustivement. La démocratie, dans la perspective rancièrienne, ne désigne pas un régime politique institutionnel parmi d'autres mais le principe même de la politique. La démocratie consiste en l'affirmation de l'égalité de n'importe qui avec n'importe qui, en la reconnaissance que la capacité politique ne dépend d'aucune compétence spéciale, d'aucun savoir ésotérique, d'aucun titre particulier. Cette démocratie radicale, qui repose sur ce que Rancière nomme « l'égalité des intelligences » (reprise du pédagogue Joseph Jacotot qu'il étudie dans ''Le Maître ignorant'', 1987), demeure toujours scandaleuse pour l'ordre policier qui ne cesse de vouloir limiter, encadrer, domestiquer l'exercice du politique en le réservant à des experts, des représentants, des spécialistes. Les institutions démocratiques telles que nous les connaissons constituent ainsi des formes mixtes, hybrides, combinant des éléments proprement politiques (égalitaires, démocratiques) et des éléments policiers (hiérarchiques, oligarchiques). La tension entre ces deux logiques ne peut jamais être résolue définitivement mais constitue la dynamique même de la vie politique. L'art, dans le régime esthétique, entretient un rapport complexe avec cette conception de la politique. D'un côté, l'art partage avec la politique démocratique la présupposition d'égalité : n'importe qui peut être sujet d'expérience esthétique, n'importe quel objet peut devenir objet artistique. Cette égalité esthétique résonne avec l'égalité politique. D'un autre côté, l'efficacité propre de l'art ne consiste pas à produire directement des effets politiques, à mobiliser les masses ou à servir des causes militantes. L'art qui prétend avoir une efficacité politique immédiate, qui voudrait directement transformer la société, manque généralement ses objectifs car il se soumet à une logique didactique ou propagandiste qui contredit la structure même du régime esthétique. L'efficacité politique de l'art réside plutôt dans sa capacité à créer des « formes de dissensus », à inventer de nouvelles formes de partage du sensible qui ouvrent des possibles jusque-là impensables. Cette efficacité demeure indirecte, différée, imprévisible. Elle ne se mesure pas à l'aune des mobilisations qu'elle susciterait mais à sa capacité à transformer les manières de voir, de sentir, de penser qui conditionnent la possibilité même de l'action politique. Rancière critique ainsi vigoureusement ce qu'il nomme « l'éthique du témoin » ou la « religion du sublime » qui ont dominé une partie de l'art contemporain, particulièrement après la Shoah. Cette tendance, exemplifiée par les réflexions de Jean-François Lyotard sur l'« irreprésentable » ou par certaines positions d'Adorno, voudrait que l'art après Auschwitz doive témoigner d'un événement qui excède toute possibilité de représentation. Rancière soutient au contraire qu'un « art de l'irreprésentable » constitue une contradiction dans les termes, une manière d'imposer à l'art des interdits éthiques qui le ramènent précisément au régime éthique des images dont le régime esthétique nous avait émancipés. La radicalité éthique contemporaine hérite ainsi paradoxalement de la radicalité moderniste l'idée d'un temps coupé par un événement décisif, la Shoah remplaçant la révolution à venir comme horizon d'attente. Cette sacralisation de l'événement traumatique risque de réduire l'art à une fonction commémorative ou testimoniale qui le prive de sa puissance propre de reconfiguration du sensible. La pensée rancièrienne a exercé une influence considérable sur la théorie de l'art contemporain, la critique culturelle et la philosophie politique depuis les années 2000. Son vocabulaire conceptuel — partage du sensible, dissensus, part des sans-part, régimes de l'art — s'est largement diffusé dans les discours critiques, les études curatoriales, les recherches en sciences sociales. Cette réception n'a pas été exempte de critiques et de débats. Certains commentateurs reprochent à Rancière une conception insuffisamment matérialiste de la politique, qui négligerait les déterminations économiques et sociales au profit d'une approche trop centrée sur les dimensions symboliques et discursives. D'autres pointent une ambiguïté dans son rapport à la représentation politique : en affirmant que tout sujet politique ne peut jamais être identifié à un groupe social préexistant, Rancière ne rend-il pas impossible toute politique organisée, toute construction de mouvements collectifs durables ? Sa valorisation de l'événementiel, de l'éphémère, de la subjectivation politique momentanée ne conduit-elle pas à sous-estimer l'importance des institutions, des organisations, des luttes inscrites dans la durée ? Ces questions demeurent ouvertes et continuent de structurer les débats théoriques sur l'articulation entre esthétique et politique dans le monde contemporain. == Sociologie de l'Art et Mécanismes de Distinction == === Capital culturel et reproduction sociale === [[Fichier:Espace social de Bourdieu.svg|thumb|upright=1.2|Représentation graphique de l'espace social selon Pierre Bourdieu, montrant la distribution des agents selon le volume global de capital (axe vertical) et la structure du capital entre capital économique et culturel (axe horizontal).]] Pierre Bourdieu révolutionne la sociologie de l'art avec ''La Distinction : Critique sociale du jugement'' publié en 1979 aux Éditions de Minuit, démontrant que les goûts esthétiques, loin d'être naturels, individuels ou universels comme le postulaient les philosophies esthétiques classiques, constituent des marqueurs de position sociale et des instruments de domination symbolique. Cette œuvre monumentale, fruit de plus de dix ans de recherches empiriques menées avec Luc Boltanski, Monique de Saint-Martin, et d'autres collaborateurs, repose sur une enquête statistique d'envergure portant sur les pratiques culturelles et les préférences esthétiques des Français, complétée par des photographies, des extraits d'entretiens et une analyse secondaire de données issues d'enquêtes diverses. ''La Distinction'' représente l'aboutissement d'un parcours intellectuel commencé avec ''Les Héritiers'' (1964) et ''La Reproduction'' (1970), coécrits avec Jean-Claude Passeron, qui établissaient déjà que le système d'enseignement français, loin d'être l'instrument de démocratisation et d'émancipation qu'affirme l'idéologie républicaine, fonctionne comme principal mécanisme de reproduction des inégalités sociales. Bourdieu établit que la capacité à apprécier l'art « légitime », à porter un jugement esthétique « pur » sur les œuvres, à adopter une posture contemplative désintéressée face à l'art, dépend du '''capital culturel''' accumulé, lui-même étroitement lié à l'origine sociale et au parcours éducatif. Le capital culturel se présente sous trois formes ou « états » distincts mais articulés. Premièrement, la '''forme incorporée''' désigne l'ensemble des dispositions durables acquises par un long processus de socialisation et d'éducation, inscrites dans le corps et l'esprit sous forme d''''habitus''' culturel. Cette incorporation suppose un travail d'assimilation qui prend du temps et qui ne peut être effectué par procuration : on ne peut déléguer à quelqu'un d'autre le soin d'acquérir pour nous la culture. L'habitus culturel inclut la maîtrise du langage légitime, l'aisance corporelle dans les situations sociales, la familiarité avec les codes de présentation de soi, la capacité à reconnaître les œuvres et les styles artistiques, le sentiment de légitimité à fréquenter les institutions culturelles. Deuxièmement, la '''forme objectivée''' correspond à la possession de biens culturels matériels : livres, tableaux, instruments de musique, disques, équipements informatiques. Cependant, Bourdieu insiste sur le fait que posséder matériellement ces objets ne suffit pas : pour se les approprier réellement, pour en faire usage, il faut disposer du capital culturel incorporé nécessaire. Acheter tous les livres d'une bibliothèque ne confère pas automatiquement la culture si l'on ne possède pas les dispositions pour les lire et les comprendre. Troisièmement, la '''forme institutionnalisée''' désigne les titres scolaires, diplômes et certifications qui objectivent et garantissent le capital culturel de leur détenteur. Le diplôme institue une reconnaissance officielle, socialement garantie, du capital culturel possédé, permettant sa conversion en capital économique sur le marché du travail. Cette institutionnalisation établit des différences formelles entre les autodidactes et les diplômés, entre ceux dont le capital culturel est socialement certifié et ceux dont il demeure informel. L'habitus, concept central de la théorie bourdieusienne développé dès ''Esquisse d'une théorie de la pratique'' (1972), désigne un « système de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes ». Cette formule dense signifie que l'habitus est à la fois le produit de l'intériorisation des structures objectives du monde social (structures structurées) et le principe générateur de pratiques et de représentations qui tendent à reproduire ces structures (structures structurantes). L'habitus fonctionne comme un sens pratique, une intuition sociale qui permet aux agents de s'orienter dans l'espace social, de savoir immédiatement ce qui est possible ou impossible pour eux, ce qui leur convient ou non, sans avoir besoin de calcul rationnel conscient. Cet habitus s'acquiert par un long apprentissage inconscient au sein de la famille, de l'école et des différentes sphères de socialisation, s'inscrivant dans les corps sous forme de postures, de manières de parler, de goûts, d'appétences et de répulsions qui apparaissent comme naturels mais qui sont en réalité le produit de conditions sociales spécifiques. L'habitus de classe, partagé par les membres d'une même classe sociale ayant été soumis à des conditionnements similaires, engendre des pratiques homogènes et immédiatement ajustées aux positions occupées dans l'espace social, assurant ainsi la reproduction des structures sociales à travers les générations. Le « goût pur » défendu par Emmanuel [[Philosophie/Vocabulaire/Kant|Kant]] dans la ''Critique de la faculté de juger'' (1790) et repris par Clement Greenberg et la tradition moderniste, loin d'être une disposition universelle de l'esprit humain, apparaît ainsi comme le privilège de la bourgeoisie cultivée, qui peut se permettre une relation « désintéressée » à l'art précisément parce qu'elle possède les dispositions nécessaires, l'habitus approprié, pour le décoder, l'apprécier et en tirer une satisfaction. Ce prétendu désintéressement esthétique, cette capacité à suspendre les urgences pratiques pour contempler la pure forme, à considérer les œuvres indépendamment de leur fonction ou de leur contenu, constitue en réalité le produit d'une situation de privilège social où les nécessités matérielles de l'existence sont assurées. Les classes populaires, soumises à l'urgence de la nécessité économique, développent une « esthétique populaire » radicalement différente qui privilégie la substance sur la forme, la fonction sur la pure apparence, le réalisme sur l'abstraction, la participation sur la distance contemplative. Bourdieu cite une enquête où, face à une photographie de mains de vieille femme, les membres des classes populaires demandent « à qui sont ces mains ? » alors que les bourgeois cultivés admirent l'éclairage, la composition, le traitement formel, manifestant ainsi deux rapports au monde radicalement hétérogènes. Cette analyse dévoile la '''violence symbolique''' par laquelle la classe dominante impose la légitimité de ses préférences culturelles, transformant un arbitraire social en nécessité naturelle. La violence symbolique, concept élaboré dans ''La Reproduction'' (1970), désigne « tout pouvoir qui parvient à imposer des significations et à les imposer comme légitimes en dissimulant les rapports de force qui sont au fondement de sa force ». Cette violence s'exerce avec la complicité, souvent inconsciente, de ceux sur qui elle s'exerce : les dominés reconnaissent la légitimité de la culture dominante et intériorisent leur propre « indignité » culturelle, leur incompétence supposée, leur illégitimité à porter des jugements esthétiques. Le système d'enseignement joue un rôle crucial dans l'exercice de cette violence symbolique en présentant comme objectifs et universels des contenus et des modes d'évaluation qui correspondent en réalité à l''''arbitraire culturel''' de la classe dominante. Cet arbitraire culturel désigne le fait que les « choix » constitutifs d'une culture particulière, bien que personne ne les choisisse véritablement, révèlent leur contingence lorsqu'on les compare à d'autres cultures possibles ou existantes, mais apparaissent comme nécessaires et naturels aux membres de cette culture qui ont intériorisé ses normes. L'école, en sanctionnant par des notes et des diplômes la maîtrise de codes culturels que seuls les héritiers de la bourgeoisie cultivée possèdent dès l'origine familiale, transforme des différences sociales en différences de « dons », d'« intelligence » ou de « mérite » individuels. Les enfants issus de familles cultivées entrent à l'école déjà dotés du capital culturel que l'institution présuppose sans jamais l'enseigner explicitement : familiarité avec le langage soutenu, aisance face aux textes écrits, rapport au savoir comme fin en soi plutôt que comme instrument pratique, capacité à adopter la posture scolastique de distance réflexive. Ces « héritiers », selon le titre de l'ouvrage de 1964, réussissent scolairement non grâce à des mérites personnels exceptionnels mais parce qu'ils possèdent déjà, transmis par leur milieu familial, ce que l'école exige. À l'inverse, les enfants des classes populaires se trouvent en situation de handicap structurel : ils doivent acquérir à l'école, en quelques années et souvent sans enseignement explicite, ce que les héritiers ont assimilé dès la petite enfance par osmose familiale. Cette inégalité de départ, systématiquement occultée par l'idéologie du « don » naturel et du mérite individuel, conduit à des taux de réussite scolaire fortement corrélés à l'origine sociale. Le système scolaire opère ainsi une '''reproduction sociale''', c'est-à-dire qu'il contribue à maintenir et légitimer la structure des positions sociales d'une génération à l'autre, tout en faisant croire à une sélection méritocratique basée uniquement sur les capacités individuelles. Bourdieu construit dans ''La Distinction'' un modèle de l''''espace social''' où les agents se distribuent selon deux dimensions principales : le '''volume global de capital''' (économique + culturel + social) qu'ils possèdent, et la '''structure de ce capital''', c'est-à-dire la répartition relative entre capital économique (revenus, patrimoine) et capital culturel (diplômes, pratiques culturelles légitimes). Ce modèle bidimensionnel, représenté graphiquement par une analyse des correspondances multiples, permet de visualiser les distances objectives entre les différentes classes et fractions de classe. On observe ainsi que les classes populaires se situent dans la zone de faible volume global de capital, avec une prédominance du capital économique (lorsqu'il existe) sur le capital culturel. Les classes moyennes occupent une position intermédiaire, caractérisée par une bonne volonté culturelle et des stratégies ascensionnelles de reconversion de leur capital économique modeste en capital culturel scolaire. Les classes supérieures se divisent en deux fractions antagonistes : d'un côté la fraction dominante (patrons d'industrie et de commerce, professions libérales) riche en capital économique mais relativement pauvre en capital culturel, de l'autre la fraction dominée (enseignants, intellectuels, artistes) riche en capital culturel mais moins dotée économiquement. Cette opposition interne à la classe dominante structure de nombreux enjeux culturels et politiques, chaque fraction cherchant à imposer comme légitime le type de capital qu'elle possède. Les pratiques culturelles et les goûts esthétiques se distribuent dans cet espace social selon une logique homologue. Bourdieu démontre statistiquement que les préférences en matière de musique, peinture, littérature, cinéma, mais aussi d'alimentation, d'habillement, de sport, de loisirs, de décoration intérieure, varient systématiquement selon la position dans l'espace social. Les classes supérieures cultivées valorisent l'art légitime (musique classique, peinture abstraite, littérature moderniste), la distinction formelle, l'esthétisation de tous les domaines de la vie quotidienne. Les cadres et professions intellectuelles apprécient le jazz, le cinéma d'auteur, l'art contemporain, manifestant une disposition « informée » et « cultivée ». Les classes moyennes oscillent entre prétention culturelle (lecture de magazines culturels comme ''Télérama'', visites d'expositions) et insécurité face au jugement légitime, développant ce que Bourdieu nomme une « bonne volonté culturelle » qui les conduit à survaloriser ce qu'elles ne maîtrisent pas complètement. Les classes populaires préfèrent la chanson populaire, le cinéma commercial, les variétés, les pratiques culturelles fondées sur la convivialité et la participation plutôt que sur la contemplation distanciée, manifestant ainsi un rapport au monde structurellement différent de celui des classes cultivées. Cette correspondance entre position sociale et goûts culturels ne résulte pas d'une détermination mécanique mais de l'ajustement inconscient des dispositions (habitus) aux conditions objectives d'existence. Les travaux récents prolongeant Bourdieu montrent que si les formes concrètes de distinction culturelle évoluent au fil du temps, les mécanismes fondamentaux de reproduction sociale par la culture demeurent opérants. L'émergence de l''''omnivorisme culturel''' parmi les élites contemporaines, documentée par Richard Peterson et d'autres sociologues anglo-saxons, ne contredit pas la théorie bourdieusienne mais en révèle l'adaptabilité. Les classes supérieures contemporaines ne se distinguent plus seulement par leur consommation exclusive de culture légitime « highbrow » mais par leur capacité à naviguer avec aisance entre registres culturels multiples, appréciant aussi bien l'opéra baroque que le hip-hop underground, le cinéma d'auteur que certaines séries télévisées, manifestant ainsi une compétence culturelle éclectique qui demeure socialement distinctive. Cette capacité omnivore ne signifie nullement une démocratisation culturelle mais constitue une nouvelle forme de distinction, d'autant plus puissante qu'elle se présente sous les dehors de l'ouverture et de la tolérance esthétique plutôt que sous ceux du snobisme élitiste classique. Des études récentes montrent que l'origine sociale continue de déterminer fortement les parcours scolaires, les orientations universitaires et les destins socio-professionnels dans les sociétés contemporaines, malgré l'expansion scolaire et les discours méritocratiques. Le concept bourdieusien de '''champ''', introduit notamment dans ''Les Règles de l'art'' (1992), permet de penser l'art comme un espace social relativement autonome, doté de règles et d'enjeux spécifiques. Le champ artistique se structure autour de l'opposition entre pôle commercial (art destiné au marché, production pour le grand public, rentabilité économique immédiate) et pôle de production restreinte (« l'art pour l'art », production pour les pairs, reconnaissance symbolique différée, autonomie esthétique). Les agents du champ (artistes, critiques, galeristes, collectionneurs, institutions) luttent pour accumuler du '''capital symbolique''', forme spécifique de capital qui consiste en la reconnaissance et la légitimité accordées par les pairs, et pour imposer leur définition légitime de ce qui compte comme art de qualité. Cette lutte n'est pas consciemment stratégique mais résulte de l'ajustement des dispositions (habitus) aux positions occupées dans le champ. Les avant-gardes artistiques ne constituent pas des ruptures purement esthétiques motivées par la seule recherche formelle mais des stratégies de positionnement dans le champ, où les nouveaux entrants, dépourvus du capital symbolique accumulé par les dominants établis, contestent les hiérarchies existantes en inversant les valeurs : ce qui était considéré comme vulgaire devient intéressant, ce qui était légitime devient académique et dépassé. Cette dialectique explique pourquoi les mouvements artistiques successifs se définissent toujours par opposition aux précédents, dans une surenchère permanente de transgression qui paradoxalement reproduit la structure du champ plutôt qu'elle ne la bouleverse. L'autonomisation progressive du champ artistique aux dix-neuvième et vingtième siècles, analysée par Bourdieu dans ''Les Règles de l'art'', s'accompagne d'une définition de plus en plus autoréférentielle de l'art, culminant dans les pratiques conceptuelles qui font de la réflexion sur l'art leur contenu même, comme le théorisait Arthur Danto à partir des ''Brillo Boxes'' de Warhol. Cette autonomie demeure toutefois relative : le champ artistique entretient des relations complexes avec le champ économique et le champ du pouvoir, et l'illusion de l'autonomie absolue fait elle-même partie des stratégies par lesquelles les artistes légitiment leurs pratiques. La croyance en l'autonomie de l'art, en la création désintéressée guidée par la seule recherche esthétique, constitue précisément ce que Bourdieu nomme l''''illusio''', cet investissement dans le jeu qui fait que les agents prennent au sérieux les enjeux du champ, croyant à la valeur intrinsèque de ce pour quoi ils luttent alors que cette valeur résulte de rapports sociaux et historiques contingents. Reconnaître que les œuvres d'art n'ont pas de valeur transcendante mais tirent leur prix du jeu social qui les constitue comme telles ne revient pas à nier leur importance ou leur beauté, mais à en comprendre la genèse sociale. Les critiques adressées à Bourdieu, nombreuses et souvent virulentes, portent principalement sur trois points. Premièrement, on lui reproche un '''déterminisme sociologique''' qui réduirait les agents à des automates exécutant des programmes sociaux inscrits dans leur habitus, sans capacité réflexive, sans possibilité d'échapper aux déterminations de classe. Bourdieu a toujours récusé cette accusation, affirmant que l'habitus n'est pas un destin mais un principe générateur de pratiques qui laisse une marge d'improvisation, que la connaissance sociologique elle-même peut contribuer à desserrer l'emprise des déterminismes en les portant à la conscience. Deuxièmement, on critique sa vision supposément négative ou cynique de la culture, qui dissoudrait toute valeur esthétique authentique dans les stratégies de distinction sociale. Bourdieu rétorque qu'il ne nie pas l'existence du plaisir esthétique mais en analyse les conditions sociales de possibilité, montrant que ce plaisir lui-même est socialement constitué. Troisièmement, certains lui reprochent une fixation sur la reproduction au détriment de l'analyse du changement social, des mobilités ascendantes, des transformations historiques. Bourdieu répond que la reproduction n'est jamais parfaite, que le système génère ses propres contradictions et que comprendre les mécanismes de reproduction constitue précisément la condition pour les transformer politiquement. Malgré ces débats, l'œuvre bourdieusienne demeure incontournable pour toute réflexion sur les rapports entre art, culture et société, ayant profondément marqué la sociologie de l'art, les cultural studies, les études muséales et les politiques culturelles contemporaines. === Champ artistique et autonomie === Le concept bourdieusien de '''champ''', introduit notamment dans ''Les Règles de l'art : Genèse et structure du champ littéraire'' publié en 1992 aux Éditions du Seuil, permet de penser l'art comme un espace social relativement autonome, doté de règles et d'enjeux spécifiques qui ne se réduisent ni aux lois de l'économie générale ni aux déterminations sociales directes. Ce concept, que Bourdieu forge progressivement dès la fin des années 1960 en s'inspirant de la théorie du champ de forces du psychologue social Kurt Lewin, constitue l'un des apports théoriques majeurs de sa sociologie. Il vise à dépasser un double écueil : d'une part, l'idéologie romantique du créateur incréé, du génie artistique surgissant ex nihilo sans déterminations sociales, vision défendue notamment par Jean-Paul Sartre avec sa notion de « projet créateur » ; d'autre part, le réductionnisme marxiste vulgaire qui dissoudrait l'œuvre dans les intérêts de classe de son producteur ou les conditions matérielles de sa production, sans reconnaître la spécificité des logiques proprement culturelles. Le champ désigne précisément cet espace intermédiaire, structuré par des positions objectives et des prises de position esthétiques, où se joue l'activité artistique selon des règles partiellement autonomes. Bourdieu définit le champ comme « un espace structuré de positions » où les agents (artistes, critiques, marchands, collectionneurs, institutions) occupent des places différenciées selon le volume et la structure du capital qu'ils détiennent. Ces positions objectives dans le champ génèrent des dispositions (habitus) et des stratégies qui orientent les pratiques et les prises de position esthétiques des agents. Le champ fonctionne simultanément comme champ de forces, structure objective qui s'impose aux agents qui y entrent, et comme champ de luttes où ces mêmes agents s'affrontent pour conserver ou transformer cette structure selon leurs intérêts spécifiques. Cette double dimension, statique et dynamique, distingue la théorie du champ d'une simple description structurale : le champ n'est jamais figé mais constamment reconfiguré par les luttes qui s'y déroulent, même si ces luttes ne remettent généralement pas en cause l'existence même du champ et de ses enjeux fondamentaux, ce que Bourdieu nomme l'''illusio'', cet investissement collectif dans le jeu qui fait que tous les participants, malgré leurs antagonismes, s'accordent tacitement sur le fait que le jeu vaut la peine d'être joué. Le champ artistique se structure autour de l'opposition fondamentale entre '''pôle de production restreinte''' (ou pôle autonome) et '''pôle de grande production''' (ou pôle hétéronome). Le pôle de production restreinte correspond à « l'art pour l'art », à la production pour les pairs, à la recherche de la reconnaissance symbolique différée auprès d'un public restreint de connaisseurs et de producteurs. Ce pôle valorise l'originalité formelle, la rupture avec les conventions établies, le désintéressement économique immédiat, l'autonomie esthétique maximale par rapport aux demandes externes (du marché, du pouvoir politique, du public bourgeois). Les artistes qui occupent ce pôle accumulent du '''capital symbolique''', forme spécifique de capital qui consiste en la reconnaissance, la légitimité, le prestige accordés par les instances de consécration légitimes du champ : critiques d'avant-garde, revues spécialisées, cénacles artistiques, musées, historiens de l'art. Ce capital symbolique obéit à une '''économie inversée''' : la consécration symbolique maximale s'obtient souvent au prix du renoncement aux profits économiques immédiats, et réciproquement. Le pôle de grande production au contraire correspond à l'art commercial, à la production pour le marché, à la recherche du succès immédiat auprès du grand public et de la rentabilité économique rapide. Ce pôle privilégie la conformité aux attentes du public, le respect des conventions établies, l'efficacité commerciale, la subordination aux demandes externes. Les artistes de ce pôle accumulent du capital économique mais au prix d'une moindre reconnaissance symbolique légitime. Cette opposition structurante ne se superpose pas mécaniquement à l'opposition entre art de qualité et art médiocre, bien qu'elle tende historiquement à coïncider avec elle dans les représentations dominantes du champ. La structure du champ artistique génère une hiérarchie des légitimités où le pôle autonome détient le monopole de la définition légitime de ce qui compte comme art véritable, imposant ses critères d'évaluation à l'ensemble du champ. Cette domination symbolique du pôle autonome masque néanmoins sa domination économique par le pôle hétéronome : les artistes « purs » dépendent matériellement, directement ou indirectement, des ressources économiques produites par l'art commercial, soit parce qu'ils exercent parallèlement des activités rémunératrices (enseignement, critique, commandes occasionnelles), soit parce que les institutions qui les soutiennent (académies, musées, subventions publiques) tirent leurs ressources de l'économie générale. Cette dépendance économique dans l'indépendance symbolique affirmée constitue une des contradictions structurales du champ artistique moderne. Bourdieu retrace minutieusement dans ''Les Règles de l'art'' le processus historique d''''autonomisation''' du champ littéraire français au dix-neuvième siècle, processus qu'il considère comme paradigmatique de l'émergence du champ artistique moderne en général. Avant cette autonomisation, la production littéraire et artistique demeurait largement soumise à des contraintes externes : commandes aristocratiques ou ecclésiastiques, mécénat des grands, dépendance envers les salons mondains, subordination aux académies contrôlées par l'État. Les artistes et écrivains ne constituaient pas un groupe professionnel autonome mais occupaient des positions subalternes dans l'espace social, dépendant des faveurs et de la protection des puissants. Le dix-neuvième siècle voit émerger progressivement les conditions d'une relative autonomie : développement d'un marché du livre et de l'art qui libère partiellement les producteurs du mécénat direct, multiplication des instances de diffusion (revues, journaux, galeries, expositions), constitution d'un public cultivé suffisamment large, affirmation d'un corps de spécialistes (critiques, éditeurs, marchands) qui médiatisent la relation entre producteurs et consommateurs. Les figures de '''Charles Baudelaire''' et de '''Gustave Flaubert''' incarnent selon Bourdieu deux stratégies distinctes mais convergentes dans cette conquête de l'autonomie. Baudelaire, avec ''Les Fleurs du mal'' (1857) et ses écrits critiques, affirme radicalement l'autonomie de l'art contre toute fonction morale, sociale ou politique, théorisant « l'art pour l'art » comme refus de toute subordination externe. Sa vie de dandy marginal, ses provocations scandaleuses, son refus du succès bourgeois, sa revendication de l'artificiel contre le naturel, du beau contre l'utile, manifestent dans sa trajectoire biographique même les principes de l'autonomie esthétique. Baudelaire occupe une position objectivement dominée dans le champ (peu de ressources économiques, marginalité sociale, reconnaissance limitée de son vivant) mais revendique subjectivement cette domination comme marque d'authenticité artistique, inversant ainsi le stigmate en emblème distinctif. Cette alchimie symbolique par laquelle le dominé se transforme en élu, le maudit en prophète, l'échec commercial en réussite artistique, caractérise le pôle autonome en voie de constitution. Flaubert, analysé longuement dans la troisième partie des ''Règles de l'art'' consacrée à ''L'Éducation sentimentale'' (1869), occupe une position différente mais tout aussi stratégique. Fils de notable provincial enrichi, disposant d'une rente qui le dispense de chercher des revenus par sa plume, Flaubert peut se permettre le luxe suprême de l'indépendance économique qui fonde la possibilité d'une indépendance esthétique radicale. Il consacre des années à l'écriture d'œuvres refusant toute concession au goût du public, travaillant obsessionnellement le style, cherchant « le mot juste » avec une exigence proche de l'ascèse. Son refus simultané de l'art social prôné par les républicains progressistes et de l'art bourgeois commercial lui permet d'occuper une position médiane qui transcende les oppositions dominantes de son époque. ''L'Éducation sentimentale'', roman de la désillusion et du désenchantement qui déçoit les attentes narratives conventionnelles, refuse l'intrigue dramatique, multiplie les descriptions objectives et les silences, représente l'accomplissement de ce programme d'autonomisation esthétique. Bourdieu montre comment les choix formels les plus techniques de Flaubert (style indirect libre, asyndète généralisée, neutralité apparente du narrateur) traduisent et réalisent dans l'écriture même sa position objectivement ambiguë dans le champ, ni totalement du côté de l'art pur ni du côté de l'art commercial, occupant un espace interstitiel qu'il constitue précisément en l'occupant. Cette double rupture, baudelairienne et flaubertienne, avec les contraintes externes (demandes du marché, subordination politique, fonctions sociales assignées) marque selon Bourdieu l'entrée du champ littéraire et artistique dans sa phase véritablement autonome. Désormais, les producteurs produisent d'abord pour leurs pairs, les œuvres s'évaluent selon des critères internes au champ, la reconnaissance symbolique légitime s'obtient par la conformité aux valeurs d'autonomie plutôt que par le succès commercial ou mondain. Cette autonomisation ne signifie nullement une indépendance absolue : le champ artistique demeure inscrit dans le '''champ du pouvoir''' (l'espace des positions dominantes dans la société) dont il constitue la fraction dominée (riche en capital culturel mais pauvre en capital économique et politique). Les artistes et intellectuels occupent ainsi une position structuralement ambiguë : dominants par leur capital culturel et symbolique qui leur confère prestige et autorité, dominés par leur dépendance économique et leur faible poids politique effectif. Les '''avant-gardes''' artistiques, qui se succèdent du romantisme au surréalisme en passant par le réalisme, l'impressionnisme, le symbolisme, le cubisme et les autres -ismes qui ponctuent l'histoire de l'art moderne, constituent selon Bourdieu non pas des ruptures purement esthétiques motivées par la seule recherche formelle mais des '''stratégies de positionnement''' dans le champ. Les nouveaux entrants, jeunes artistes dépourvus du capital symbolique accumulé par les dominants établis (artistes académiques, maîtres reconnus, gloires consacrées), ne peuvent s'imposer qu'en renversant les hiérarchies existantes, en contestant les valeurs esthétiques dominantes, en inversant les critères de légitimité. Ce qui était considéré comme vulgaire, trivial, indigne de l'art (la vie quotidienne des classes populaires pour Courbet, les effets lumineux fugitifs pour les impressionnistes, les formes « primitives » pour Gauguin et Picasso) devient intéressant, novateur, authentique. Ce qui était légitime et consacré (la grande peinture d'histoire, le portrait académique, le dessin précis et la composition équilibrée) devient académique, dépassé, conventionnel, « pompier ». Cette dialectique de la distinction, par laquelle chaque avant-garde se définit négativement contre la génération précédente, engendre une dynamique de radicalisation permanente, une surenchère dans la transgression qui paradoxalement reproduit la structure du champ plutôt qu'elle ne la bouleverse. Les luttes au sein du champ artistique portent fondamentalement sur le '''monopole de la légitimité artistique''', c'est-à-dire sur le pouvoir de définir ce qui compte comme art véritable, quels sont les critères d'évaluation pertinents, qui possède l'autorité pour porter des jugements légitimes. Ces luttes ne sont pas consciemment stratégiques au sens d'un calcul rationnel instrumental : elles résultent de l'ajustement inconscient des dispositions (habitus) aux positions occupées et aux trajectoires suivies dans le champ. Un artiste issu des classes populaires, entré tardivement dans le champ par des voies marginales, ayant connu l'échec et la marginalité, développera spontanément des stratégies subversives, contestant les hiérarchies établies, valorisant l'authenticité contre la virtuosité académique, l'originalité brute contre le raffinement cultivé. Un artiste héritier, formé dans les meilleures écoles, bénéficiant de réseaux familiaux dans le milieu artistique, tendra au contraire à défendre l'ordre établi, à valoriser la maîtrise technique, le respect des traditions, la continuité avec les grands maîtres. Ces dispositions ne déterminent pas mécaniquement les pratiques mais structurent l'espace des possibles et orientent probabilistiquement les choix esthétiques. Le capital symbolique accumulé dans le champ artistique possède des propriétés spécifiques qui le distinguent du capital économique. Premièrement, il s'acquiert lentement, par un long processus de reconnaissance progressif auprès des instances légitimes, et se transmet difficilement : les enfants d'artistes célèbres ne héritent pas automatiquement du prestige parental, chaque génération devant refaire ses preuves selon les critères spécifiques du champ à son époque. Deuxièmement, il obéit à des logiques temporelles inversées : un artiste peut acquérir une reconnaissance symbolique posthume après avoir été ignoré de son vivant (Vincent van Gogh exemplifie ce cas paradigmatique), manifestant ainsi que les verdicts du champ ne coïncident pas nécessairement avec les succès commerciaux contemporains. Troisièmement, il dépend crucialement des '''instances de consécration''' qui médiatisent la relation entre producteurs et public : critiques d'art dans les revues spécialisées, conservateurs de musées, historiens de l'art académiques, prix et distinctions officielles, inclusion dans les collections permanentes des grands musées, entrée dans les programmes scolaires et universitaires. Ces instances fonctionnent comme entrepreneurs de capital symbolique, investissant leur propre crédit dans la reconnaissance de certains artistes plutôt que d'autres, pariant sur leur valeur future, contribuant ainsi activement à la production de la valeur symbolique des œuvres. L’'''illusion charismatique''', dénoncée par Bourdieu, consiste à attribuer à l'artiste individuel, à son génie personnel, à sa créativité unique, ce qui résulte en réalité d'un travail collectif de production de la croyance en la valeur de l'œuvre. Une œuvre ne vaut que parce que le champ dans son ensemble reconnaît qu'elle vaut, parce que des critiques en parlent, des musées l'exposent, des historiens l'étudient, des collectionneurs la recherchent, des enseignants l'utilisent comme référence. Cette valeur symbolique, loin d'être intrinsèque aux propriétés matérielles de l'œuvre, résulte d'un processus social complexe de consécration collective. Bourdieu écrit : « L'œuvre d'art n'existe comme objet symbolique doté de valeur que si elle est connue et reconnue, c'est-à-dire socialement instituée comme œuvre d'art par des spectateurs dotés de la disposition et de la compétence esthétiques nécessaires pour la connaître et la reconnaître comme telle. » Cette formulation provocatrice vise à désacraliser l'art en révélant les conditions sociales de possibilité de sa valeur, sans pour autant nier l'existence de différences qualitatives objectives entre les œuvres : simplement, ces différences ne deviennent pertinentes que dans et par le système de relations qui constitue le champ. L'autonomie du champ artistique, conquise au dix-neuvième siècle, demeure néanmoins fragile et constamment menacée. Bourdieu identifie plusieurs processus qui tendent à '''hétéronomiser''' le champ, c'est-à-dire à le soumettre à nouveau à des logiques externes. Le '''marché de l'art''' contemporain, avec sa financiarisation croissante, transforme les œuvres en actifs spéculatifs, en placements financiers dont la valeur dépend moins de leur reconnaissance symbolique légitime que des stratégies des grands collectionneurs et des maisons de ventes. Les '''industries culturelles''' (édition, cinéma, musique enregistrée) imposent des contraintes de rentabilité commerciale qui limitent la prise de risque esthétique et favorisent les productions standardisées conformes aux goûts du public le plus large. Les '''politiques culturelles d'État''', malgré leurs intentions démocratiques affichées, peuvent subordonner le soutien aux artistes à des critères non artistiques : représentation de la diversité, impact social mesurable, attractivité touristique, rayonnement national. Ces pressions hétéronomes ne détruisent pas l'autonomie du champ mais la limitent, créant des tensions permanentes entre exigences économiques et valeurs esthétiques, entre succès commercial et reconnaissance symbolique légitime. Bourdieu défend néanmoins l'autonomie du champ artistique comme valeur à préserver, non par fétichisme de l'art pour l'art mais parce que cette autonomie constitue la condition de possibilité d'une production culturelle authentiquement critique et novatrice. Dans ''Les Règles de l'art'' et plus encore dans ses interventions publiques tardives (notamment ''Contre-feux'', 1998), il appelle les intellectuels et les artistes à un « corporatisme de l'universel », c'est-à-dire à la défense collective des conditions sociales qui rendent possible l'activité intellectuelle et artistique autonome. Cette position apparemment paradoxale — défendre corporativement des intérêts particuliers (ceux du champ intellectuel et artistique) au nom de l'universel — se justifie selon Bourdieu par le fait que les champs autonomes (science, art, littérature) constituent les lieux sociaux où peuvent se produire des œuvres et des connaissances qui transcendent les intérêts particuliers immédiats. L'autonomie des champs culturels représente ainsi un acquis historique fragile, une conquête collective qu'il faut défendre contre les menaces permanentes de subordination aux logiques économiques et politiques. Cette défense n'implique nullement un repli élitiste ou un mépris du public, mais au contraire la conviction que seule l'autonomie permet aux producteurs culturels de produire des œuvres véritablement universalisables plutôt que de simples reflets des demandes immédiates du marché ou du pouvoir. == Art et Pouvoir : Critiques Idéologiques == === Postmodernisme et critique culturelle === Le postmodernisme constitue l'un des phénomènes culturels et intellectuels les plus controversés de la fin du vingtième siècle, suscitant des débats passionnés et des interprétations conflictuelles. Le terme lui-même, utilisé sporadiquement dès les années 1950 dans le domaine architectural, acquiert une résonance théorique majeure avec la publication en 1979 de ''La Condition postmoderne : Rapport sur le savoir'' de Jean-François Lyotard, commandé par le gouvernement du Québec pour évaluer l'état du savoir dans les sociétés contemporaines. Lyotard y définit le postmoderne comme « l'incrédulité à l'égard des méta-récits », c'est-à-dire la perte de confiance dans les grands récits de légitimation qui structuraient la modernité : récit du progrès des Lumières, récit de l'émancipation par la raison, récit de la révolution prolétarienne menant à une société sans classes. Cette « fin des méta-récits » ne relève pas d'un choix philosophique délibéré mais résulte selon Lyotard de transformations objectives dans les conditions de production et de circulation du savoir, liées notamment à l'informatisation de la société. Les critères de performativité et d'efficacité opérationnelle tendent à remplacer les anciennes questions de vérité et de justice, fragmentant le savoir en une multitude de « jeux de langage » incommensurables. Hal Foster, historien et critique d'art américain, propose en 1983 dans son introduction au recueil collectif ''The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture'' une distinction conceptuelle influente entre deux formes de postmodernisme. D'un côté, le '''postmodernisme de résistance''' constitue une contestation critique du modernisme orthodoxe et de ses prétentions à l'autonomie, à la pureté, à l'universalité. Ce postmodernisme déconstruit les oppositions binaires qui structuraient la pensée moderniste (haut/bas, art/culture de masse, original/copie), interroge les conditions institutionnelles de légitimation de l'art, dénaturalise les évidences idéologiques dissimulées dans les images. Il se manifeste dans les pratiques de la « Pictures Generation » (Cindy Sherman, Barbara Kruger, Richard Prince, Sherrie Levine) qui utilisent l'appropriation photographique, le pastiche, la citation pour mettre à nu les mécanismes de construction des identités et des désirs par la culture visuelle. D'un autre côté, le '''postmodernisme de réaction''' ou néo-conservateur constitue selon Foster un retour nostalgique à des formes expressives traditionnelles (néo-expressionnisme allemand et italien, trans-avant-garde), une célébration du pluralisme éclectique qui masque en réalité le refus de toute critique systématique, une soumission complaisante aux logiques du marché de l'art. Ce postmodernisme réactionnaire récupère les stratégies avant-gardistes historiques tout en vidant leur contenu subversif, transformant la transgression en spectacle consommable, le scandale en produit marketable. Foster reconnaît que cette distinction demeure parfois difficile à maintenir dans la pratique, comme en témoignent ses propres hésitations ultérieures. La frontière entre critique et complicité s'avère poreuse : des œuvres initialement conçues comme subversives peuvent être récupérées et neutralisées par les institutions ; inversement, des productions apparemment commerciales peuvent révéler des dimensions critiques inattendues. Cette ambivalence structurelle du postmodernisme le distingue radicalement du modernisme qui maintenait une séparation nette entre culture haute et culture basse, entre avant-garde critique et kitsch conformiste. Le postmodernisme brouille délibérément ces frontières, pratiquant l'hybridation, le mélange des registres, l'indécidabilité générique. Cette indistinction peut être lue positivement comme démocratisation culturelle, abolition des hiérarchies élitistes, reconnaissance de la légitimité des cultures populaires et minoritaires. Mais elle peut aussi être interprétée négativement comme perte de toute capacité critique, dissolution du jugement esthétique dans le relativisme généralisé, absorption de toute altérité par la logique marchande. Fredric Jameson, critique marxiste américain et figure majeure de la théorie culturelle contemporaine, développe dans ''Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism'' (article de 1984, livre de 1991) l'analyse la plus ambitieuse et la plus systématique du postmodernisme comme phénomène culturel total. Reprenant et prolongeant la thèse de l'économiste belge Ernest Mandel exposée dans ''Late Capitalism'' (1972), Jameson affirme que le postmodernisme constitue la logique culturelle dominante d'un troisième stade du capitalisme, qu'il nomme '''capitalisme tardif''' ou capitalisme multinational. Ce stade, caractérisé par la mondialisation des échanges, la financiarisation de l'économie, la révolution informatique et l'extension de la marchandisation à tous les domaines de l'existence, engendre nécessairement des formes culturelles spécifiques qui reflètent et reproduisent ses structures profondes. Le postmodernisme ne représente donc pas un simple « style » parmi d'autres mais l'expression culturelle nécessaire d'un nouveau mode de production capitaliste. Cette thèse matérialiste distingue radicalement Jameson des poststructuralistes français (Lyotard, Baudrillard, Derrida) qu'il critique pour leur idéalisme linguistique et leur abandon de la critique de l'économie politique. Jameson identifie plusieurs caractéristiques formelles du postmodernisme qui le différencient du modernisme. Premièrement, le '''pastiche''' remplace la parodie moderniste. Alors que la parodie suppose un écart normatif entre l'original imité et sa reprise comique ou critique, le pastiche constitue une « imitation neutre », une citation sans guillemets qui ne se situe plus par rapport à aucune norme linguistique stable. Le pastiche postmoderne ne juge pas, ne hiérarchise pas, ne prend pas position : il juxtapose simplement des fragments stylistiques hétérogènes sans les soumettre à une synthèse unifiante. Cette pratique généralisée du pastiche témoigne selon Jameson d'une crise plus profonde : la disparition du style individuel, de la « voix » singulière de l'artiste qui caractérisait le modernisme. Si les modernistes (Picasso, Kafka, Schönberg) possédaient des manières immédiatement reconnaissables, des idiomes personnels inimitables, les postmodernes pratiquent systématiquement l'emprunt, l'appropriation, le recyclage, manifestant ainsi l'épuisement de l'innovation formelle comme valeur cardinale. Deuxièmement, le postmodernisme se caractérise par une '''crise de l'historicité''', c'est-à-dire par l'incapacité à relier organiquement le passé au présent et à projeter un futur distinct. Cette crise se manifeste dans la '''mode rétro''', dans l'obsession nostalgique pour les décennies antérieures (années 1930, 1950, 1960), dans la transformation de l'histoire en réservoir de styles visuels consommables. Le film ''Chinatown'' (1974) de Roman Polanski exemplifie cette esthétique rétro : il ne reconstitue pas authentiquement les années 1930 mais notre image stéréotypée de cette période telle que construite par les films noirs classiques, produisant ainsi une « image de l'image » plutôt qu'un accès direct au passé historique. Cette perte de profondeur historique conduit à un '''présentisme''' caractéristique où seul existe l'instant présent, déconnecté de toute continuité narrative, de toute téléologie progressiste. Jameson compare l'expérience postmoderne au vécu schizophrénique décrit par Jacques Lacan : une succession d'instants purs, intenses, déliés de toute chaîne signifiante, sans mémoire du passé ni anticipation de l'avenir. Troisièmement, Jameson identifie un '''affaiblissement de l'affect''' (''waning of affect'') dans la culture postmoderne. Les œuvres modernistes exprimaient des émotions intenses, même négatives : angoisse existentielle, aliénation, révolte, désespoir. Les œuvres postmodernes cultivent au contraire une certaine froideur émotionnelle, une distance ironique, un détachement ludique. Jameson compare deux tableaux de chaussures : ''Les Souliers'' de Vincent van Gogh (1886) et ''Diamond Dust Shoes'' d'Andy Warhol (années 1980). Le tableau de van Gogh, selon l'interprétation heideggérienne, révèle la vérité du monde paysan, exprime la pénibilité du travail agricole, manifeste une présence quasi mystique de l'être dans l'usure du cuir. Les chaussures de Warhol au contraire, photographiées dans une publicité de magazine puis sérigraphiées et saupoudrées de poudre de diamant, ne renvoient à rien d'autre qu'elles-mêmes comme images plates, surfaces décoratives dépourvues de toute profondeur herméneutique. Cette comparaison cristallise le passage du modernisme au postmodernisme : de la profondeur à la surface, de l'expression à la citation, de l'original à la copie, de l'aura au simulacre. Quatrièmement, l'espace postmoderne se caractérise par une '''hyperspacialité''' qui dépasse nos capacités cognitives de cartographie mentale. Jameson analyse longuement le '''Westin Bonaventure Hotel''' à Los Angeles (architecte John Portman, 1976), gigantesque complexe hôtelier dont l'organisation spatiale désoriente systématiquement les visiteurs. Les entrées multiples ne signalent pas clairement leur statut, les ascenseurs panoramiques deviennent attractions spectaculaires occultant leur fonction pratique, les passages et les niveaux s'enchevêtrent selon une logique labyrinthique. Cette architecture postmoderne incarne selon Jameson notre incapacité contemporaine à nous situer dans la totalité sociale : de même que le visiteur se perd dans le Bonaventure, le sujet postmoderne ne parvient plus à se représenter mentalement le système capitaliste mondial dans lequel il est pourtant inextricablement pris. Jameson appelle de ses vœux une nouvelle '''cartographie cognitive''' (''cognitive mapping''), un art capable de nous aider à nous orienter dans l'espace déréalisé du capitalisme multinational. Jean Baudrillard, sociologue et philosophe français, développe parallèlement une théorie du postmoderne centrée sur les notions de '''simulacre''' et d''''hyperréalité'''. Dans ''Simulacres et simulation'' (1981), Baudrillard affirme que la société contemporaine a franchi un seuil qualitatif où les signes ne renvoient plus à aucune réalité extérieure mais ne font que se référer circulairement les uns aux autres, produisant ce qu'il nomme l'hyperréalité. Le simulacre ne se contente pas de représenter ou de dissimuler la réalité : il la remplace entièrement, devient plus réel que le réel lui-même. Baudrillard distingue quatre phases historiques de l'image selon son rapport au réel. Premièrement, l'image reflète une réalité profonde (ordre sacramental, société traditionnelle). Deuxièmement, l'image masque et dénature une réalité profonde (ordre idéologique, société bourgeoise). Troisièmement, l'image masque l'absence de réalité profonde (ordre sorcier, entrée dans le simulacre). Quatrièmement, l'image n'a plus aucun rapport au réel quel qu'il soit, elle est son propre simulacre pur (ordre de la simulation, contemporanéité). Cette dernière phase, caractéristique du postmoderne, se manifeste exemplairement dans '''Disneyland''' que Baudrillard analyse comme « un modèle parfait de tous les ordres de simulacres enchevêtrés ». Disneyland ne se présente pas comme imaginaire pour faire croire que le reste de l'Amérique serait réel, alors que c'est tout Los Angeles et l'Amérique entière qui sont devenus Disneyland, c'est-à-dire simulation. Disneyland fonctionne comme alibi hyperréaliste : en se présentant ouvertement comme fictif et artificiel, le parc d'attractions dissimule que toute l'Amérique est déjà de l'ordre de l'hyperréel, que les frontières entre réalité et simulation se sont définitivement effacées. De même, la télé-réalité (''reality shows''), qui émerge dans les années 1970-1980, ne documente pas la réalité mais la remplace par sa mise en scène télévisuelle. Les participants eux-mêmes ne distinguent plus leur vie « réelle » de leur vie médiatisée, intériorisant le regard de la caméra jusqu'à perdre tout rapport authentique à eux-mêmes. Cette dissolution du réel dans le simulacre caractérise selon Baudrillard la condition postmoderne : nous ne vivons plus dans un monde réel représenté par des images mais dans un univers d'images sans référent, de signes qui ne signifient rien d'autre qu'eux-mêmes. La '''société de consommation''', analysée par Baudrillard dès 1970, constitue le terrain privilégié de cette prolifération des simulacres. Les objets de consommation ne se définissent plus principalement par leur valeur d'usage (fonction pratique) ni même par leur valeur d'échange (prix marchand) mais par leur '''valeur-signe''', c'est-à-dire par leur inscription dans un système de différences symboliques qui marque le statut social du consommateur. On ne consomme plus des aliments pour se nourrir mais des marques qui signalent notre appartenance à tel ou tel groupe social, notre adhésion à tel ou tel style de vie. La publicité ne vante plus les qualités objectives des produits mais vend des images, des atmosphères, des univers symboliques dans lesquels le consommateur est invité à se projeter. Cette sémiotisation généralisée transforme la réalité entière en système de signes où tout fait sens, où rien n'existe qui ne soit déjà codé, interprété, intégré dans les circuits de la communication marchande. Baudrillard en conclut au « meurtre du réel », au « crime parfait » par lequel la réalité disparaît sans laisser de cadavre, remplacée par son double opérationnel hyperréel. Les critiques adressées au postmodernisme et à ses théorisations portent sur plusieurs registres. Jürgen Habermas, philosophe allemand héritier de l'École de Francfort, accuse dans « La modernité : un projet inachevé » (1980) les postmodernes de '''néoconservatisme''' culturel. En renonçant à la raison critique, aux idéaux émancipateurs des Lumières, au projet d'une société rationnellement organisée, les postmodernes abandonnent selon Habermas toute perspective de transformation sociale progressive. Leur célébration du fragmentaire, de l'hétérogène, du local contre l'universel, loin de constituer une radicalisation de la critique, représente au contraire un renoncement politique qui fait objectivement le jeu des forces conservatrices. Habermas appelle à '''achever le projet de la modernité''' plutôt qu'à le dissoudre prématurément dans le relativisme postmoderne, à prolonger l'effort d'auto-clarification rationnelle que représentaient les Lumières plutôt qu'à y renoncer sous prétexte que cet effort aurait échoué ou conduit à des impasses. Cette accusation de néoconservatisme vise particulièrement la French Theory (Lyotard, Foucault, Derrida) mais aussi les postmodernes américains. D'autres critiques, notamment marxistes, reprochent aux théorisations postmodernes leur '''idéalisme culturaliste''' qui accorderait aux phénomènes culturels, langagiers, symboliques, une autonomie excessive, négligeant les déterminations économiques matérielles. Perry Anderson, historien marxiste britannique, affirme dans ''The Origins of Postmodernity'' (1998) que le postmodernisme constitue « l'équivalent culturel de la financiarisation de l'économie », la superstructure idéologique qui légitime et naturalise le capitalisme néolibéral mondialisé. Terry Eagleton, critique littéraire marxiste, dénonce dans ''The Illusions of Postmodernism'' (1996) le relativisme épistémologique, le ludisme dépolitisant et le nihilisme complice des théories postmodernes. L'insistance postmoderne sur la multiplicité des perspectives, sur la construction sociale de toute vérité, sur l'impossibilité de critères d'évaluation objectifs, conduirait selon ces critiques à une paralysie politique où toutes les positions se valent, où aucun engagement ne peut se légitimer rationnellement, où la seule attitude cohérente devient le cynisme désabusé ou l'ironie distanciée. Malgré ces controverses, les théories postmodernes ont exercé une influence considérable sur les pratiques artistiques, la critique culturelle, les études littéraires, les sciences sociales depuis les années 1980. Elles ont contribué à légitimer l'intérêt académique pour la culture populaire, les médias de masse, les pratiques vernaculaires, longtemps méprisées comme indignes d'analyse sérieuse. Elles ont encouragé l'attention portée aux phénomènes de citation, d'appropriation, de remix, de recyclage qui caractérisent la création contemporaine. Elles ont favorisé la critique des grands récits universalistes qui occultaient la diversité des expériences historiques, particulièrement celles des colonisés, des minorités, des femmes, des subalternes exclus de la narrativité dominante. Elles ont affiné notre compréhension des modes de fonctionnement du capitalisme contemporain et de ses mutations culturelles. Qu'on les approuve ou qu'on les récuse, les théorisations postmodernes demeurent incontournables pour penser les transformations de l'art et de la culture à l'époque contemporaine. === Art et idéologie === La question du rapport entre art et idéologie constitue l'un des terrains les plus fertiles et les plus conflictuels de la théorie critique, mobilisant des traditions philosophiques diverses et des enjeux politiques majeurs. Cette problématique s'inscrit dans le sillage de la pensée marxiste qui, depuis Karl Marx et Friedrich Engels, s'est efforcée de comprendre comment les productions culturelles et artistiques participent aux rapports de domination sociale, légitiment l'ordre établi ou au contraire contribuent à sa contestation. La question centrale peut se formuler ainsi : l'art reflète-t-il passivement l'idéologie dominante de la classe au pouvoir, ou possède-t-il une capacité critique spécifique qui lui permet de révéler et de contester les mécanismes de domination ? Cette alternative trop schématique a été progressivement dépassée par des théorisations plus dialectiques qui reconnaissent la complexité et l'ambivalence du rapport entre art et idéologie. Dans les écrits de Marx et Engels, dispersés dans leur correspondance et dans des textes polémiques plutôt que systématisés dans une esthétique cohérente, l'art apparaît comme une production superstructurelle déterminée en dernière instance par les rapports de production économiques qui constituent l'infrastructure matérielle de la société. Cette causalité structurale n'implique cependant pas un déterminisme mécanique : Marx reconnaît la possibilité d'un décalage entre les convictions idéologiques conscientes de l'artiste et le contenu objectif de son œuvre. La correspondance célèbre avec Margaret Harkness à propos d'Honoré de Balzac exemplifie cette problématique. Marx et Engels admiraient profondément Balzac bien que celui-ci fût monarchiste et catholique légitimiste, parce que son réalisme impitoyable révélait la décadence inéluctable de l'aristocratie et la montée de la bourgeoisie avec une lucidité que ne possédaient pas les écrivains progressistes de son époque, idéologiquement plus proches du marxisme. Cette « victoire du réalisme » sur les préjugés personnels de l'auteur témoigne selon Engels que la grande littérature possède une logique interne, une vérité propre qui peut contredire les intentions conscientes du créateur. Theodor W. Adorno développe dans ''Aesthetic Theory'', son œuvre posthume majeure publiée en 1970 et inachevée à sa mort en 1969, la théorisation la plus sophistiquée et la plus dialectique du rapport entre art et société dans la tradition de l'École de Francfort. Pour Adorno, l'art se caractérise par une '''double nature''' (''Doppelcharakter'') fondamentalement contradictoire : d'une part, il constitue un '''fait social''' (''fait social''), un produit historique déterminé par les conditions matérielles et idéologiques de sa production, inscrit dans les rapports sociaux de son époque, participant à l'industrie culturelle et au marché de l'art. D'autre part, l'art authentique possède une dimension d''''autonomie''' qui lui permet précisément de se distancier de la société qui le produit, de s'opposer à elle, de fonctionner comme sa négation déterminée. Cette autonomie ne signifie nullement une séparation absolue ou une indépendance totale de l'art par rapport à la société, ce qui serait une illusion idéaliste. L'autonomie esthétique constitue au contraire un phénomène historiquement situé, conquis progressivement par l'art moderne dans son émancipation des fonctions religieuses, cultuelles et représentatives qui l'assignaient auparavant à des fins externes. L'art n'est donc social ni par ses contenus thématiques explicites ni par son origine dans telle ou telle classe sociale, mais par sa '''forme''' même, par les contradictions objectives qu'elle cristallise. Les œuvres d'art authentiques, en tant que monades sans fenêtres selon l'expression leibnizienne qu'Adorno reprend et transforme, contiennent la société en elles-mêmes sans la refléter directement, sans l'imiter mimétiquement. Adorno écrit : « Le contenu social de l'art est sa protestation inconsciente contre le cours du monde. » Cette protestation ne s'exprime pas nécessairement dans des œuvres explicitement politiques ou engagées, qui risquent toujours de tomber dans la propagande ou le didactisme. Elle réside plutôt dans la résistance formelle que l'œuvre oppose aux normes esthétiques établies, dans son refus de la réconciliation facile, dans sa capacité à maintenir les tensions et les contradictions plutôt qu'à les résoudre harmonieusement. L'art moderne, depuis Baudelaire jusqu'à la musique sérielle de Schönberg et la peinture abstraite, manifeste cette négativité radicale par son hermétisme, sa difficulté d'accès, son refus du plaisir immédiat et de la consommation facile. L'autonomie de l'art, conquête historique fragile et constamment menacée, constitue paradoxalement la condition de sa '''vérité sociale'''. Plus l'œuvre s'arrache aux demandes immédiates de la société, plus elle affirme sa spécificité irréductible, plus elle peut révéler les contradictions objectives de cette société. L'art autonome fonctionne comme '''promesse de bonheur''' (''promesse du bonheur''), formule qu'Adorno emprunte à Stendhal : il anticipe utopiquement une réconciliation entre l'homme et la nature, entre le sujet et l'objet, entre la raison et la sensibilité, réconciliation impossible dans les conditions aliénées du capitalisme tardif mais néanmoins inscrite comme horizon dans les grandes œuvres d'art. Cette dimension utopique demeure cependant négative : l'art ne présente pas positivement l'utopie réalisée mais manifeste négativement l'impossibilité de sa réalisation dans le monde existant. Les dissonances de la musique moderne, les ruptures narratives du roman moderniste, l'abstraction picturale témoignent de cette impossibilité en refusant l'apparence de totalité harmonieuse qui caractérise l'art traditionnel et l'industrie culturelle contemporaine. Adorno distingue rigoureusement l''''art authentique''' (''echte Kunst'') de l''''industrie culturelle''' (''Kulturindustrie''), concept qu'il développe avec Max Horkheimer dans ''La Dialectique de la raison'' (1947). L'industrie culturelle désigne la production standardisée et massifiée de biens culturels selon les logiques de la rationalité instrumentale capitaliste : cinéma hollywoodien, musique de variété, best-sellers, télévision commerciale. Ces productions ne constituent pas de l'art véritable mais des marchandises culturelles destinées à la consommation de masse, fabriquées selon des formules éprouvées, visant le profit maximal par la satisfaction des attentes prévisibles du public. L'industrie culturelle ne laisse aucune place à l'imagination du consommateur, elle anticipe et programme ses réactions, transformant les individus en sujets passifs manipulés par les techniques publicitaires et les mécanismes de conditionnement psychologique. Cette pseudo-culture fonctionne comme idéologie pure : elle masque les contradictions sociales, naturalise l'ordre existant, intègre les individus dans le système de domination en leur procurant des satisfactions compensatoires illusoires. L'art authentique au contraire exige une participation active du récepteur, il résiste à la consommation immédiate, il maintient une distance critique. Cependant, cette distinction entre art et industrie culturelle ne constitue pas une opposition statique mais une tension dynamique. Adorno reconnaît que l'autonomie de l'art demeure précaire et constamment menacée par la pression de la marchandisation généralisée. L'art lui-même participe au '''caractère fétiche de la marchandise''' : les œuvres circulent sur le marché de l'art, acquièrent des valeurs marchandes démesurées, servent de placements spéculatifs, fonctionnent comme marqueurs de distinction sociale. Cette dimension fétichiste ne contredit pas l'autonomie esthétique mais en constitue paradoxalement la condition historique : c'est précisément parce que les œuvres deviennent des marchandises autonomes, détachées de toute fonction pratique immédiate, qu'elles peuvent développer leur logique propre. Adorno écrit : « L'autonomie de l'art a été achetée au prix du fétichisme. » Cette formulation dialectique refuse aussi bien l'idéalisation naïve de l'art comme sphère pure que sa réduction cynique à un simple commerce. Louis Althusser, philosophe marxiste français, propose dans « Idéologie et appareils idéologiques d'État » publié en 1970 dans la revue ''La Pensée'' un cadre théorique original pour penser les mécanismes de reproduction sociale et le rôle qu'y jouent les institutions culturelles. Althusser distingue les '''Appareils répressifs d'État''' (ARE) qui fonctionnent principalement par la violence (armée, police, tribunaux, prisons) et les '''Appareils idéologiques d'État''' (AIE) qui fonctionnent principalement par l'idéologie (école, église, famille, médias, institutions culturelles). Ces AIE, bien que diversifiés et apparemment indépendants, convergent tous vers l'objectif de reproduire les rapports de production capitalistes en formant des sujets adaptés à leurs positions respectives dans la division sociale du travail. L'école notamment a supplanté l'église comme AIE dominant dans les sociétés capitalistes avancées, inculquant simultanément des savoir-faire techniques et une soumission aux règles de l'ordre établi. Le concept d''''interpellation''' élaboré par Althusser décrit le mécanisme par lequel l'idéologie constitue les individus en sujets. L'idéologie « interpelle » les individus concrets en sujets concrets, leur assignant une identité et une place dans l'ordre social. Althusser illustre ce processus par la scène paradigmatique du policier qui hèle quelqu'un dans la rue : « Hé, vous, là-bas ! » L'individu interpellé se retourne, se reconnaît dans cet appel, devient par ce geste même le sujet de l'interpellation. Cette reconnaissance constitue simultanément une méconnaissance : le sujet se vit comme origine libre et autonome de ses actions alors qu'il n'est que l'effet de l'interpellation idéologique, assujetti aux structures qui le constituent. L'idéologie n'est donc pas une simple illusion ou fausse conscience qu'il suffirait de dissiper par la connaissance, mais elle possède une '''existence matérielle''' : elle s'incarne dans des pratiques, des rituels, des institutions, des appareils qui produisent effectivement les sujets dont la société a besoin pour se reproduire. Les institutions artistiques et culturelles fonctionnent comme AIE, participant à la reproduction de l'idéologie dominante en formant le goût, en légitimant certaines formes d'expression au détriment d'autres, en inculquant le respect des hiérarchies symboliques. Les musées, les écoles d'art, les académies, les critiques, les médias culturels constituent un dispositif complexe qui sélectionne, consacre, canonise certaines œuvres et certains artistes tout en marginalisant ou excluant d'autres. Cependant, Althusser reconnaît que l'art véritable entretient un rapport spécifique à l'idéologie, distinct de celui de la science ou de la philosophie. Dans une « Lettre sur la connaissance de l'art » adressée à André Daspre en 1966, Althusser affirme que l'art authentique nous permet de « voir », de « percevoir » et de « sentir » quelque chose de l'idéologie dont il est nourri, créant ainsi une distance interne qui distingue l'art de l'idéologie ordinaire. Cette formulation prudente, qui privilégie les verbes de perception plutôt que celui de connaissance, suggère que l'art ne produit pas de connaissance scientifique de l'idéologie mais en offre une expérience sensible spécifique. Terry Eagleton, critique littéraire marxiste britannique, développe dans ''The Ideology of the Aesthetic'' (1990) une généalogie critique de la catégorie esthétique depuis le dix-huitième siècle, montrant comment le discours sur l'art et le beau a constamment servi des fonctions idéologiques, particulièrement dans l'émergence et la consolidation de l'hégémonie bourgeoise. L'esthétique moderne naît avec Alexander Gottlieb Baumgarten et Emmanuel Kant au moment précis où la bourgeoisie européenne cherche à se constituer comme classe dominante, et elle remplit dès l'origine une fonction politique cruciale : réconcilier la raison et la sensibilité, l'universel et le particulier, la loi morale et le désir, tensions qui menacent l'ordre social bourgeois. Le jugement de goût kantien, prétendument désintéressé et universel, masque en réalité les intérêts de classe de la bourgeoisie cultivée qui impose ses normes esthétiques comme valeurs universelles de l'humanité. L'idéologie de l'esthétique consiste précisément à naturaliser ces normes contingentes, à présenter comme propriétés objectives des œuvres ce qui résulte de rapports sociaux historiquement déterminés. Eagleton analyse comment différents philosophes et théoriciens de l'esthétique, de Friedrich Schiller à [[Philosophie/Nietzsche|Friedrich Nietzsche]] en passant par Søren Kierkegaard et Arthur Schopenhauer, ont articulé diversement le rapport entre l'esthétique et le politique, oscillant entre une conception émancipatrice de l'art comme anticipation utopique d'une société réconciliée et une conception conservatrice de l'art comme compensation imaginaire aux frustrations de la vie réelle. L'esthétique moderne oscille constamment entre ces deux pôles : tantôt elle affirme l'autonomie radicale de l'art qui refuse toute subordination aux fins externes (l'art pour l'art), tantôt elle revendique son engagement politique et sa fonction sociale transformatrice (l'art engagé, le réalisme socialiste). Cette oscillation n'est pas accidentelle mais constitutive : elle reflète la position ambiguë de l'art et des intellectuels dans la structure de classes capitaliste, simultanément privilégiés par leur capital culturel et dominés par leur dépendance économique. La théorie critique marxiste de l'art se heurte à plusieurs difficultés théoriques persistantes. Premièrement, la question de l''''évaluation esthétique''' : si l'art est déterminé par l'idéologie, selon quels critères peut-on distinguer les grandes œuvres des productions médiocres ? Affirmer que Shakespeare ou Goethe « transcendent » leur idéologie de classe risque de réintroduire subrepticement une conception idéaliste du génie créateur. Inversement, réduire toutes les œuvres à leurs déterminations idéologiques conduit à un relativisme qui dissout tout jugement de valeur. Deuxièmement, la question de l''''intentionnalité''' : l'écart entre les intentions conscientes de l'auteur et le contenu objectif de l'œuvre soulève des problèmes méthodologiques complexes. Comment interpréter cet écart sans tomber dans la sur-interprétation arbitraire qui plaque sur les textes des significations que leurs auteurs n'y ont pas mises ? Troisièmement, la question de l''''efficacité politique''' de l'art : l'art critique possède-t-il véritablement une capacité transformatrice ou ne procure-t-il qu'une satisfaction symbolique compensatoire qui finalement consolide l'ordre établi en offrant aux dominés une illusion de liberté ? Ces apories ont suscité des réponses diverses au sein de la tradition marxiste. Bertolt Brecht défend un '''théâtre épique''' qui, par l'effet de distanciation (''Verfremdungseffekt''), vise à briser l'identification émotionnelle du spectateur avec les personnages pour susciter une attitude critique et réflexive. Georg Lukács au contraire défend le '''réalisme critique''' qui, par la création de types sociaux représentatifs, révèle les lois objectives du développement historique. Walter Benjamin explore les transformations de l'art à l'ère de sa '''reproductibilité technique''', montrant comment la photographie et le cinéma détruisent l'« aura » des œuvres uniques tout en ouvrant des possibilités politiques nouvelles. Herbert Marcuse théorise la '''dimension esthétique''' comme préservation d'un principe de plaisir subversif contre le principe de réalité répressif du capitalisme. Ces divergences témoignent de la richesse et de la vitalité du débat marxiste sur l'art, débat qui demeure d'une actualité brûlante à l'époque contemporaine où la marchandisation de la culture atteint des niveaux sans précédent. === Art postcolonial et appropriation culturelle === La théorie postcoloniale constitue l'un des développements intellectuels les plus significatifs de la fin du vingtième siècle, transformant radicalement la compréhension des rapports entre culture, pouvoir et identité dans le contexte de l'héritage colonial. Cette théorie ne se limite pas à analyser la période historique de la colonisation formelle et sa fin mais interroge les structures de domination, les modes de représentation et les dynamiques identitaires qui perdurent longtemps après les indépendances politiques. Le préfixe « post » ne signifie donc pas « après » au sens d'une simple succession chronologique mais désigne plutôt un rapport critique complexe à l'héritage colonial, une situation transitoire où coexistent l'émancipation formelle et la persistance de relations d'inégalité héritées de la période coloniale. La théorie postcoloniale s'intéresse particulièrement aux productions culturelles et artistiques, montrant comment la littérature, les arts visuels, le cinéma, la musique participent aux processus de domination symbolique mais peuvent aussi devenir des espaces de résistance et de subversion. Edward Said publie en 1978 ''Orientalism'', ouvrage fondateur qui révolutionne les études postcoloniales en établissant que la représentation occidentale de l''''Orient''' ne constitue pas une description objective mais une construction discursive au service de la domination impériale. Said, intellectuel palestinien né à Jérusalem en 1935 et exilé aux États-Unis où il enseigna la littérature comparée à l'université Columbia jusqu'à sa mort en 2003, s'inspire explicitement de Michel Foucault pour analyser l'orientalisme comme '''système de savoir-pouvoir'''. L'orientalisme désigne selon Said « un style de pensée fondé sur une distinction ontologique et épistémologique entre l'Orient et, la plupart du temps, l'Occident ». Cette distinction ne reflète aucune réalité objective mais produit l''''Orient''' comme objet de connaissance et de domination pour l''''Occident'''. L'orientalisme fonctionne ainsi à trois niveaux interdépendants : académique (discipline universitaire étudiant les langues, les cultures, les histoires orientales), imaginaire (ensemble de représentations romanesques, pittoresques, exotiques de l'Orient dans la littérature et les arts), et institutionnel (dispositifs de contrôle et d'administration des territoires colonisés). Said démontre que l'orientalisme ne décrit pas l'Orient réel mais le constitue discursivement comme altérité radicale de l'Occident, comme son '''Autre''' essentiel. L'Orient apparaît dans le discours orientaliste comme mystérieux, irrationnel, despotique, stagnant, féminin, passif, dangereux, arriéré, et requérant l'intervention civilisatrice occidentale. Ces stéréotypes négatifs justifient moralement la domination coloniale : puisque les Orientaux sont incapables de se gouverner eux-mêmes rationnellement, l'Occident a le devoir de les administrer, de les éduquer, de les moderniser. L'orientalisme produit ainsi un double mouvement : il construit l'Orient comme inférieur tout en se constituant lui-même comme supérieur par contraste. L'identité occidentale se définit négativement par ce qu'elle n'est pas : irrationnelle, despotique, stagnante, féminine. Said analyse minutieusement des textes d'orientalistes savants comme William Jones, Edward Lane, Louis Massignon, Hamilton Gibb, mais aussi d'écrivains comme Gustave Flaubert, Gérard de Nerval, Richard Burton, démontrant comment leurs écrits participent à la constitution de l'Orient comme objet de fantasme et de domination. L'influence de ''Orientalism'' sur les études postcoloniales, les études culturelles, l'histoire de l'art, les études littéraires s'avère considérable et durable. L'ouvrage ouvre la voie à l'analyse systématique des '''politiques de représentation''' : comment les images, les récits, les discours sur l'Autre participent-ils aux rapports de pouvoir ? Comment contester ces représentations hégémoniques et produire des contre-récits émancipateurs ? Said lui-même prolonge sa réflexion dans ''Culture and Imperialism'' (1993), analysant comment la grande littérature européenne du dix-neuvième siècle (Jane Austen, Charles Dickens, Joseph Conrad) présuppose et légitime l'empire colonial même lorsqu'elle ne le thématise pas explicitement. Il propose une '''lecture contrapuntique''' qui met en relation dialectique le texte métropolitain et ses présupposés impériaux occultés, rendant audibles les voix subalternes que le texte colonial marginalise ou exclut. Les critiques adressées à Said portent notamment sur ses généralisations excessives qui homogénéiseraient « l'Orient » et « l'Occident » comme blocs monolithiques, négligeant les différences internes à chacun. Aijaz Ahmad, critique marxiste indien, reproche dans ''In Theory: Classes, Nations, Literatures'' (1992) à Said de substituer une essentialisation orientale à une autre, d'ignorer les déterminations de classe au profit d'une opposition culturaliste Est/Ouest, et de réserver implicitement le privilège de la critique aux intellectuels occidentalisés comme lui-même plutôt qu'aux masses populaires du Tiers-Monde. D'autres critiques soulignent que Said analyse principalement l'orientalisme anglo-français au Moyen-Orient, négligeant d'autres formes de colonialisme (espagnol et portugais en Amérique latine, japonais en Asie, russe en Asie centrale) et d'autres régions (Afrique subsaharienne, Asie du Sud-Est). Gayatri Chakravorty Spivak, intellectuelle féministe postcoloniale née en 1942 à Calcutta et professeure à Columbia University, apporte une contribution majeure à la théorie postcoloniale avec son essai « Can the Subaltern Speak? » publié en 1988. Le terme '''subalterne''', emprunté au marxiste italien Antonio Gramsci qui l'utilisait pour désigner les classes subordonnées, désigne chez Spivak les groupes sociaux marginalisés, exclus de toute représentation politique effective, dont la voix ne peut être entendue dans l'espace public hégémonique. Spivak pose une question radicale : les subalternes peuvent-ils parler, ou plutôt peuvent-ils être entendus lorsqu'ils parlent ? Sa réponse nuancée affirme que la structure même de la représentation politique et discursive empêche les subalternes de se faire entendre de manière autonome : lorsqu'ils accèdent à la parole publique, c'est toujours à travers des médiations (intellectuels organiques, porte-paroles, représentants) qui transforment, traduisent, souvent trahissent leur parole originelle. Spivak illustre son argument par l'analyse de l''''interdiction du sati''' (immolation rituelle des veuves) en Inde coloniale britannique au dix-neuvième siècle. Les colonisateurs britanniques justifient l'interdiction par la nécessité de sauver les femmes indiennes de la barbarie patriarcale hindoue, se posant en libérateurs des femmes contre l'obscurantisme oriental. Les nationalistes hindous au contraire défendent le sati comme tradition authentique, affirmation de l'identité culturelle indienne contre l'impérialisme occidental. Dans ce débat entre hommes colonisateurs et hommes colonisés, la voix des femmes elles-mêmes, celles qui étaient effectivement concernées par le rituel, demeure inaudible. Les femmes subalternes se trouvent prises entre deux patriarcats, colonial et indigène, aucun ne leur accordant véritablement la parole. Spivak écrit : « Entre le patriarcat et l'impérialisme, la constitution du sujet et la formation de l'objet, la figure de la femme disparaît, non pas dans un vide immaculé mais dans un déplacement violent qui est la figurine mue d'une transition entre deux modes de production. » Spivak développe également le concept d''''essentialisme stratégique''' dans une interview de 1984 avec Elizabeth Grosz. L'essentialisme stratégique désigne une tactique politique par laquelle des groupes minoritaires ou marginalisés acceptent temporairement de s'essentialiser eux-mêmes, de revendiquer une identité collective homogène malgré leurs différences internes réelles, afin de poursuivre des objectifs politiques communs. Par exemple, les femmes du Tiers-Monde peuvent s'organiser collectivement en tant que « femmes du Tiers-Monde » pour obtenir certains droits, même si cette catégorie occulte les différences massives de classe, de caste, de religion, de nationalité qui les séparent. Cette essentialisation reste stratégique : elle ne prétend pas refléter une essence réelle mais constitue un outil politique temporaire, utilisé consciemment et réflexivement. Spivak insiste sur le caractère provisoire et révisable de cet essentialisme, distinguant ainsi l'essentialisme stratégique de l'essentialisme naïf ou fondamentaliste qui réifie les identités collectives. Cependant, Spivak s'est ultérieurement distanciée du concept d'essentialisme stratégique, déplorant qu'il ait été récupéré et instrumentalisé par des mouvements nationalistes qui l'utilisent de manière non-stratégique pour justifier des essentialisations permanentes et oppressives. Dans ''Other Asias'' (2008), elle désavoue explicitement le terme, regrettant que son usage soit devenu contraire à son intention initiale. Cette autocritique témoigne de la réflexivité caractéristique de la pensée de Spivak, toujours attentive aux risques de récupération et de réification des concepts critiques. Homi K. Bhabha, théoricien postcolonial né à Bombay en 1949 et professeur à Harvard University, propose une approche différente de Said et Spivak, davantage influencée par la psychanalyse lacanienne et la déconstruction derridienne. Dans ''The Location of Culture'' (1994), il développe les concepts d''''hybridité''', de '''mimétisme''' et de '''tiers-espace''' qui renouvellent profondément la compréhension des dynamiques culturelles coloniales et postcoloniales. Le '''mimétisme colonial''' désigne selon Bhabha le désir du colonisateur de produire un colonisé « réformé, reconnaissable », « presque le même mais pas tout à fait » (''almost the same but not quite''). Le célèbre Minute de Lord Macaulay au Parlement britannique de 1835 exemplifie cette stratégie : il s'agit de former « une classe d'interprètes entre nous et les millions que nous gouvernons, une classe de personnes indiennes par le sang et la couleur mais anglaises par le goût, les opinions, la morale et l'intellect ». Cependant, Bhabha montre que ce mimétisme ne produit jamais une simple reproduction fidèle du modèle colonial mais génère toujours un '''surplus''', un '''excès''' qui déstabilise l'autorité coloniale. Le colonisé qui mime le colonisateur ne devient jamais véritablement identique à lui : il reste « presque le même mais pas tout à fait », et cette différence résiduelle, loin d'être une simple imperfection, révèle la fragilité de l'identité coloniale elle-même. Le mimétisme contient toujours virtuellement la '''moquerie''' : en répétant les gestes, les discours, les manières du colonisateur, le colonisé les dénaturalise, les révèle comme performances plutôt que comme essences, les expose à la parodie et à la subversion. Bhabha écrit : « Le mimétisme est donc le signe d'une double articulation, une stratégie complexe de réforme, de régulation et de discipline qui s'approprie l'Autre en visualisant le pouvoir. Le mimétisme est aussi le signe de l'inapproprié, une différence ou récalcitrance qui cohère les fonctions stratégiques dominantes du pouvoir colonial. » L''''hybridité''' désigne chez Bhabha le mélange, le métissage culturel qui résulte de la rencontre coloniale. Contrairement aux conceptions négatives de l'hybridité dans le discours colonial du dix-neuvième siècle qui la considérait comme dégénérescence, Bhabha valorise l'hybridité comme force subversive qui déstabilise les identités pures, les oppositions binaires, les hiérarchies fixes. Les cultures ne sont jamais homogènes et stables mais toujours déjà hybrides, traversées de différences internes, constituées par des échanges, des emprunts, des traductions. L'hybridité ne constitue donc pas un état second, une contamination de cultures originellement pures, mais la condition normale de toute culture. Cette affirmation conteste radicalement les essentialismes identitaires, aussi bien ceux des nationalistes indigènes qui cherchent à restaurer une authenticité culturelle précoloniale fantasmée que ceux des colonisateurs qui défendent la pureté de la culture occidentale contre les mélanges. Le '''tiers-espace''' (''Third Space'') désigne chez Bhabha l'espace interstitiel, liminaire, ambigu où se négocient les différences culturelles et où émergent de nouvelles significations, de nouvelles identités hybrides. Le tiers-espace n'est ni la culture du colonisateur ni celle du colonisé mais un espace radicalement nouveau, irréductible à ses origines, où les frontières culturelles deviennent poreuses et mouvantes. Dans cet espace, les certitudes identitaires vacillent, l'autorité coloniale perd sa fixité, les hiérarchies se brouillent. Bhabha cite l'exemple de missionnaires britanniques en Inde rurale qui découvrent que les Indiens convertis au christianisme lisent la Bible de manière inattendue, la mélangent avec des traditions hindoues, produisant ainsi un christianisme hybride que les missionnaires ne contrôlent plus totalement. Cette Bible déplacée, traduite, réinterprétée manifeste le tiers-espace où les significations se transforment imprévisiblement. La question de l''''appropriation culturelle''' est devenue centrale dans les débats contemporains sur l'art, particulièrement depuis les années 1980-1990. L'appropriation culturelle désigne l'usage d'éléments culturels (symboles, motifs, pratiques, styles) appartenant à une culture minoritaire ou dominée par des membres de la culture majoritaire ou dominante, souvent sans compréhension ni respect du contexte original, et généralement à des fins commerciales ou esthétiques. Les critiques de l'appropriation culturelle soulignent qu'elle perpétue des rapports de domination : les artistes occidentaux peuvent emprunter librement aux cultures non-occidentales, bénéficiant de la légitimité institutionnelle et commerciale, alors que les artistes non-occidentaux restent marginalisés. Pablo Picasso s'inspire des masques africains pour créer ''Les Demoiselles d'Avignon'' (1907), œuvre canonique du modernisme occidental, sans jamais reconnaître véritablement cette dette et sans que les sculpteurs africains dont il s'inspire accèdent à une reconnaissance équivalente. Les exemples contemporains d'appropriation culturelle suscitent régulièrement des controverses. L'exposition ''Primitivism in 20th Century Art'' organisée par le Museum of Modern Art de New York en 1984 juxtapose des œuvres modernistes occidentales et des objets d'art non-occidental, affirmant l'influence de ces derniers sur les premiers. Cependant, comme le dénonce le critique Thomas McEvilley, l'exposition traite les objets non-occidentaux comme de purs objets formels, négligeant leurs fonctions rituelles, religieuses, sociales originelles, les réduisant à des sources d'inspiration pour le génie créateur occidental. Cette muséologie perpétue ainsi la logique coloniale qui extrait des objets de leur contexte culturel pour les intégrer dans les collections métropolitaines, où ils deviennent signes de l'universalité de l'art occidental capable d'absorber toutes les traditions. Les débats sur l'appropriation culturelle soulèvent des questions complexes concernant la propriété culturelle, l'authenticité, les droits de représentation. Qui possède le droit de représenter telle culture, d'utiliser tels symboles, de raconter telles histoires ? Les réponses varient considérablement selon les perspectives. Certains défendent une position stricte : seuls les membres d'une communauté culturelle possèdent la légitimité pour représenter cette culture, toute appropriation externe constituant une forme de violence symbolique. D'autres adoptent une position plus nuancée : l'échange culturel, l'emprunt, la traduction sont inhérents à toute culture et ne posent problème que lorsqu'ils s'inscrivent dans des rapports de pouvoir asymétriques non reconnus. La question devient alors non pas d'interdire tout emprunt mais d'exiger qu'il s'effectue dans le respect, avec reconnaissance des sources, partage équitable des bénéfices symboliques et économiques, et sans réification des cultures minoritaires comme réservoirs exotiques à la disposition des artistes dominants. Les pratiques artistiques postcoloniales contemporaines explorent diverses stratégies pour contester les représentations hégémoniques héritées du colonialisme et affirmer d'autres perspectives. Le '''réalisme magique''' latino-américain développé par Gabriel García Márquez, Alejo Carpentier, Carlos Fuentes intègre des éléments merveilleux, mythiques, non-rationnels dans des récits apparemment réalistes, contestant ainsi l'hégémonie du réalisme européen et affirmant la légitimité d'autres modes de narration enracinés dans les cosmologies indigènes et africaines. Les '''littératures francophones''' d'Afrique, des Caraïbes, du Maghreb (Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor, Kateb Yacine, Assia Djebar, Patrick Chamoiseau) utilisent la langue du colonisateur tout en la subvertissant, la créolisant, y inscrivant des rythmes, des syntaxes, des imaginaires qui la transforment profondément. Le mouvement de la '''[[Dictionnaire de philosophie/Philosophie africaine|Négritude]]''' affirmé par Césaire et Senghor dans les années 1930-1940 revendique fièrement l'identité noire contre les stéréotypes raciaux coloniaux, retournant le stigmate en emblème, bien qu'il ait ultérieurement été critiqué pour son essentialisme par Frantz Fanon qui lui reprochait de fixer une essence noire aussi artificielle que l'essence blanche du racisme colonial. == Art et Technologies Numériques == === NFT, blockchain et marchandisation du numérique === Les '''Non-Fungible Tokens''' (NFT), ou jetons non fongibles en français, constituent le phénomène culturel et économique le plus spectaculaire et le plus controversé à avoir émergé dans le domaine de l'art numérique depuis 2020-2021. Ces actifs numériques cryptographiques, enregistrés sur une '''blockchain''' (chaîne de blocs), prétendent résoudre un problème fondamental qui a longtemps limité le marché de l'art numérique : l'impossibilité de garantir l'unicité et l'authenticité d'un fichier digital qui peut être copié à l'infini sans dégradation. En créant un certificat numérique inviolable qui atteste de la propriété d'un actif digital spécifique, les NFT semblent permettre la création d'une « rareté numérique » là où ne régnait auparavant que l'abondance reproductive infinie. Cette technologie a suscité un engouement sans précédent en 2021, générant des transactions atteignant près de 18 milliards de dollars selon NonFungible.com, avant de connaître un effondrement spectaculaire en 2022 soulevant des questions fondamentales sur la nature de l'art, de la propriété, de la valeur et des rapports entre technologie et culture. Le fonctionnement technique des NFT repose sur la technologie de la '''blockchain''', registre distribué décentralisé initialement développé pour la cryptomonnaie Bitcoin en 2008 par le mystérieux Satoshi Nakamoto. Une blockchain constitue essentiellement une base de données partagée entre de multiples ordinateurs (nœuds) qui enregistrent chronologiquement et de manière transparente toutes les transactions effectuées, chaque nouveau bloc de transactions étant cryptographiquement lié au précédent, formant ainsi une chaîne infalsifiable. Cette architecture décentralisée élimine théoriquement la nécessité d'une autorité centrale de confiance (banque, notaire, institution) pour garantir l'authenticité et la traçabilité des échanges. Les NFT s'appuient principalement sur la blockchain '''Ethereum''', deuxième cryptomonnaie mondiale après Bitcoin, qui intègre des '''smart contracts''' (contrats intelligents), programmes informatiques auto-exécutables qui automatisent certaines clauses contractuelles sans intervention humaine. Un NFT consiste techniquement en un jeton unique enregistré sur la blockchain, contenant des métadonnées qui le relient à un actif spécifique, généralement une image, une vidéo, un fichier audio ou une combinaison de ces éléments. La distinction fondamentale entre tokens '''fongibles''' et '''non fongibles''' structure toute l'économie des cryptoactifs. Un bien fongible (monnaie, action, Bitcoin) peut être échangé contre un autre bien identique sans perte de valeur : un Bitcoin vaut un autre Bitcoin, un euro vaut un autre euro, ce sont des unités interchangeables. Un bien non fongible au contraire possède des caractéristiques uniques qui le distinguent de tous les autres : une œuvre d'art, une maison, un objet de collection ne peuvent être remplacés par un équivalent strictement identique. Les NFT appliquent ce principe de non-fongibilité au domaine numérique, créant des actifs digitaux uniques et traçables. Cependant, une ambiguïté cruciale demeure : le NFT ne correspond généralement pas au fichier numérique lui-même mais à un '''certificat de propriété''' de ce fichier. Le fichier image peut continuer à circuler librement sur internet, être copié, partagé, modifié, mais seul le détenteur du NFT peut prétendre posséder l'« original » authentifié par la blockchain, distinction qui rappelle paradoxalement la logique de l'aura benjaminienne appliquée au domaine digital. L'explosion médiatique des NFT artistiques survient en mars 2021 avec la vente record de ''Everydays: The First 5000 Days'' de l'artiste numérique américain Mike Winkelmann, connu sous le pseudonyme '''Beeple''', pour 69,3 millions de dollars chez Christie's. Cette œuvre consiste en une gigantesque mosaïque numérique assemblant 5000 images créées quotidiennement par Beeple pendant plus de treize ans, du 1er mai 2007 au début 2021, témoignant d'une discipline créative obsessionnelle. Les images individuelles révèlent un univers dystopique, grotesque, souvent scatologique, peuplé de célébrités contemporaines (Donald Trump, Kim Kardashian, Jeff Bezos) et de références à la culture internet, à la science-fiction, aux technologies émergentes. Ce collage digital, vendu comme NFT à l'investisseur singapourien en cryptomonnaies Vignesh Sundaresan (pseudonyme MetaKovan), propulse Beeple au rang de troisième artiste vivant le plus cher au monde après Jeff Koons et David Hockney. Cette vente historique marque plusieurs ruptures symboliques : première fois qu'une maison d'enchères prestigieuse vend une œuvre purement digitale, première fois qu'une transaction artistique majeure s'effectue en cryptomonnaie, première fois qu'un artiste digital accède à une telle reconnaissance institutionnelle et financière. Cependant, des investigations ultérieures révèlent la dimension spéculative et potentiellement manipulatrice de cette transaction. Sundaresan et Winkelmann possédaient tous deux des participations significatives dans des tokens B20, actifs financiers liés à vingt œuvres de Beeple. La publicité générée par la vente record de ''Everydays'' a fait exploser la valeur de ces tokens B20, avant qu'ils ne s'effondrent peu après, soulevant des accusations de '''pump and dump''' (manipulation consistant à faire artificiellement monter puis vendre). Certains observateurs qualifient donc cette vente non d'événement artistique authentique mais de '''coup publicitaire''' sophistiqué visant à promouvoir des actifs spéculatifs. Cette controverse révèle d'emblée l'ambiguïté fondamentale du marché NFT, oscillant constamment entre innovation artistique légitime et spéculation financière cynique, entre démocratisation culturelle et bulle économique. Le marché des NFT connaît une croissance explosive en 2021, générant environ 10 millions de dollars de transactions quotidiennes au pic de l'engouement. Des plateformes spécialisées émergent rapidement : '''OpenSea''', '''Nifty Gateway''', '''SuperRare''', '''Foundation''', '''Rarible''' offrent aux artistes numériques des infrastructures pour « minter » (créer) et vendre leurs NFT. Des projets collectifs comme '''CryptoPunks''' (10 000 portraits pixelisés générés algorithmiquement en 2017 par Larva Labs), '''Bored Ape Yacht Club''' (10 000 images de singes anthropomorphes lancées en avril 2021 par Yuga Labs), '''Meebits''', '''Art Blocks''' deviennent des phénomènes culturels générant des centaines de millions de dollars. Des célébrités s'emparent du phénomène : le musicien électronique Grimes vend pour 6 millions de dollars de NFT, le chanteur The Weeknd intègre des NFT dans son album, l'actrice Lindsay Lohan, le rappeur Snoop Dogg, le footballeur Neymar investissent massivement dans les NFT. Des institutions culturelles traditionnelles expérimentent prudemment : le musée de l'Ermitage à Saint-Pétersbourg, le musée Uffizi à Florence, le British Museum créent des NFT d'œuvres célèbres de leurs collections. Les arguments avancés par les promoteurs des NFT pour justifier leur valeur révolutionnaire s'articulent autour de plusieurs axes. Premièrement, les NFT permettraient une '''démocratisation du marché de l'art''' en éliminant les intermédiaires traditionnels (galeries, marchands, maisons d'enchères) qui sélectionnent et légitiment les artistes selon des critères souvent opaques et élitistes. N'importe quel créateur pourrait désormais minter et vendre directement ses œuvres à un public mondial via les plateformes NFT, contournant les gatekeepers du monde de l'art traditionnel. Deuxièmement, les NFT introduisent un système de '''redevances automatiques''' programmées dans les smart contracts : lorsqu'un NFT se revend sur le marché secondaire, l'artiste original reçoit automatiquement un pourcentage (généralement 5 à 10%) du prix de vente. Cette innovation majeure garantit aux créateurs une rémunération continue reflétant l'appréciation de leur travail, contrairement au marché de l'art physique où seules les premières ventes bénéficient à l'artiste. Troisièmement, les NFT offriraient une '''traçabilité parfaite de la provenance''', chaque transaction étant inscrite publiquement et définitivement sur la blockchain, éliminant ainsi les risques de faux et facilitant l'authentification. Cependant, ces promesses rencontrent rapidement des limites substantielles révélées par les critiques. La '''démocratisation''' s'avère largement illusoire : les artistes déjà célèbres et les projets bénéficiant d'importantes campagnes marketing accaparent l'essentiel de l'attention et des ventes, tandis que les créateurs inconnus peinent à émerger dans un marché rapidement saturé. Une étude de Nature Scientific Reports analysant 6,1 millions de transactions NFT entre 2017 et 2021 montre que le marché reproduit les inégalités du monde de l'art traditionnel, avec une concentration extrême de la valeur sur quelques projets stars. Les '''redevances automatiques''' ne fonctionnent que si les plateformes les implémentent et les respectent, ce qui n'est pas garanti : certaines plateformes permettent désormais aux acheteurs de contourner ces mécanismes. La '''traçabilité blockchain''' ne garantit aucunement l'authenticité de l'œuvre originale : n'importe qui peut minter un NFT d'une image qu'il n'a pas créée, les cas de '''plagiat''' et d'appropriation illégitime se multiplient, des artistes découvrant leurs œuvres vendues comme NFT sans leur autorisation. Les '''critiques environnementales''' constituent l'objection la plus sérieuse et la plus documentée contre les NFT. La blockchain Ethereum fonctionnait jusqu'en septembre 2022 selon un mécanisme de '''Proof of Work''' (preuve de travail) extrêmement énergivore : des milliers d'ordinateurs (mineurs) résolvent en compétition des problèmes cryptographiques complexes pour valider les transactions et créer de nouveaux blocs, processus nécessitant une consommation électrique colossale. Une seule transaction NFT sur Ethereum consommait avant septembre 2022 environ 260 kilowattheures d'électricité, équivalent à la consommation d'un foyer américain moyen pendant neuf jours, générant approximativement 140 kilogrammes d'émissions de CO₂. L'empreinte carbone d'un artiste vendant plusieurs NFT pouvait ainsi dépasser celle d'une année entière de vol en avion. Ces chiffres alarmants ont suscité une levée de boucliers d'artistes, d'activistes écologistes et du public sensibilisé aux urgences climatiques. Le passage d'Ethereum au '''Proof of Stake''' (preuve d'enjeu) en septembre 2022, appelé « The Merge », réduit théoriquement la consommation énergétique de 99,95%, mais arrive après que le pic de frénésie NFT ait déjà généré des émissions massives, et ne résout pas les problèmes inhérents d'autres blockchains toujours basées sur le Proof of Work. La '''spéculation effrénée''' transforme rapidement le marché NFT en casino numérique dominé par la logique du '''greater fool theory''' : acheter un actif surévalué en espérant le revendre plus cher à un acheteur encore plus crédule. Les prix atteignent des sommets absurdes déconnectés de toute valeur artistique intrinsèque : un CryptoPunk se vend 23,7 millions de dollars, un Bored Ape 3,4 millions de dollars, le premier tweet de Jack Dorsey 2,9 millions de dollars (avant que l'acheteur échoue à le revendre pour plus de quelques milliers de dollars). Cette bulle spéculative éclate brutalement en 2022 : le volume de transactions sur OpenSea chute de 75% entre mai et septembre 2022, de nombreux NFT achetés des dizaines ou centaines de milliers de dollars ne valent plus que quelques centaines. Une étude dNFT de 2023 estime que 95% des NFT n'ont plus aucune valeur marchande. Les '''rug pulls''' (escroqueries où les créateurs d'un projet disparaissent après avoir levé des fonds) se multiplient, comme le projet Evolved Apes dont le développeur anonyme s'évapore avec 2,7 millions de dollars, laissant les investisseurs avec des tokens sans valeur. D'un point de vue philosophique et esthétique, les NFT soulèvent des questions fondamentales sur la '''nature de l'art digital''' et de la '''propriété immatérielle'''. Que signifie « posséder » une image numérique quand des millions de copies parfaites circulent librement ? Le NFT confère-t-il véritablement une propriété de l'œuvre ou seulement un certificat pointant vers l'œuvre ? La distinction s'avère cruciale : techniquement, le NFT contient généralement non pas le fichier image lui-même mais une URL pointant vers ce fichier stocké ailleurs (serveur centralisé, système de stockage décentralisé IPFS). Si le serveur disparaît, le NFT devient un lien mort ne menant nulle part. Cette fragilité révèle le paradoxe des NFT : censés garantir la pérennité et l'authenticité digitales, ils dépendent en réalité d'infrastructures techniques vulnérables à l'obsolescence, aux pannes, aux faillites d'entreprises. Les théoriciens de l'art numérique identifient une tension entre la '''reproductibilité technique''' intrinsèque au médium digital et l'artificielle '''rareté marchande''' imposée par les NFT. Walter Benjamin dans ''L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique'' (1935) analysait comment la reproduction mécanique (photographie, cinéma) détruit l'« aura » de l'œuvre d'art traditionnelle, cette présence unique inscrite dans l'ici et maintenant de l'objet authentique. L'art digital pousse cette logique à l'extrême : la copie numérique est absolument identique à l'original, aucune dégradation ne les distingue. Les NFT tentent paradoxalement de réintroduire l'aura dans le domaine numérique, de recréer artificiellement la rareté et l'authenticité là où la technologie les avait abolies. Cette opération révèle-t-elle la persistance de valeurs capitalistes archaïques incompatibles avec le potentiel émancipateur du numérique, ou représente-t-elle une nécessaire adaptation économique permettant aux artistes digitaux de vivre de leur travail ? Les '''implications juridiques''' des NFT demeurent largement floues et contestées. Que signifie exactement la « propriété » d'un NFT en termes de droits d'auteur ? Généralement, acheter un NFT ne confère pas les droits de propriété intellectuelle sur l'œuvre (droits de reproduction, d'adaptation, d'exploitation commerciale), qui restent à l'artiste sauf stipulation contractuelle explicite contraire. L'acheteur acquiert essentiellement le droit de dire « je possède le NFT original de cette œuvre », mais ne peut légalement empêcher autrui de copier, partager, utiliser l'image. Cette situation crée une confusion généralisée, de nombreux acheteurs croyant à tort acquérir des droits qu'ils ne possèdent pas. Les conditions d'utilisation varient considérablement selon les projets : certains (Bored Ape Yacht Club) accordent aux propriétaires des droits commerciaux complets sur leur NFT, d'autres (CryptoPunks) les refusent, créant une hétérogénéité juridique déconcertante. Les '''plateformes NFT''' elles-mêmes soulèvent des interrogations sur leur décentralisation réelle. Malgré les discours célébrant la '''désintermédiation''' et l'autonomie permises par la blockchain, ces plateformes constituent de nouveaux intermédiaires centralisés contrôlant l'accès au marché, fixant les règles, prélevant des commissions substantielles (généralement 2,5 à 15% par transaction). OpenSea, plateforme dominante avec plus de 80% des parts de marché NFT en 2021, fonctionne comme une entreprise privée traditionnelle capable de censurer certains NFT, de suspendre des comptes, d'imposer unilatéralement des modifications. Cette centralisation contredit les idéaux libertariens et décentralisateurs souvent associés à la blockchain, révélant comment les structures capitalistes traditionnelles récupèrent et reconfigurent les technologies potentiellement subversives. Certains artistes et théoriciens explorent néanmoins les dimensions conceptuellement intéressantes des NFT au-delà de la spéculation financière. Le collectif '''Rhea Myers''' utilise les NFT pour créer des œuvres d'art conceptuel interrogeant les notions de propriété, d'authenticité, de valeur dans l'économie digitale. L'artiste '''Sarah Friend''' développe des projets NFT qui programmatiquement se détruisent si leur propriétaire ne les transfère pas régulièrement, critiquant ainsi l'accumulation spéculative et proposant une économie du don. '''Kevin Abosch''' explore l'absurdité de la valorisation arbitraire en vendant des photographies de pommes de terre comme NFT pour des millions de dollars. Ces pratiques artistiques critiques instrumentalisent la technologie NFT pour révéler et subvertir ses présupposés idéologiques, transformant le médium spéculatif en outil de réflexion conceptuelle sur les mécanismes de valeur et de fétichisation à l'ère numérique. Le phénomène NFT, malgré son effondrement spectaculaire post-2021, continue d'influencer significativement les discussions sur l'avenir de l'art numérique, de la propriété intellectuelle, des modèles économiques pour les créateurs digitaux. Les questions soulevées demeurent pertinentes : comment rémunérer équitablement les artistes numériques ? Comment garantir l'authenticité et la traçabilité dans un monde digital ? Comment concilier les potentialités émancipatrices des technologies décentralisées avec les impératifs de durabilité environnementale et d'équité sociale ? Les NFT, dans leur forme initiale énergivore et spéculative, ne constituent probablement pas la réponse, mais ils révèlent l'urgence de ces interrogations et stimulent la recherche d'alternatives plus soutenables et éthiques pour l'économie culturelle digitale. === Intelligence artificielle et création artistique === L'intelligence artificielle (IA) générative appliquée à la création visuelle constitue probablement la révolution technologique la plus disruptive et la plus controversée qu'ait connue le monde de l'art depuis l'invention de la photographie au dix-neuvième siècle. Les systèmes de génération d'images par IA, particulièrement ceux fonctionnant selon le paradigme '''texte-vers-image''' (text-to-image), permettent désormais à n'importe quel utilisateur de produire en quelques secondes des images d'une qualité technique et d'une sophistication formelle stupéfiantes, simplement en formulant une description textuelle appelée '''prompt'''. Cette démocratisation radicale de la production d'images pose des questions philosophiques, juridiques, éthiques et esthétiques d'une ampleur considérable : que signifie créer quand la création ne requiert plus ni compétence technique ni apprentissage prolongé ? Qui est l'auteur d'une œuvre générée par IA ? Les machines peuvent-elles être créatives ? L'art produit par IA possède-t-il une valeur esthétique intrinsèque ou demeure-t-il fondamentalement dérivé, parasitaire des créations humaines dont il se nourrit ? Les trois systèmes dominants qui ont popularisé la génération d'images par IA en 2022 sont '''DALL-E 2''' développé par OpenAI et lancé en avril 2022, '''Midjourney''' créé par une équipe indépendante dirigée par David Holz et lancé en juillet 2022, et '''Stable Diffusion''' développé par Stability AI en collaboration avec EleutherAI et LAION et rendu public en août 2022. Ces trois plateformes, bien que reposant sur des architectures techniques différentes, partagent le principe fondamental de transformer des descriptions langagières en représentations visuelles cohérentes. DALL-E 2, successeur de DALL-E original lancé par OpenAI en janvier 2021, s'appuie sur une architecture dérivée de GPT-3 combinée à un modèle de diffusion, produisant des images généralement photoréalistes d'une résolution élevée à partir de prompts complexes. Le système excelle particulièrement dans la '''fusion conceptuelle''', c'est-à-dire sa capacité à combiner des éléments disparates de manière logique et visuellement cohérente, comme générer « un chat portant un smoking lisant un journal ». DALL-E 2 intègre également des fonctionnalités d''''inpainting''' (modification de parties spécifiques d'une image existante) et d''''outpainting''' (extension d'une image au-delà de ses bordures originales), permettant des opérations d'édition sophistiquées. Midjourney se distingue par son orientation esthétique résolument '''artistique et stylisée''', produisant des images souvent fantastiques, surréalistes, cinématographiques, aux couleurs saturées et aux compositions dramatiques. Fonctionnant principalement via Discord plutôt que par interface web propriétaire, Midjourney a développé une communauté d'utilisateurs extrêmement active qui partage prompts, techniques, astuces, créant ainsi une culture collective autour de la plateforme. Les images Midjourney se reconnaissent souvent à leur '''esthétique signature''', caractérisée par une certaine préciosité formelle, un usage appuyé de l'éclairage dramatique, une tendance au fantastique et au merveilleux. Cette cohérence stylistique, si elle constitue une force distinctive, révèle également une certaine homogénéisation esthétique que plusieurs critiques ont identifiée comme '''le regard algorithmique''' (algorithmic gaze), une perspective visuelle spécifique aux systèmes IA qui reflète leurs biais d'entraînement et leurs contraintes architecturales. Stable Diffusion représente une approche radicalement différente en tant que modèle '''open source''' dont le code et les poids du réseau neuronal sont librement accessibles et modifiables. Cette philosophie de transparence et de partage contraste fortement avec l'approche propriétaire fermée d'OpenAI et la semi-fermeture de Midjourney. L'architecture technique de Stable Diffusion repose sur les '''modèles de diffusion latente''' (latent diffusion models), processus qui génère progressivement une image en partant d'un bruit aléatoire qu'il '''débruite''' itérativement selon les instructions du prompt, à la manière d'un sculpteur dégageant progressivement une forme d'un bloc de marbre. Cette approche s'avère particulièrement efficace et économe en ressources computationnelles comparée aux architectures concurrentes. Le caractère open source de Stable Diffusion a permis l'émergence d'un écosystème foisonnant d'extensions, de modifications, de versions spécialisées développées par la communauté, notamment les '''LoRA''' (Low-Rank Adaptation) qui permettent d'affiner le modèle pour reproduire des styles artistiques spécifiques sans réentraîner entièrement le réseau. Le fonctionnement technique de ces systèmes repose sur l'entraînement de '''réseaux de neurones profonds''' sur des corpus massifs d'images associées à leurs descriptions textuelles. DALL-E et Stable Diffusion ont notamment été entraînés sur le dataset '''LAION-5B''' (Large-scale Artificial Intelligence Open Network), gigantesque base de données constituée de cinq milliards de paires image-texte collectées en parcourant automatiquement internet. Le processus d'entraînement consiste à apprendre les corrélations statistiques entre les patterns visuels présents dans les images et les patterns linguistiques présents dans leurs descriptions. Après des millions d'itérations, le réseau développe une '''représentation latente''' compressée qui encode simultanément les concepts visuels et linguistiques, permettant de naviguer dans cet espace abstrait pour générer de nouvelles images correspondant à des descriptions inédites. Cette approche probabiliste génère des images qui maximisent la vraisemblance statistique compte tenu du prompt, sans aucune « compréhension » sémantique véritable du contenu ou du contexte. L'émergence de ces outils a immédiatement suscité des '''controverses majeures''' dans la communauté artistique mondiale. En août 2022, une image générée par Midjourney intitulée ''Théâtre D'opéra Spatial'', créée par Jason Allen avec près de 900 itérations et raffinements successifs, remporte le premier prix dans la catégorie « artistes numériques émergents » à la foire d'État du Colorado. Cette victoire déclenche une tempête de protestations d'artistes dénonçant une « tricherie », affirmant qu'accepter des œuvres générées par IA dans des compétitions artistiques traditionnelles constitue une imposture qui dévalorise le travail, l'apprentissage, la maîtrise technique accumulés pendant des années par les artistes humains. Allen lui-même se défend en soulignant le travail considérable de sélection, de raffinement, d'ajustement des prompts qu'a nécessité la production de l'image finale, revendiquant ainsi une forme d''''autorité curatoriale''' plutôt que technique. Cette controverse révèle une tension fondamentale concernant la '''définition de l'art et de la créativité'''. La conception romantique héritée du dix-neuvième siècle valorise l'expression d'une subjectivité singulière, l'originalité formelle issue du génie individuel, la maîtrise technique laborieusement acquise. L'IA générative semble court-circuiter ces valeurs : elle ne possède pas de subjectivité, ne fait qu'assembler probabilistiquement des patterns statistiques extraits d'œuvres existantes, ne requiert aucune maîtrise technique de la part de l'utilisateur. Cependant, des défenseurs de l'IA artistique répliquent que l'histoire de l'art montre une succession d'innovations techniques (perspective, photographie, cinéma, infographie) qui ont toutes été initialement décriées comme menaçant l'authenticité artistique avant d'être finalement intégrées et légitimées. Ils soulignent que l'IA constitue un '''outil''' amplifiant les capacités créatives humaines plutôt qu'un substitut à la créativité, que formuler des prompts efficaces requiert compétences linguistiques et sensibilité esthétique, que la sélection parmi les multiples outputs générés implique jugement artistique. La question de l''''autorship''' (autorité) des œuvres générées par IA soulève des problèmes juridiques et philosophiques complexes. Le droit d'auteur dans la plupart des juridictions requiert qu'une œuvre soit le produit de la '''créativité humaine''' pour être protégeable. Le United States Copyright Office a affirmé dans sa règle de 2023 sur les œuvres contenant du matériel généré par IA que le copyright ne protège « que le matériel qui est le produit de la créativité humaine ». Dans son rapport de janvier 2025, l'Office maintient cette position en précisant que la plupart des activités de '''prompt engineering''' (formulation de prompts) ne suffisent pas à conférer l'autorité, car les systèmes IA demeurent « imprévisibles » : le même prompt peut produire des résultats variés, et l'utilisateur ne détermine pas directement les éléments expressifs spécifiques de l'image générée. Cette imprévisibilité systémique distingue l'IA des outils artistiques traditionnels où l'artiste contrôle précisément chaque élément de l'œuvre. Cependant, des juridictions adoptent des approches différentes. En novembre 2023, le tribunal internet de Pékin dans l'affaire '''Li v. Liu''' a accordé la protection du copyright à une image générée par Stable Diffusion, considérant que les nombreux choix effectués par le plaignant (formulation précise du prompt incluant des négations comme « pas de mauvaises mains, pas de texte, pas d'erreur », ajustements paramétriques multiples, sélection parmi de nombreux outputs) constituaient des '''contributions créatives originales''' suffisantes. Le tribunal a reconnu un processus créatif itératif d'essais-erreurs familier à tout artiste, accordant ainsi une protection juridique malgré l'intervention algorithmique. Cette décision chinoise contraste fortement avec la position américaine plus restrictive, révélant l'absence de consensus international sur ces questions émergentes. Le Japon a adopté en 2018 un amendement du Copyright Act autorisant largement l'utilisation de matériel protégé pour l'analyse informationnelle, incluant l'entraînement commercial de modèles IA, tant que cet usage ne préjudicie pas déraisonnablement les intérêts du titulaire du copyright. Les '''controverses éthiques''' les plus virulentes concernent l'utilisation sans consentement ni compensation d'œuvres d'artistes dans les datasets d'entraînement des modèles IA. Des milliers d'artistes ont signé une déclaration publique initiée en 2024 par Ed Newton-Rex, ancien responsable de l'audio chez Stability AI qui démissionna en 2023 pour protester contre l'utilisation non autorisée d'œuvres protégées. La déclaration affirme : « L'utilisation non autorisée d'œuvres créatives pour l'entraînement d'IA générative constitue une menace majeure et injuste pour les moyens de subsistance des personnes derrière ces œuvres, et ne doit pas être permise. » Parmi les signataires figurent des artistes visuels renommés comme Amoako Boafo, Kennedy Yanko, Shantell Martin, Hans Haacke, ainsi que des écrivains, musiciens, acteurs. Les artistes dénoncent unanimement cette pratique comme du '''plagiat''' ou du '''vol''', particulièrement lorsque les systèmes IA peuvent générer des images « dans le style de » artistes spécifiques dont les œuvres ont été massivement incluses dans les datasets d'entraînement. Des études empiriques analysant les capacités d'imitation des modèles IA confirment ces préoccupations. Une recherche publiée en 2023 a audité la capacité de Stable Diffusion à imiter soixante-dix artistes numériques professionnels dont les œuvres circulent en ligne et sont protégées par copyright. Les résultats montrent que le modèle peut reproduire avec une fidélité troublante les styles distinctifs de nombreux artistes lorsque explicitement invité à le faire via des prompts incluant leurs noms. Cette capacité mimétique soulève la question de savoir si l'entraînement des modèles sur des œuvres protégées sans autorisation constitue une '''violation de copyright''' ou relève de l'usage équitable (fair use) au sens du droit américain. Plusieurs procès en cours tentent de clarifier cette zone juridique grise. En 2023, les illustratrices Sarah Andersen, Kelly McKernan et Karla Ortiz ont intenté une action collective contre Stability AI, Midjourney et DeviantArt, alléguant que ces entreprises ont violé leurs droits d'auteur en utilisant leurs œuvres dans les datasets d'entraînement. De nombreux autres artistes ont rejoint cette action qui demeure pendante. Les défenseurs de l'IA invoquent généralement la doctrine du '''fair use''' (usage équitable), arguant que l'entraînement des modèles constitue une transformation substantielle des œuvres originales à des fins d'analyse informationnelle, usage protégé par la loi. Cependant, les artistes répliquent que cette argumentation est sophistique : les entreprises IA dépensent des sommes colossales pour les talents d'ingénierie (parfois un million de dollars par ingénieur) et les ressources computationnelles (jusqu'à un milliard de dollars par modèle), mais s'attendent à obtenir gratuitement la troisième ressource cruciale, les données d'entraînement constituées par le travail créatif accumulé de millions d'artistes. Comme le formule Newton-Rex : « Quand les entreprises IA appellent cela 'données d'entraînement', elles le déshumanisent. Ce dont nous parlons, c'est du travail des gens, leur écriture, leur art, leur musique. » Certains artistes et plateformes ont développé des stratégies de '''résistance technique''' pour protéger leurs œuvres. L'outil '''Glaze''' développé par l'université de Chicago permet d'appliquer des perturbations imperceptibles à l'œil humain mais qui corrompent la capacité des modèles IA à extraire correctement le style. L'outil '''Nightshade''' va plus loin en empoisonnant activement les datasets : les images traitées par Nightshade, si incorporées dans un dataset d'entraînement, corrompent progressivement le modèle, générant des outputs incohérents ou erronés. Ces techniques de '''data poisoning''' (empoisonnement de données) constituent une forme de sabotage défensif visant à rendre techniquement inviable l'extraction non consensuelle de styles artistiques. Cependant, leur efficacité demeure limitée : elles nécessitent une adoption massive pour impacter significativement les énormes datasets utilisés, et les développeurs IA élaborent constamment des contre-mesures techniques. La question de la '''valeur esthétique''' des œuvres générées par IA divise profondément théoriciens et praticiens. Les critiques sévères dénoncent une production intrinsèquement '''dérivative, superficielle, dénuée d'intentionnalité'''. Les images IA combinent des éléments visuels selon des probabilités statistiques dérivées d'œuvres existantes, sans compréhension sémantique, sans projet expressif authentique, sans conscience de ce qu'elles représentent. Elles excellent dans la génération de '''pastiches''' techniquement accomplis mais conceptuellement creux, multipliant à l'infini des variations sur des thèmes préexistants sans jamais introduire de véritable rupture ou innovation formelle. L'analyse sémiotique révèle ce que plusieurs chercheurs nomment le '''regard algorithmique''' : une perspective visuelle spécifique caractérisée par l'hyper-composition (accumulation baroque d'éléments détaillés), une logique corporelle surréelle (anatomies légèrement incorrectes, mains malformées), et une convergence stylistique (homogénéisation esthétique résultant de l'entraînement sur des datasets similaires). Les partisans d'une approche plus nuancée soulignent que l'IA générative peut fonctionner comme outil d''''exploration conceptuelle''' et d''''expérimentation formelle''' pour des artistes qui l'intègrent consciemment dans des pratiques hybrides. Des créateurs utilisent l'IA pour générer rapidement de multiples variations d'une idée, identifier des directions esthétiques inattendues, produire des matériaux bruts ultérieurement transformés par des techniques traditionnelles. Le court-métrage expérimental de l'artiste Winkowski intitulé ''Leaving Home'' combine dessins manuels et interpolation par Stable Diffusion : l'artiste dessine certaines images-clés et laisse l'IA générer les images intermédiaires, créant ainsi un workflow hybride où la vision humaine dirige et l'IA accélère l'exécution. Cette approche collaborative reconnaît les forces et limites respectives de l'intelligence humaine et artificielle. Des '''pratiques artistiques critiques''' exploitent l'IA pour interroger précisément les questions de valeur, d'autorité, de fétichisation qu'elle soulève. Des artistes conceptuels créent des œuvres IA qui programmatiquement se détruisent ou se dégradent, contestant ainsi l'accumulation spéculative et l'économie de la rareté. D'autres utilisent intentionnellement les '''échecs''' et '''aberrations''' des systèmes IA (anatomies impossibles, perspectives incohérentes, hybridations monstrueuses) comme matériau esthétique explorant les limites de la représentation algorithmique et générant des effets relevant du '''body horror surréaliste'''. Ces appropriations critiques transforment l'outil commercial en médium de réflexion conceptuelle sur les transformations contemporaines de la visualité, de la créativité, de la production culturelle. Les '''implications socio-économiques''' de l'IA générative pour les travailleurs créatifs constituent une préoccupation majeure immédiate. Des entreprises remplacent déjà illustrateurs, graphistes, concepteurs visuels par des générateurs d'images IA, réduisant drastiquement les coûts tout en maintenant une qualité visuelle acceptable pour de nombreux usages commerciaux. Cette substitution menace particulièrement les créatifs en début de carrière et ceux occupant des positions intermédiaires, tandis que les artistes établis bénéficiant d'une reconnaissance de marque forte demeurent relativement protégés. Certains secteurs comme l'illustration éditoriale, la conception de jeux vidéo, la publicité connaissent déjà des réductions d'effectifs attribuées partiellement à l'adoption d'outils IA. Cette dynamique préfigure potentiellement une '''prolétarisation''' des travailleurs culturels, réduits à des opérateurs d'outils IA contrôlés par les grandes plateformes technologiques qui détiennent les infrastructures computationnelles et les datasets. Paradoxalement, l'IA générative pourrait simultanément démocratiser certaines formes de création visuelle en permettant à des personnes dépourvues de formation artistique technique de concrétiser leurs visions. Des auteurs, concepteurs, entrepreneurs, éducateurs peuvent désormais produire rapidement des visuels illustrant leurs idées sans dépendre d'intermédiaires spécialisés. Cette '''démocratisation''' apparente soulève néanmoins la question de savoir si multiplier la production quantitative d'images améliore véritablement l'écologie culturelle ou au contraire l'appauvrit en inondant l'environnement visuel d'une profusion de contenus médiocres générés à bas coût. L'avenir de l'IA créative s'oriente vers des modalités toujours plus sophistiquées : génération '''texte-vers-vidéo''' produisant des séquences animées à partir de descriptions, génération '''texte-vers-3D''' créant des modèles tridimensionnels, systèmes '''multimodaux''' intégrant texte, image, son, mouvement. Meta a présenté Make-A-Video, Google a dévoilé DreamFusion, des laboratoires développent des systèmes capables de générer des animations complexes, voire des films entiers à partir de scripts. Ces évolutions amplifient exponentiellement les enjeux éthiques, juridiques, esthétiques identifiés pour la génération d'images statiques, nécessitant urgemment l'élaboration de cadres réglementaires, de standards éthiques, de modèles économiques équitables protégeant les droits des créateurs humains tout en permettant l'innovation technologique. == Art et Crises Contemporaines == === Art et urgence climatique === La crise climatique constitue désormais l'horizon d'inquiétude majeur de notre époque, transformant radicalement non seulement nos modes de vie, nos systèmes économiques et nos structures politiques, mais également nos pratiques artistiques et nos conceptions esthétiques. Face à l'urgence écologique que manifestent l'accumulation de données scientifiques alarmantes, la multiplication d'événements météorologiques extrêmes, l'effondrement accéléré de la biodiversité et la fonte dramatique des glaciers, les artistes contemporains développent des pratiques qui ne se contentent plus d'illustrer passivement la catastrophe environnementale mais cherchent activement à sensibiliser le public, à provoquer une prise de conscience affective et cognitive, et parfois même à intervenir directement dans les processus écologiques. Cette rencontre entre [[Dictionnaire de philosophie/Art contemporain|art contemporain]] et urgence climatique soulève des questions théoriques et pratiques considérables concernant la fonction sociale de l'art, son efficacité politique, sa capacité à transformer les comportements individuels et collectifs, sa complicité potentielle avec les structures de pouvoir qu'il prétend contester, et les contradictions inhérentes à des pratiques artistiques écologiquement engagées mais souvent elles-mêmes consommatrices de ressources et génératrices d'empreintes carbone significatives. L'artiste islandais-danois '''Olafur Eliasson''' développe depuis les années 1990 une œuvre monumentale qui explore systématiquement les relations entre perception sensorielle, phénomènes naturels et conscience écologique. Son installation ''The Weather Project'' présentée au Turbine Hall de la Tate Modern à Londres en 2003 exemplifie son approche : un gigantesque soleil artificiel créé par des lampes monochromatiques et des miroirs au plafond immergeait les visiteurs dans une atmosphère brumeuse dorée, transformant l'espace muséal industriel en expérience quasi météorologique. Les deux millions de visiteurs qui découvrirent l'installation se couchèrent sur le sol pour contempler leur reflet dans le miroir, créant spontanément une communauté contemplative collective face à un phénomène naturel artificiellement reproduit. Cette œuvre interrogeait déjà la médiation technologique de notre rapport à la nature et notre dépendance aux systèmes énergétiques pour maintenir nos environnements contrôlés. Le projet '''Ice Watch''' développé par Eliasson en collaboration avec le géologue groenlandais Minik Rosing constitue son intervention la plus directement militante concernant le changement climatique. La première itération fut installée en décembre 2014 devant l'Hôtel de Ville de Copenhague pour coïncider avec la publication du cinquième rapport d'évaluation du Groupe d'experts intergouvernemental sur l'évolution du climat (GIEC). Douze énormes blocs de glace glaciaire, pesant chacun entre 1,5 et 5 tonnes, furent disposés en cercle comme les chiffres d'une horloge géante. Ces icebergs, récupérés dans le fjord Nuup Kangerlua au Groenland après s'être détachés de la calotte glaciaire sous l'effet du réchauffement, furent transportés par bateau puis installés en plein espace urbain où ils fondirent lentement, goutte à goutte, sous les yeux et les mains du public. Le projet fut réitéré à Paris en novembre 2015 lors de la COP21 (Conférence des Nations Unies sur les changements climatiques), avec douze blocs disposés Place du Panthéon, puis à Londres en décembre 2018 avec trente blocs répartis entre le parvis de la Tate Modern (24 blocs) et le siège de Bloomberg (6 blocs). La stratégie esthétique d'''Ice Watch'' repose sur une '''expérience sensible directe''' plutôt que sur la transmission d'informations abstraites. Eliasson affirme explicitement : « Les faits seuls ne suffisent pas à motiver les gens ; parfois, ils créent même l'effet opposé. Nous devons communiquer les faits du changement climatique aux cœurs autant qu'aux esprits, aux émotions autant qu'aux intelligences. » Cette approche reconnaît que l'accumulation de données scientifiques, de graphiques démontrant l'augmentation des températures, de projections alarmantes sur les scénarios futurs, ne parvient pas nécessairement à susciter l'engagement et la mobilisation. Au contraire, cette avalanche informationnelle peut engendrer saturation, impuissance apprise, déni défensif. L'œuvre invite les visiteurs à toucher la glace, à écouter son craquement, à sentir sa froideur pénétrante, à observer les gouttes qui s'écoulent continuellement, à voir leur propre reflet déformé dans la surface translucide. Cette interaction corporelle directe crée une '''connexion affective''' avec le Groenland lointain, transformant une abstraction statistique (« la fonte des glaces polaires ») en réalité tangible, viscérale, immédiatement présente. Cependant, ''Ice Watch'' soulève également des questions critiques et des contradictions que plusieurs commentateurs ont identifiées. D'une part, l'œuvre participe-t-elle d'une '''sensibilisation authentique''' ou d'une '''spectacularisation''' esthétisante du désastre climatique qui finalement l'édulcore en le transformant en expérience muséale consommable ? Le géographe Matthew Gandy note l'ambiguïté de ces blocs de glace devenant simultanément memento mori écologique et objet esthétique précieux, « monuments » et « mémoriaux » d'une nature en voie de disparition qui suscitent une nostalgie romantique potentiellement paralysante plutôt qu'une mobilisation politique efficace. D'autre part, l'empreinte carbone considérable du transport de dizaines de tonnes de glace depuis le Groenland jusqu'aux capitales européennes ne contredit-elle pas le message écologique de l'œuvre ? Eliasson et Rosing ont anticipé cette objection en arguant que ces icebergs étaient « déjà perdus », détachés naturellement de la calotte glaciaire et voués à fondre dans l'océan ; leur récupération et transport n'aggrave donc pas la fonte mais lui donne une visibilité politique. Néanmoins, cette justification ne dissipe pas entièrement le malaise devant le paradoxe d'utiliser des moyens énergivores pour dénoncer les conséquences de la consommation énergétique excessive. La philosophe Louise Hornby identifie une limite plus fondamentale : l'installation « canalise le temps et la fonte glaciaire à travers l'expérience propre du spectateur [...] L'impératif de regarder affirme l'agentivité centrale du sujet expérimentateur », ce qui est inapproprié car « les glaciers fondront, que nous les regardions ou non ». Cette critique pointe vers une dimension anthropocentrique persistante : l'œuvre centre l'expérience humaine, notre regard, notre émotion, notre prise de conscience, alors que la catastrophe écologique se déroule indépendamment de notre attention et requiert peut-être précisément que nous décentri ons notre perspective pour reconnaître l'agentivité propre des entités non-humaines (glaciers, océans, atmosphère, espèces vivantes) plutôt que de tout ramener à notre propre expérience subjective. Le philosophe Timothy Morton, théoricien de l'écologie des objets (Object-Oriented Ontology), défend néanmoins ''Ice Watch'' comme exemple d'œuvre permettant aux humains de comprendre leur relation aux non-humains dans la crise écologique, « étirant sérieusement ou dépassant les concepts préfabriqués, d'une manière amicale et simple, mais profonde ». L'artiste conceptuelle américaine d'origine hongroise '''Agnes Denes''' réalise en 1982 ''Wheatfield — A Confrontation'', œuvre pionnière du '''land art écologique''' qui anticipe de plusieurs décennies les préoccupations contemporaines. Durant quatre mois entre mai et août 1982, Denes plante, cultive et récolte 2,2 acres (environ 0,9 hectare) de blé doré sur un terrain vague en friche de Battery Park dans le sud de Manhattan, à deux blocs de Wall Street et du World Trade Center, face à la Statue de la Liberté. Le terrain, constitué de déchets et de gravats provenant de la construction des tours jumelles, représente un potentiel immobilier estimé à 4,5 milliards de dollars. Denes et ses assistants apportent 200 camions de terre, creusent à la main 285 sillons, débarrassent le sol des rochers et détritus, sèment manuellement les graines traditionnelles de blé du Dakota du Nord, installent un système d'irrigation, désherbent, fertilisent, traitent contre le mildiou et les maladies fongiques. La récolte en août produit près de 1000 livres (450 kilos) de blé sain et doré. Denes conçoit explicitement l'œuvre comme '''symbole multilaminé''' : « Cela représente la nourriture, l'énergie, le commerce, le commerce mondial, l'économie. Cela fait référence à la mauvaise gestion et à la faim dans le monde. C'est une intrusion dans la Citadelle, une confrontation de la Haute Civilisation. Mais encore, c'est aussi Shangri-La, un petit paradis, l'enfance, un après-midi chaud d'été à la campagne, la paix. Des valeurs oubliées, des plaisirs simples. » Cette polysémie intentionnelle distingue ''Wheatfield'' des œuvres à message univoque. L'installation fonctionne simultanément comme '''critique acerbe''' de la spéculation immobilière, du capitalisme financier, des priorités économiques absurdes qui valorisent des mètres carrés urbains à des milliards de dollars tandis que des millions d'humains souffrent de malnutrition ; comme '''rappel nostalgique''' d'une relation agraire à la terre, des cycles saisonniers, de la subsistance directe par opposition à l'abstraction financière ; comme '''provocation conceptuelle''' introduisant la temporalité organique longue de la croissance végétale dans l'espace urbain dominé par l'accélération technologique et la rotation rapide des capitaux. Le critique d'art et curateur Jeffrey Weiss qualifie ''Wheatfield'' de « perpétuellement stupéfiant [...] l'un des grands chefs-d'œuvre transgressifs du Land Art ». La transgression réside précisément dans l'incongruité radicale : cultiver une céréale vivrière archaïque au cœur du quartier financier mondial, consacrer des mois de travail manuel patient sur le terrain le plus cher au monde, produire une denrée alimentaire basique là où se négocient quotidiennement des billions de dollars d'actifs immatériels. Cette '''inversion symbolique''' révèle l'absurdité des hiérarchies de valeur contemporaines qui déconnectent complètement l'économie réelle de l'économie financiarisée, qui oublient les bases matérielles de toute existence humaine (nourriture, eau, air, écosystèmes fonctionnels) au profit de l'accumulation abstraite. Le blé récolté voyage ensuite dans vingt-huit villes mondiales dans le cadre d'une exposition organisée par le Minnesota Museum of Art intitulée « The International Art Show for the End of World Hunger » (1987-1990), les graines étant distribuées et plantées par des personnes dans de multiples régions du globe, transformant ainsi l'œuvre locale temporaire en réseau planétaire pérenne. Denes est aujourd'hui reconnue comme pionnière de l'art écologique et du land art, ayant développé dès les années 1960-1970 ce qu'elle nomme '''Eco-Logic''', concept articulant écologie et logique comme piliers de sa pratique conceptuelle. Son œuvre antérieure ''Rice/Tree/Burial'' (1968) consistait déjà à planter du riz, enchaîner des arbres, et enterrer un haïku qu'elle avait composé, actions représentant respectivement les débuts et la croissance, l'interférence humaine avec les processus naturels, et l'intellect humain. Une seule copie du poème existait, solidifiant notre relation à la terre lors de son enterrement. Elle réitéra cette performance à plus grande échelle près des chutes du Niagara en 1977, incluant un questionnaire posant des questions existentielles sur l'avenir, la qualité de vie et nos valeurs. Son projet monumental ''Tree Mountain — A Living Time Capsule'' en Finlande (achevé en 1996) consiste en 11000 arbres plantés selon un motif mathématique complexe sur une colline artificielle, créant ainsi « la première forêt vierge faite par l'homme », légalement protégée pour quatre cents ans par décret présidentiel finlandais. Le mouvement '''Extinction Rebellion''' (XR), fondé au Royaume-Uni en mai 2018 par Gail Bradbrook, Roger Hallam et d'autres activistes, représente une approche radicalement différente articulant art et militantisme climatique par la '''désobéissance civile non-violente''' de masse. XR vise explicitement à forcer les gouvernements à reconnaître l'urgence climatique et à prendre des mesures drastiques immédiates pour réduire les émissions de carbone. Leur stratégie repose sur l'occupation massive d'espaces publics symboliques, le blocage de routes et de ponts stratégiques, créant des perturbations suffisamment importantes pour attirer l'attention médiatique internationale tout en maintenant rigoureusement la non-violence. La dimension artistique occupe une place centrale dans leur tactique : performances théâtrales, costumes spectaculaires, installations visuelles frappantes, projections lumineuses monumentales transforment les actions militantes en événements esthétiques mémorables qui circulent efficacement dans les réseaux sociaux et les médias traditionnels. La '''Red Rebel Brigade''', collectif artistique affilié à Extinction Rebellion basé à Bristol, développe une esthétique performative particulièrement puissante. Vêtus de longues robes cramoisies et le visage peint en blanc, ces performeurs se déplacent en silence selon une chorégraphie au ralenti extrême dans des espaces publics lors des actions XR. Selon leur description, ils « miment au ralenti pour symboliser le sang commun que nous partageons avec toutes les espèces ». Cette présence fantomatique rouge vif crée un contraste saisissant avec l'environnement urbain gris, évoquant simultanément les figures de la mort, le sang versé des victimes de la catastrophe climatique (humaines et non-humaines), les processions rituelles solennelles. L'immobilité quasi-statuaire dans le flux rapide de la circulation urbaine fonctionne comme '''perturbation temporelle''', imposant une durée méditative incompatible avec le tempo accéléré du capitalisme contemporain. L'action d'Extinction Rebellion la plus spectaculaire et controversée se déroule en avril 2019 à Londres, où des milliers d'activistes occupent simultanément cinq sites stratégiques majeurs pendant dix jours complets : Piccadilly Circus, Oxford Circus, Marble Arch, Waterloo Bridge et Parliament Square. Ces occupations paralysent partiellement le centre de Londres, générant des réactions extrêmement polarisées : soutien enthousiaste de certains citoyens et célébrités, colère virulente d'autres face aux inconvénients causés, couverture médiatique massive internationale. Les activistes transforment ces espaces en '''zones temporaires autonomes''' écologiques et artistiques : jardins communautaires éphémères plantés sur les routes bloquées, performances musicales et théâtrales continues, ateliers de désobéissance civile, conférences scientifiques sur le climat, cantines collectives végétaliennes, nurseries pour enfants. Le bateau rose fuchsia ''Berta Caceres'' (nommé en hommage à l'activiste environnementale hondurienne assassinée) ancré symboliquement à Oxford Circus devient icône visuelle circulant mondialement. XR utilise également des '''projections lumineuses monumentales''' sur des bâtiments emblématiques pour maximiser la visibilité. En collaboration avec l'artiste britannique Jamie Hewlett (cofondateur du groupe virtuel Gorillaz), ils projettent les slogans « Time's Up, Act Now » et « Tell the Truth » sur la cheminée emblématique de la Tate Modern. Ces interventions lumineuses spectaculaires dans le paysage urbain nocturne s'inscrivent dans une longue tradition d'art activiste utilisant la technologie de projection (Jenny Holzer, Krzysztof Wodiczko) mais avec une urgence et une échelle accrues. La collaboration avec des artistes établis comme Hewlett confère une légitimité culturelle aux actions militantes tout en élargissant leur audience au-delà des cercles activistes habituels. Cependant, Extinction Rebellion suscite également des '''critiques substantielles''' provenant de directions multiples. Certains reprochent aux actions de bloquer des transports en commun écologiquement préférables aux voitures individuelles, de pénaliser économiquement des travailleurs précaires ne pouvant rejoindre leur emploi, de créer un ressentiment contre-productif au lieu de mobiliser. D'autres identifient une composition sociologique problématique des activistes XR, majoritairement blancs, éduqués, de classe moyenne, disposant du temps et des ressources pour participer à des occupations prolongées, reflétant ainsi des privilèges socio-économiques plutôt qu'une coalition véritablement inclusive. La rhétorique apocalyptique d'XR évoquant l' « extinction » imminente et appelant explicitement à se faire arrêter en masse témoignerait selon certains critiques d'un romantisme sacrificiel privilégié, les activistes blancs de classe moyenne pouvant se permettre une arrestation sans conséquences dramatiques contrairement aux minorités raciales et aux migrants pour qui toute interaction avec la police comporte des risques réels. Le philosophe Andreas Malm dans ''How to Blow Up a Pipeline'' (2021) critique le fétichisme de la non-violence absolue d'XR, arguant que le sabotage ciblé d'infrastructures fossiles pourrait être stratégiquement justifié. Des controverses spécifiques concernant les méthodes artistiques d'XR éclatent en 2022 lorsque des activistes climatiques (certains affiliés à XR, d'autres à d'autres groupements) attaquent symboliquement des œuvres d'art patrimoniales dans des musées européens. En octobre 2022, deux activistes de Just Stop Oil jettent de la soupe de tomate sur ''Les Tournesols'' de Vincent van Gogh à la National Gallery de Londres (l'œuvre est protégée par une vitre), puis se collent au mur en demandant « Qu'est-ce qui vaut le plus, l'art ou la vie ? ». D'autres actions similaires visent la ''Jeune Fille à la perle'' de Vermeer à La Haye, le ''Printemps'' de Botticelli à Florence, des Monet, des Goya. Ces actions suscitent une condamnation quasi-unanime, y compris de la part de nombreux écologistes et activistes, comme constituant un vandalisme culturel inacceptable mettant en danger un patrimoine artistique irremplaçable. Les activistes répliquent que les œuvres n'ont jamais été réellement menacées (protégées par des vitres), que la controverse générée fait circuler mondialement le message climatique, et que l'indignation démesurée pour des toiles sous verre contraste obscènement avec l'indifférence face à la destruction irréversible d'écosystèmes entiers. Le débat révèle des tensions profondes concernant les hiérarchies de valeur, la légitimité des moyens militants, l'efficacité stratégique de ces provocations. La question de l''''efficacité''' de l'art climatique demeure fondamentalement controversée. Une étude publiée dans ''PLOS ONE'' en 2021 analysant les réactions de visiteurs à trente-sept œuvres d'art sur le changement climatique présentées lors de la COP21 à Paris montre que la confrontation avec ces œuvres corrèle effectivement, au moins à court terme, avec un soutien accru aux politiques climatiques, principalement via une activation émotionnelle. Les œuvres provoquant des réponses émotionnelles fortes (angoisse, tristesse, colère mais aussi espoir) augmentent significativement le soutien aux mesures politiques. Cependant, l'étude ne mesure que des effets immédiats auto-rapportés, ne permettant pas de conclure sur la persistance de ces changements d'attitude ni sur leur traduction en comportements effectifs. Le scepticisme quant à la capacité de l'art à provoquer de véritables transformations politiques et comportementales demeure répandu : l'art ne servirait-il pas principalement à faire se sentir bien les classes cultivées déjà convaincues de l'urgence climatique, fonctionnant ainsi comme '''consolation symbolique''' plutôt que comme catalyseur effectif ? Les '''contradictions inhérentes''' au système de l'art contemporain complexifient encore la situation. Les grandes expositions et biennales internationales consacrées à l'écologie requièrent le transport aérien d'œuvres, de commissaires et de visiteurs internationaux, générant des empreintes carbone massives pour célébrer... la nécessité de réduire les émissions de carbone. Les galeries et musées climatisés consomment d'énormes quantités d'énergie pour maintenir les conditions de conservation optimales. La production d'œuvres monumentales nécessite ressources matérielles, transport, installation. L'artiste conceptuel français Philippe Parreno a tenté d'adresser cette contradiction en créant pour son exposition personnelle au Palais de Tokyo en 2013 une œuvre utilisant des bio-réacteurs d'algues photosynthétiques censés compenser les émissions de l'exposition, mais l'efficacité réelle de ce dispositif symbolique demeure limitée. Certaines institutions commencent à développer des '''stratégies de décarbonation''' : limiter les prêts internationaux, privilégier les artistes locaux, réduire la production d'œuvres neuves, mais ces efforts se heurtent au modèle économique globalisé du monde de l'art contemporain. === Dimensions éthiques et responsabilité sociale de l'art === La responsabilité sociale de l'art désigne l'obligation, tant morale que pratique, pour les artistes, les institutions culturelles et l'ensemble de l'écosystème artistique de prendre en compte les dimensions éthiques, sociales, politiques et environnementales de leurs activités. Cette responsabilité dépasse largement la simple production et diffusion d'œuvres pour englober un engagement conscient envers le bien commun, la justice sociale, la durabilité écologique et la transparence démocratique. Loin de constituer une simple tendance passagère ou un effet de mode, cette préoccupation éthique reflète une transformation profonde de la conception même de l'art et de sa fonction dans la société contemporaine, remettant en question l'idéologie moderniste de l'autonomie absolue de l'art et restaurant sa dimension fondamentalement politique et communautaire. Le contexte historique de cette évolution remonte aux mouvements sociaux des années 1960-1970 qui contestaient déjà les institutions culturelles comme lieux d'exclusion sociale et de reproduction des hiérarchies de classe, de race et de genre. L'''Art Workers' Coalition''' formée à New York en 1969, le '''Guerrilla Girls''' créé en 1985 dénonçant la sous-représentation des femmes et des minorités dans les musées, les interventions institutionnelles critiques de Hans Haacke révélant les liens entre mécénat privé et intérêts économiques, tous ces précédents ont établi une tradition de critique institutionnelle qui irrigue encore la réflexion contemporaine. Cependant, l'urgence s'est considérablement intensifiée depuis les années 2010 sous l'effet conjugué de la crise climatique, des mouvements sociaux pour la justice raciale (Black Lives Matter), pour l'égalité de genre (MeToo), et de la prise de conscience croissante des inégalités structurelles exacerbées par la mondialisation néolibérale. Les '''institutions muséales et culturelles''' se trouvent au cœur de ces débats sur la responsabilité sociale. Le musée traditionnel, conçu comme temple de l'art universel, sanctuaire des chefs-d'œuvre éternels, autorité détentrice du savoir légitime sur l'art, se voit radicalement contesté. Le '''modèle du post-musée''' ou du '''musée de mutualité''' propose une transformation profonde des relations entre institution et publics, passant de la hiérarchie verticale à l'horizontalité participative, de l'autorité unilatérale au dialogue pluriel. Le collectif ICOM (International Council of Museums) a redéfini en 2019, après d'intenses débats et controverses, la définition même du musée comme « institution permanente au service de la société et de son développement, ouverte au public [...] qui mène des recherches, conserve, communique et expose le patrimoine tangible et intangible de l'humanité et de son environnement à des fins d'éducation, d'étude et de délectation ». Cette nouvelle définition insiste explicitement sur les notions de '''démocratisation''', de '''polyphonie''' et de '''droits humains''', marquant un tournant idéologique majeur. La '''justice sociale et l'inclusion''' constituent la première dimension critique de cette responsabilité. Les musées et institutions culturelles doivent activement œuvrer pour corriger les exclusions historiques qui ont systématiquement marginalisé certains groupes. Cela implique concrètement de réviser les '''politiques de programmation''' pour garantir la visibilité des artistes femmes, des créateurs racisés, des personnes LGBTQIA+, des artistes en situation de handicap, des populations autochtones, dont les œuvres ont été historiquement sous-représentées ou totalement absentes des collections permanentes et des expositions temporaires. Le '''Museum of Modern Art''' (MoMA) de New York a entrepris en 2019 un réaccrochage complet de sa collection permanente pour intégrer davantage d'artistes femmes, non-occidentaux et issus de minorités, reconnaissant implicitement que son canon historique reflétait principalement la production d'hommes blancs occidentaux. Cependant, ces réformes soulèvent également des critiques : s'agit-il d'une transformation structurelle authentique ou d'une simple '''tokenisation''' superficielle ajoutant quelques noms diversifiés sans remettre en question les critères d'évaluation esthétique eux-mêmes potentiellement biaisés ? L'inclusion ne concerne pas seulement la représentation des artistes mais également celle des '''publics'''. Les musées doivent éliminer les barrières physiques, économiques, culturelles et symboliques qui empêchent l'accès de nombreux citoyens. Cela passe par des '''politiques tarifaires inclusives''' : gratuité pour certains publics (jeunes, chômeurs, bénéficiaires d'aides sociales), prix libres ou à prix réduits certains jours, abolition complète de l'entrée payante comme au '''Musée d'Art Moderne de la Ville de Paris''' ou dans de nombreux musées britanniques. L'accessibilité physique pour les personnes à mobilité réduite, la disponibilité de supports adaptés pour les personnes malvoyantes ou malentendantes (audio-descriptions, boucles magnétiques, visites en langue des signes), la '''médiation culturelle''' dans les quartiers populaires et ruraux éloignés des grandes métropoles culturelles, tous ces dispositifs concrétisent l'engagement pour une démocratisation effective plutôt que proclamée. La '''transparence des financements et l'éthique des mécènes''' constituent une deuxième dimension cruciale, particulièrement conflictuelle. Les institutions culturelles dépendent financièrement de sources multiples : subventions publiques, billetterie, mécénat d'entreprises, fondations privées, dons individuels. Cette dépendance économique soulève des questions éthiques aiguës lorsque les mécènes sont impliqués dans des secteurs controversés. Le scandale du '''Sackler Family''' exemplifie ces enjeux : cette famille de philanthropes avait donné des dizaines de millions de dollars à des musées prestigieux (Metropolitan Museum of Art, Louvre, Victoria & Albert Museum, Guggenheim) dont plusieurs ailes et galeries portaient leur nom. Cependant, l'enquête révélant leur responsabilité dans la crise des opioïdes aux États-Unis (leur entreprise Purdue Pharma ayant commercialisé agressivement l'OxyContin causant des centaines de milliers de morts) a déclenché une campagne militante menée notamment par le photographe Nan Goldin et son collectif '''P.A.I.N.''' (Prescription Addiction Intervention Now). Sous cette pression, de nombreux musées ont annoncé qu'ils ne recevraient plus de dons Sackler et ont retiré leur nom des espaces qu'il désignait, reconnaissant ainsi qu'accepter de l'argent provenant de sources moralement problématiques compromet l'intégrité de l'institution. Des controverses similaires ont visé les liens entre musées et '''industries fossiles'''. En 2019, des activistes ciblèrent le British Museum, la National Gallery et d'autres institutions britanniques pour leurs partenariats avec BP (British Petroleum), les accusant de '''artwashing''' : l'utilisation du prestige culturel pour blanchir la réputation d'entreprises contribuant massivement au changement climatique. Sous la pression continue, BP a finalement mis fin en 2022 à son partenariat de trente ans avec ces institutions. Des problématiques analogues concernent le mécénat d'entreprises de surveillance technologique (Palantir, NSO Group), d'industries d'armement, de régimes autoritaires utilisant la culture comme façade de respectabilité internationale. Ces débats révèlent une tension structurelle : comment concilier l'indépendance artistique et intellectuelle nécessaire à la mission culturelle avec la dépendance financière envers des sources de financement potentiellement compromettantes ? La solution passe probablement par une '''diversification maximale des sources de financement''', une '''transparence totale''' sur l'origine des fonds et les contreparties accordées, et la mise en place de '''comités d'éthique indépendants''' évaluant la compatibilité des partenariats avec les valeurs de l'institution. La '''durabilité environnementale''' constitue la troisième dimension majeure, particulièrement urgente face à la crise climatique. Le secteur culturel génère une '''empreinte carbone considérable''' estimée à environ 70 millions de tonnes d'équivalent CO2 annuellement selon le rapport ''Art of Zero'' de l'organisation Julie's Bicycle. Cette empreinte provient de multiples sources : '''consommation énergétique des bâtiments''' (climatisation, éclairage, systèmes de conservation climatiques rigoureux pour préserver les œuvres), '''transport des œuvres''' pour les expositions itinérantes et les prêts internationaux (emballages spécialisés, transport par avion cargo, convois routiers réfrigérés), '''déplacements des artistes, du personnel et des visiteurs''' (les voyages internationaux représentant environ 52 millions de tonnes soit 74% de l'empreinte totale), '''production d'œuvres et de scénographies''' éphémères générant d'importants déchets. Plusieurs stratégies de '''décarbonation''' émergent progressivement. La '''Gallery Climate Coalition''' (GCC), fondée en 2020, rassemble plus de deux mille membres du monde de l'art s'engageant à réduire de moitié leurs émissions d'ici 2030. Leurs recommandations incluent : privilégier les '''matériaux durables, recyclables et recyclés''' pour les installations et scénographies, concevoir des '''expositions modulaires réutilisables''' plutôt que des décors construits puis détruits après chaque événement, '''réduire drastiquement les transports''' en privilégiant les prêts régionaux plutôt qu'intercontinentaux, allonger la durée des expositions pour amortiser leur coût carbone, développer des '''alternatives numériques''' (visites virtuelles, catalogues en ligne) réduisant les déplacements physiques, '''investir dans l'efficacité énergétique des bâtiments''' (isolation, éclairages LED, panneaux solaires, systèmes de gestion intelligente du climat). Le '''Jeongok Prehistory Museum''' en Corée du Sud exemplifie l'architecture muséale durable : construit dans une colline qui fournit isolation naturelle, utilisant régulation thermique passive, éclairage basse consommation et énergies renouvelables, il démontre qu'excellence architecturale et soutenabilité sont compatibles. Cependant, des '''contradictions structurelles''' persistent. Comment un musée peut-il sincèrement promouvoir la conscience écologique tout en organisant des expositions blockbuster nécessitant le transport aérien d'œuvres fragiles depuis plusieurs continents ? Comment une biennale internationale peut-elle prétendre à la neutralité carbone quand elle invite des centaines d'artistes, commissaires et critiques à voyager mondialement ? Certaines voix radicales comme l'artiste-activiste Gustav Metzger appellent à un '''moratoire total''' sur les nouvelles productions artistiques et les expositions internationales, proposition généralement jugée irréaliste mais qui pointe vers l'ampleur du problème. Une voie médiane consisterait à '''compenser obligatoirement''' les émissions incompressibles tout en réduisant drastiquement les émissions évitables, à '''internaliser le coût carbone''' dans les budgets plutôt que de l'externaliser sur la collectivité et les générations futures, et à '''privilégier systématiquement''' les alternatives moins carbonées lorsqu'elles existent. La '''déontologie numérique et les droits culturels''' constituent une quatrième dimension émergente liée à la numérisation croissante des pratiques artistiques. L'usage d'intelligence artificielle dans la création soulève des questions de '''respect des droits d'auteur''' lorsque les modèles sont entraînés sur des corpus d'œuvres protégées sans autorisation ni rémunération des créateurs originaux. La '''protection des données personnelles''' des visiteurs et participants à des œuvres interactives numériques, souvent collectées sans consentement éclairé véritable, pose problème. La '''lutte contre la désinformation''' concerne les musées lorsque des manipulations numériques (deepfakes, reconstitutions algorithmiques) brouillent la frontière entre document historique authentique et fabrication. Les institutions doivent adopter des '''chartes de déontologie numérique''' garantissant transparence sur les usages de l'IA, respect des licences libres (Creative Commons), protection des données, combat contre la désinformation patrimoniale. L''''engagement civique et la mobilisation citoyenne''' forment une cinquième dimension qui transforme les institutions culturelles en '''agents de changement social'''. Le modèle traditionnel du musée neutre, apolitique, sanctuaire retiré des controverses contemporaines, cède progressivement la place à une conception activiste assumant explicitement des positions politiques sur les enjeux sociaux majeurs. Le Queens Museum à New York, récipiendaire de l'''Outstanding Museum Practice Award''' d'ICOM en 2021, a radicalement redéfini sa mission autour de l'hospitalité, de la co-création avec les communautés locales et du '''care''' (sollicitude), reconnaissant sa responsabilité non seulement de préserver la culture mais de servir comme espace de soutien communautaire, particulièrement crucial pendant la pandémie de COVID-19. Le '''MAIIAM Museum of Contemporary Art''' à Chiang Mai, Thaïlande (récompensé en 2022), connecte activement écosystèmes culturels locaux et globaux en soutenant des artistes thaïlandais sous-représentés tout en développant des partenariats internationaux, illustrant comment un musée peut être simultanément profondément enraciné localement et ouvert mondialement. Ces transformations impliquent des '''projets participatifs''' où les institutions collaborent étroitement avec les communautés pour co-créer expositions, programmes éducatifs, événements. Le '''théâtre forum''' d'Augusto Boal, les '''budgets participatifs culturels''' où les citoyens décident de l'allocation de ressources publiques, les '''résidences d'artistes en milieu social''' (prisons, hôpitaux, quartiers défavorisés) concrétisent cet engagement. Cependant, des critiques soulignent les risques d'instrumentalisation : les artistes devenant travailleurs sociaux prestataires de services à moindre coût pour compenser les défaillances des politiques publiques, le '''care work''' étant systématiquement dévalorisé et sous-rémunéré, les injonctions à l'impact social mesurable imposant une logique néolibérale de quantification incompatible avec la valeur intrinsèque de l'art. Comme l'analyse la chercheuse Claire Bishop dans ''Artificial Hells: Participatory Art and the Politics of Spectatorship'', la '''participation''' peut être soit authentiquement émancipatrice soit manipulatoirement coercitive selon ses modalités concrètes. L''''évaluation et la redevabilité''' constituent la sixième dimension assurant que l'engagement éthique ne reste pas simple déclaration rhétorique mais se traduit en actions mesurables. Les institutions culturelles développent progressivement des '''indicateurs d'impact social et environnemental''' adaptés à leur secteur : pourcentage d'artistes issus de minorités dans la programmation, représentativité sociodémographique des publics comparée à la population locale, tonnes d'émissions CO2 par visiteur, pourcentage du budget consacré à la médiation communautaire, taux de rétention du personnel reflétant la qualité des conditions de travail. Ces '''rapports de responsabilité sociale et sociétale''' (RSS) publiés annuellement permettent aux parties prenantes (tutelles publiques, donateurs, publics, société civile) d'évaluer la sincérité de l'engagement institutionnel. Des '''certifications tierces parties''' comme B Corp (appliquée à certaines galeries commerciales), Green Art Lab Alliance, Culture Declares (mouvement de déclaration d'urgence climatique), fournissent validation externe et crédibilité. Le '''Code d'éthique de l'ICOM''', révisé régulièrement, établit standards professionnels que les institutions membres s'engagent à respecter, couvrant acquisition et déaccession d'œuvres, conflits d'intérêts, relations avec les communautés sources, transparence financière. Le '''Museums Association''' britannique publie également un code détaillé soulignant que la réflexion éthique doit être partie intégrante quotidienne de la pratique muséale plutôt qu'exercice exceptionnel. La '''gouvernance participative''' représente l'horizon de ces transformations : conseils d'administration incluant représentants des communautés locales et des publics usagers plutôt que seulement élites économiques et politiques, '''comités consultatifs''' d'artistes, de travailleurs culturels, de minorités advisant les directions, '''assemblées générales ouvertes''' où les décisions stratégiques majeures sont débattues publiquement. Ces innovations institutionnelles rencontrent résistances et obstacles : concentration du pouvoir dans les structures traditionnelles, craintes de paralysie décisionnelle, difficultés logistiques d'organiser participation effective. Néanmoins, elles incarnent l'aspiration à des institutions culturelles véritablement démocratiques, redevables envers la société qui les finance et les légitime plutôt qu'envers les seules élites traditionnelles. Ces six dimensions interconnectées dessinent une transformation systémique du monde de l'art contemporain, passant d'une conception élitiste, autonomiste et déresponsabilisée à une conception démocratique, engagée et comptable de ses impacts sociaux et écologiques. Cette évolution ne va pas sans tensions, contradictions et résistances. Elle redéfinit néanmoins profondément ce que signifie être artiste, institution culturelle ou public dans le vingt-et-unième siècle. == Tendances et Prospectives == === Mutations du marché et de l'institution === Le marché de l'art contemporain et les institutions culturelles qui l'encadrent ont subi depuis les années 1990 des transformations structurelles d'une ampleur sans précédent, bouleversant profondément les modes de production, de circulation, d'évaluation et de légitimation des œuvres. Ces mutations résultent de la convergence de plusieurs dynamiques interdépendantes : la '''globalisation économique''' qui intègre progressivement toutes les régions du monde dans des circuits transnationaux d'échanges artistiques, la '''financiarisation''' qui transforme l'art en classe d'actifs spéculatifs pour investisseurs fortunés, la '''révolution numérique''' qui dématérialise partiellement les transactions et bouleverse les modes d'accès aux œuvres, et les '''pressions sociales''' exigeant que les institutions deviennent plus inclusives, transparentes et socialement responsables. Ces transformations ne constituent pas simplement des ajustements techniques mais redéfinissent fondamentalement ce que signifie créer, exposer, collectionner et expérimenter l'art au vingt-et-unième siècle. La '''globalisation du marché de l'art''' s'est considérablement accélérée depuis la fin des années 1990, transformant un système autrefois concentré sur quelques capitales occidentales (New York, Londres, Paris) en réseau mondial interconnecté incluant désormais Hong Kong, Singapour, Shanghai, São Paulo, Dubaï, Mumbai comme pôles majeurs. Le marché mondial de l'art, qui représentait environ 14 milliards de dollars en 1996, a quadruplé pour atteindre 56,6 milliards en 2016 selon les estimations d'Arts Economics, avant de connaître des fluctuations liées aux crises économiques et à la pandémie de COVID-19, puis de se reprendre avec un volume estimé à 67 milliards de dollars en 2022. Cette expansion quantitative masque des transformations qualitatives profondes dans la géographie et la sociologie du marché. L'émergence spectaculaire du '''marché chinois''', devenu deuxième marché mondial après les États-Unis et dépassant même brièvement celui-ci en 2011, illustre ce basculement géopolitique. L'essor de collectionneurs fortunés en Inde, au Brésil, en Russie, au Moyen-Orient reflète l'enrichissement accéléré de nouvelles élites capitalistes dans les économies émergentes, qui investissent massivement dans l'art contemporain simultanément comme marqueur de distinction sociale, placement financier et affirmation de puissance culturelle nationale. Cette globalisation se matérialise institutionnellement par la prolifération des '''méga-galeries''' opérant simultanément dans de multiples villes mondiales. La '''Gagosian Gallery''', archétype de ce modèle, exploite actuellement dix-neuf espaces répartis entre New York, Los Angeles, San Francisco, Londres, Paris, Rome, Athènes, Genève, Bâle et Hong Kong, reproduisant ainsi la logique des chaînes de commerce de luxe mondiales. Les galeries '''Hauser & Wirth''', '''David Zwirner''', '''Pace Gallery''', '''White Cube''' déploient des stratégies similaires d'expansion multi-sites. Ces galeries hyper-capitalisées dominent le segment supérieur du marché, représentant les artistes les plus cotés, participant aux foires les plus prestigieuses, influençant considérablement les musées par leurs prêts et donations stratégiques. Leur puissance économique leur permet d'investir massivement dans des espaces spectaculaires, des catalogues somptueux, des programmes muséaux parallèles, créant ainsi des écosystèmes quasi-autonomes concurrençant les institutions publiques. Cependant, cette concentration suscite des inquiétudes légitimes : ces galeries ne fonctionnent-elles pas comme '''oligopoles''' restreignant la diversité artistique au profit d'un nombre limité d'artistes-stars ? Ne créent-elles pas des '''barrières à l'entrée''' insurmontables pour les jeunes galeries et les artistes émergents ne disposant pas de réseaux et de capitaux équivalents ? Les '''foires d'art internationales''' constituent le deuxième vecteur majeur de cette globalisation. '''Art Basel''', fondée en 1970 à Bâle, a développé des éditions à Miami Beach (2002) et Hong Kong (2013), créant ainsi un circuit annuel où collectionneurs, galeristes, artistes, commissaires et critiques circulent mondialement selon un calendrier ritualisé. '''Frieze''' (Londres, New York, Los Angeles, Séoul), '''FIAC''' Paris (remplacée par Paris+ par Art Basel en 2022), '''ARCOMadrid''', '''Art Dubai''', '''India Art Fair''', '''SP-Arte''' São Paulo structurent désormais un réseau planétaire. Ces foires attirent des dizaines de milliers de visiteurs, génèrent des centaines de millions de dollars de transactions en quelques jours, servent simultanément de marketplace commercial et d'événements médiatiques spectaculaires. Leur format standardisé (stands de galeries dans des halls d'exposition géants, sections thématiques, programmes VIP, vernissages exclusifs) reproduit mondialement une expérience homogénéisée de l'art contemporain. Les analystes critiques dénoncent cette '''foire-isation''' du marché qui transforme l'art en marchandise luxueuse consommée rapidement dans des environnements commerciaux saturés, où l'évaluation esthétique cède la place au calcul spéculatif, où la contemplation attentive s'efface devant le parcours accéléré des stands. Parallèlement aux foires commerciales, les '''biennales d'art contemporain''' se sont multipliées exponentiellement depuis les années 1990, structurant un circuit alternatif théoriquement moins marchand et plus orienté vers l'expérimentation artistique et la réflexion critique. Si la '''Biennale de Venise''' (fondée en 1895) et la '''documenta de Kassel''' (créée en 1955) demeurent les institutions les plus prestigieuses, des dizaines de nouvelles biennales ont émergé : Istanbul (1987), Lyon (1991), Sydney (1973 mais relancée dans les années 1990), Shanghai (1996), Berlin (1998), Liverpool (1999), Gwangju (Corée du Sud, 1995), São Paulo (relance à partir des années 1990), Sharjah (1993), Manifesta (itinérante depuis 1996). Ces biennales remplissent plusieurs fonctions simultanées : elles affirment symboliquement la présence de leur ville ou région sur la carte culturelle mondiale, attirent tourisme et investissements, offrent plateformes d'expérimentation pour artistes et commissaires, génèrent débats critiques sur les enjeux sociopolitiques contemporains. Cependant, elles soulèvent également des contradictions : leur prolifération participe-t-elle véritablement à la décentration du monde de l'art ou reproduit-elle simplement le modèle occidental dans de nouvelles localisations ? Leur prétendue indépendance vis-à-vis du marché résiste-t-elle à l'examen lorsqu'on observe leurs financements (partenariats corporate, mécénats de grandes fortunes, sponsors de marques de luxe) et leurs effets de consécration sur les carrières artistiques et les valorisations marchandes ? La '''financiarisation de l'art''' constitue la troisième transformation majeure, particulièrement marquée depuis les années 2000. L'art contemporain est désormais explicitement présenté comme '''classe d'actifs''' alternative dans les stratégies de diversification patrimoniale des ultra-riches (UHNWI, ultra-high-net-worth individuals). Les banques privées (UBS, Credit Suisse, Deutsche Bank) développent des départements spécialisés conseillant leurs clients fortunés sur les investissements artistiques, publiant rapports et indices de performance. Des fonds d'investissement spécialisés dans l'art émergent, permettant à des investisseurs de détenir indirectement des parts d'œuvres sans engagement passionnel personnel. Les '''ports francs''' (freeports) prolifèrent, gigantesques entrepôts sécurisés en zones franches où des milliards de dollars d'œuvres sont stockés indéfiniment, échappant aux taxes d'importation/exportation, à la TVA, parfois même à toute traçabilité fiscale. Le '''Geneva Freeport''', le '''Luxembourg Freeport''', le '''Singapore Freeport''', le '''Shanghai Freeport''' hébergent des collections entières jamais exposées publiquement, achetées uniquement comme réserves de valeur, véritables "mythiques îles de valeur" selon l'expression du chercheur Noah Horowitz. Ces zones d'ombre révèlent comment l'art fonctionne désormais dans les circuits du '''capitalisme offshore''', permettant blanchiment d'argent, évasion fiscale, dissimulation de patrimoine. Cette financiarisation génère des distorsions considérables dans les évaluations. Les prix atteints par certaines œuvres contemporaines lors de ventes aux enchères dépassent toute rationalité esthétique ou historique : 450 millions de dollars pour le ''Salvator Mundi'' attribué à Léonard de Vinci (2017), 195 millions pour ''Shot Sage Blue Marilyn'' de Warhol (2022), 110 millions pour le ''Untitled'' de Basquiat (2017). Ces sommes astronomiques, largement médiatisées, créent une perception publique de l'art contemporain comme jeu spéculatif réservé aux milliardaires plutôt que comme pratique culturelle accessible. Elles provoquent également des '''bulles spéculatives''' : certains artistes voient leurs côtes exploser puis s'effondrer brutalement selon les modes du marché, indépendamment de la qualité intrinsèque de leur travail. Le sociologue Olav Velthuis qualifie ce phénomène d'"économie de casino" où la valeur artistique devient otage de la spéculation financière. La '''transformation numérique''' bouleverse simultanément les pratiques institutionnelles et commerciales. Les musées développent massivement leurs '''collections en ligne''', numérisant œuvres et archives pour les rendre accessibles mondialement via internet. L'initiative '''Google Arts & Culture''' en partenariat avec plus de deux mille institutions permet désormais de visiter virtuellement musées et expositions, d'examiner en ultra-haute résolution des chefs-d'œuvre, d'accéder à des ressources pédagogiques. Cette démocratisation digitale de l'accès comporte des dimensions émancipatrices indéniables : populations éloignées géographiquement, personnes à mobilité réduite, publics scolaires disposent désormais de ressources autrefois strictement limitées aux visiteurs physiques des grandes métropoles culturelles. Cependant, l'expérience virtuelle peut-elle véritablement remplacer la confrontation corporelle directe avec l'œuvre matérielle, sa présence physique, sa texture, son échelle réelle ? Les théoriciens de l'aura benjaminienne doutent que la reproduction numérique, si sophistiquée soit-elle, capture cette dimension essentielle de l'expérience artistique. Les technologies immersives ('''réalité virtuelle''' et '''réalité augmentée''') ouvrent de nouvelles possibilités muséographiques : reconstitutions 3D de sites archéologiques détruits, animations d'œuvres historiques révélant leurs processus de création, expériences interactives permettant aux visiteurs de manipuler virtuellement des objets fragiles. Le '''musée du futur''' intègre ces technologies pour créer des expériences hybrides combinant artefacts physiques et enrichissements numériques. Cependant, ces investissements technologiques coûteux sont-ils prioritaires lorsque de nombreuses institutions peinent à financer leurs missions fondamentales (conservation, recherche, médiation) ? Ne risquent-ils pas de transformer les musées en parcs d'attractions technologiques où le '''spectacle''' prime sur la '''contemplation''' et la '''réflexion''' ? Les '''plateformes numériques commerciales''' (Artsy, Artnet, Paddle8) transforment également le marché primaire et secondaire en permettant transactions en ligne, visualisations 3D d'œuvres, algorithmes de recommandation personnalisée. La pandémie de COVID-19 a brutalement accéléré cette numérisation lorsque galeries, foires et maisons d'enchères durent fermer physiquement, migrant massivement vers des '''viewing rooms''' virtuels et des ventes online. Cette dématérialisation partielle réduit certaines barrières géographiques et financières (déplacements internationaux, location de stands de foires onéreux) mais introduit également de nouvelles inégalités numériques entre acteurs maîtrisant ces outils et autres restant marginalisés. Les '''transformations institutionnelles''' des musées répondent simultanément aux pressions financières, aux exigences sociales d'inclusion et aux opportunités technologiques. Le modèle traditionnel du musée, financé principalement par subventions publiques et billetterie, s'érode progressivement sous l'effet des politiques d'austérité réduisant budgets culturels. Les institutions développent donc des '''stratégies de diversification des revenus''' : exploitation commerciale des espaces (locations pour événements privés, boutiques, restaurants), développement de programmes de mécénat sophistiqués, création de '''franchises''' et d'extensions internationales générant royalties (Louvre Abu Dhabi, Guggenheim Bilbao, Pompidou Shanghai, Hermitage Amsterdam), billetterie dynamique avec tarification variable selon demande. Ces stratégies, si elles assurent viabilité financière, ne transforment-elles pas les musées en '''entreprises culturelles''' soumises à logiques de rentabilité incompatibles avec leurs missions de service public ? Les '''réformes de gouvernance''' visent simultanément à démocratiser des institutions historiquement contrôlées par élites conservatrices. L'inclusion de '''représentants communautaires''', d'''artistes''', de '''travailleurs culturels''', de '''représentants de minorités''' dans les conseils d'administration et comités consultatifs cherche à diversifier les perspectives décisionnelles. La '''transparence''' sur financements, acquisitions, déaccessions devient exigence croissante. Les '''audits de diversité''' mesurent représentativité des collections, programmations, personnels selon genre, race, origine géographique, révélant généralement sous-représentations massives des femmes, des artistes non-occidentaux, des minorités. Ces constats nourrissent des politiques volontaristes de correction (quotas de programmation, acquisitions ciblées, bourses spécifiques), suscitant débats passionnés entre partisans d'une '''discrimination positive''' temporaire et opposants dénonçant abandon du '''mérite''' comme critère unique. Ces mutations multiples dessinent un paysage artistique profondément reconfiguré, simultanément plus globalisé et plus fragmenté, plus accessible et plus inégalitaire, plus transparent et plus opaque, offrant opportunités inédites tout en générant contradictions insurmontées. === Perspectives théoriques émergentes === Le paysage théorique de la philosophie de l'art connaît actuellement une phase de renouvellement profond, caractérisée par l'émergence de nouveaux cadres conceptuels qui remettent en question les paradigmes hérités de la tradition esthétique occidentale moderne. Ces perspectives émergentes ne constituent pas simplement des ajustements marginaux aux théories existantes mais représentent des ruptures épistémologiques fondamentales qui redéfinissent les questions centrales de l'esthétique : qu'est-ce que l'art ? Qui peut légitimement créer et interpréter ? Quelles relations l'art entretient-il avec la nature, la société, la technologie, la politique ? Ces interrogations sont alimentées par les transformations historiques contemporaines, notamment la décolonisation des savoirs, la crise écologique, la révolution numérique et les luttes pour la justice sociale, qui toutes exigent que la pensée esthétique dépasse ses cadres traditionnels pour intégrer des dimensions jusqu'alors marginalisées ou occultées. Les '''esthétiques décoloniales''' constituent une première perspective majeure qui conteste radicalement l'universalisme abstrait de la tradition esthétique européenne. S'inscrivant dans la lignée des théoriciens postcoloniaux tels qu'Edward Said, Gayatri Spivak et Homi Bhabha, mais les radicalisant pour développer une critique spécifiquement dirigée contre l'hégémonie épistémologique occidentale dans le domaine artistique, ces approches dénoncent la '''colonialité du pouvoir esthétique'''. Le concept de colonialité, développé notamment par Aníbal Quijano et repris par Walter Mignolo, désigne les structures de domination qui persistent longtemps après la fin formelle du colonialisme politique, s'inscrivant dans les catégories conceptuelles, les critères d'évaluation, les canons artistiques qui continuent à marginaliser ou à invisibiliser les productions culturelles non-occidentales. L'esthétique moderne, loin d'être une discipline neutre et universelle, s'est historiquement constituée en légitimant implicitement les productions européennes comme seules véritablement artistiques, reléguant les créations des peuples colonisés aux catégories inférieures d'artisanat, de folklore, d'art primitif ou d'ethnographie. Le philosophe argentin Walter Mignolo propose une '''décolonisation épistémique''' qui ne consiste pas simplement à inclure davantage d'artistes non-occidentaux dans les institutions existantes mais à transformer radicalement les cadres conceptuels eux-mêmes. Il développe le concept d''''aesthesis décoloniale''' qui réhabilite des modes de perception, de création et d'évaluation esthétiques enracinés dans des traditions épistémologiques non-occidentales, refusant de soumettre ces pratiques aux critères de jugement dérivés de la philosophie kantienne et hégélienne. Cette position soulève néanmoins des questions complexes : comment éviter le relativisme culturel total qui rendrait impossible tout dialogue interculturel et toute évaluation comparative ? Comment distinguer la reconnaissance légitime de la diversité esthétique d'un essentialisme culturaliste qui enfermerait chaque tradition dans une authenticité fantasmée, niant les hybridations, les emprunts, les transformations qui caractérisent historiquement toutes les cultures ? Les '''esthétiques féministes''' ont profondément renouvelé la réflexion sur les relations entre genre, pouvoir et création artistique depuis les années 1970, mais connaissent actuellement des développements particulièrement féconds qui dépassent le simple constat de la sous-représentation des femmes artistes. Les théoriciennes contemporaines, s'inspirant notamment de Judith Butler, Donna Haraway, Karen Barad, développent des analyses de la manière dont les catégories de genre structurent non seulement la reconnaissance institutionnelle des artistes mais également les critères d'évaluation esthétique eux-mêmes. Ainsi, les qualités traditionnellement valorisées dans l'art moderniste, comme la maîtrise technique virtuose, l'originalité radicale, le génie créateur solitaire, reflètent et reproduisent des valeurs culturellement codées comme masculines. Inversement, les pratiques associées au féminin comme l'artisanat, les arts appliqués, les formes collaboratives, l'art textile, ont été systématiquement dévalorisées et exclues des canons artistiques légitimes. Des artistes et théoriciennes comme Judy Chicago, Lucy Lippard, Linda Nochlin, Griselda Pollock ont ouvert la voie à cette critique, mais les développements contemporains intègrent désormais les perspectives '''queer''' et '''trans''' qui déconstruisent encore plus radicalement les binarités de genre. L'esthétique queer, théorisée notamment par José Esteban Muñoz dans ''Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity'', valorise l'échec, le camp, la performativité exagérée, l'ambiguïté comme stratégies esthétiques subversives contestant les normes hétéronormatives qui régissent implicitement les canons du bon goût et de la beauté légitime. Cette perspective ouvre des lectures radicalement nouvelles d'œuvres et de pratiques autrefois marginalisées, révélant leurs dimensions critiques et transformatrices. Les '''esthétiques écologiques''' ou '''écoesthétiques''' constituent une troisième perspective émergente répondant à l'urgence de la crise climatique et de l'effondrement de la biodiversité. Ces approches remettent fondamentalement en question l'anthropocentrisme qui a caractérisé la tradition esthétique occidentale, centrée sur la perception et le jugement humains comme seules instances légitimes d'évaluation esthétique. Des philosophes comme Timothy Morton développent une '''écologie sombre''' (dark ecology) qui abandonne les visions romantiques d'une nature harmonieuse et belle pour reconnaître sa dimension étrange, monstrueuse, radicalement autre. L'esthétique doit selon Morton intégrer la conscience de ce qu'il nomme les '''hyperobjets''' : entités massives distribuées dans l'espace et le temps à des échelles qui dépassent radicalement la perception humaine ordinaire, comme le réchauffement climatique, la radioactivité, l'évolution biologique, dont nous ne pouvons faire l'expérience que partiellement et indirectement mais qui néanmoins déterminent profondément nos conditions d'existence. Ces perspectives exigent que l'art ne se contente plus de représenter la nature comme extériorité contemplée mais qu'il reconnaisse notre intrication profonde dans des processus écologiques qui nous dépassent infiniment. Des pratiques artistiques comme le '''land art écologique''', l'art des données environnementales, les collaborations art-science tentent de rendre sensibles ces échelles et processus inhabituellement grands ou lents pour la perception humaine, créant des dispositifs qui permettent d'expérimenter viscéralement ce qui demeure ordinairement abstraction scientifique. Cependant, ces démarches soulèvent des questions théoriques fondamentales : l'expérience esthétique demeure-t-elle nécessairement anthropocentrée ou peut-on véritablement imaginer une esthétique non-humaine, tenant compte des perspectives et des affects d'autres espèces, voire d'entités non-vivantes comme les écosystèmes, les fleuves, les montagnes ? Les '''esthétiques du care''' développent une approche relationnelle et éthique de l'art, s'inspirant des théories féministes du care (sollicitude) élaborées par Carol Gilligan, Joan Tronto, Nel Noddings. Appliquées au domaine artistique par des théoriciennes comme Maria Puig de la Bellacasa, ces perspectives valorisent les dimensions de vulnérabilité, d'interdépendance, d'attention, de maintenance qui ont été historiquement exclues des théories esthétiques dominantes privilégiant la création ex nihilo, l'autonomie, la rupture, l'innovation radicale. L'esthétique du care réhabilite des pratiques longtemps dévalorisées : la conservation et la restauration des œuvres, la médiation culturelle, l'art participatif communautaire, l'art thérapeutique, toutes activités impliquant des relations durables de soin plutôt que des gestes héroïques de création spectaculaire. Cette perspective résonne profondément avec les transformations institutionnelles contemporaines qui repensent les musées non plus comme temples sacrés de l'art mais comme espaces de soin communautaire, particulièrement crucial durant la pandémie de COVID-19 qui a révélé l'importance vitale des liens sociaux et du soutien mutuel. Les '''nouvelles ontologies esthétiques''' remettent en question la conception substantialiste traditionnelle qui définit l'œuvre d'art comme objet stable possédant des propriétés intrinsèques déterminées. Inspirées par la philosophie processuelle de Whitehead, le matérialisme vital de Jane Bennett, la théorie des assemblages de Deleuze et Guattari, et le réalisme agentiel de Karen Barad, ces approches conçoivent l'œuvre non comme entité fixe mais comme '''événement''', '''processus''', '''assemblage''' d'éléments hétérogènes (matériaux, gestes artistiques, contextes institutionnels, réceptions spectatorielles) qui ne préexistent pas à leur relation mais émergent de celle-ci. Cette ontologie relationnelle bouleverse de nombreux débats esthétiques classiques sur la nature de l'œuvre, son identité à travers le temps, sa signification, en montrant que ces propriétés ne sont pas intrinsèques mais constamment co-constituées par les réseaux de relations dans lesquels l'œuvre s'inscrit. L''''esthétique computationnelle et algorithmique''' s'intéresse aux modes spécifiques de perception, de création et d'évaluation esthétiques générés par les systèmes informatiques, particulièrement l'intelligence artificielle. Des philosophes comme Luciana Parisi développent une '''esthétique algorithmique''' qui ne se contente pas d'analyser l'art produit par les machines mais interroge la manière dont les algorithmes façonnent notre sensibilité contemporaine, créant de nouvelles formes de subjectivité esthétique. Les systèmes de recommandation culturelle (Spotify, Netflix, algorithmes de curation des réseaux sociaux) construisent activement nos goûts, nos préférences, nos habitudes perceptives selon des logiques computationnelles qui échappent largement à notre conscience. Cette esthétisation algorithmique de l'expérience quotidienne transforme profondément notre rapport au beau, à l'art, à la culture, soulevant des questions urgentes sur l'autonomie du jugement esthétique à l'ère des plateformes numériques. Les '''esthétiques matérialistes''' redécouvrent l'importance de la matérialité des œuvres contre les tendances idéalistes et conceptualistes qui avaient dominé certains courants de l'art et de la théorie contemporains. S'inspirant des théories du nouveau matérialisme, ces approches insistent sur l'agentivité propre des matériaux artistiques (pigments, argile, pierre, données numériques) qui ne sont pas de simples supports passifs de l'intention créatrice mais possèdent des propriétés, des affordances, des résistances qui co-déterminent activement la forme finale de l'œuvre. L'artiste ne domine pas totalement la matière mais négocie constamment avec elle, ajuste ses gestes à ses réponses, découvre des possibilités émergentes imprévisibles. Cette perspective valorise les dimensions tacites, corporelles, improvisationnelles de la création artistique contre l'intellectualisme qui avait parfois réduit l'art à l'illustration de concepts préexistants. Ces perspectives théoriques émergentes, bien que diverses et parfois divergentes dans leurs orientations, convergent néanmoins sur plusieurs refus communs : refus de l'anthropocentrisme, refus de l'eurocentrisme, refus du dualisme esprit/matière, refus de l'autonomie absolue de l'art, refus de la neutralité axiologique. Elles partagent l'ambition de développer des cadres conceptuels plus inclusifs, plus écologiquement responsables, plus attentifs aux dimensions matérielles, corporelles et technologiques de l'expérience esthétique, plus ouverts aux traditions et pratiques non-occidentales. Ensemble, elles dessinent les contours d'une philosophie de l'art pour le vingt-et-unième siècle qui reconnaît pleinement les défis historiques inédits auxquels l'humanité fait face. == Conclusion == Le panorama théorique et pratique de la philosophie de l'art contemporain que nous avons parcouru révèle un champ disciplinaire en pleine transformation, traversé de tensions productives, de controverses irrésolues et d'interrogations fondamentales qui redéfinissent profondément les paramètres mêmes de la réflexion esthétique. Loin de constituer une simple période de transition entre un paradigme classique épuisé et un nouveau paradigme stabilisé, la situation présente se caractérise par la coexistence conflictuelle de multiples perspectives théoriques incompatibles, par la multiplication d'objets artistiques qui défient les catégories traditionnelles, par l'émergence de pratiques institutionnelles qui remettent en question les modèles hérités, et par l'intrusion de technologies radicalement nouvelles qui bouleversent les conditions mêmes de la création et de la réception des œuvres. Cette situation d'incertitude théorique, si elle peut engendrer inconfort et désorientation, possède également une dimension profondément stimulante et créative. Elle nous contraint à abandonner les certitudes rassurantes des systèmes clos, à interroger les présupposés implicites qui structuraient notre compréhension de l'art, à explorer des territoires conceptuels inédits, à inventer de nouveaux outils théoriques adaptés aux réalités émergentes. La philosophie de l'art ne peut plus se contenter d'appliquer mécaniquement des cadres hérités du dix-huitième ou du dix-neuvième siècle à des phénomènes contemporains radicalement différents de ceux qui ont motivé l'élaboration de ces théories. Elle doit accepter la nécessité d'une refondation partielle, voire totale dans certains cas, de ses concepts, de ses méthodes, de ses objets, de ses objectifs. Les '''défis épistémologiques''' auxquels fait face la discipline sont considérables. Comment penser l'art à une époque où la distinction entre artiste et machine se brouille, où des algorithmes génèrent en quelques secondes des images d'une complexité formelle qui aurait nécessité des mois de travail manuel ? La conception romantique du génie créateur, sujet souverain maîtrisant pleinement son processus de création, devient manifestement inadéquate lorsque des systèmes d'intelligence artificielle produisent des œuvres dont les créateurs humains ne comprennent pas entièrement les mécanismes génératifs. Devons-nous pour autant abandonner complètement la notion de créativité ou plutôt la repenser radicalement pour intégrer les dimensions computationnelles, algorithmiques, statistiques qui caractérisent désormais une part croissante de la production artistique ? Comment articuler une conception élargie de la créativité qui reconnaisse simultanément l'agentivité humaine, l'agentivité machinique et leurs multiples enchevêtrements hybrides ? De même, l'ontologie de l'œuvre d'art se trouve radicalement questionnée par les pratiques contemporaines. Qu'est-ce qu'une œuvre à l'ère de la reproductibilité numérique infinie, lorsque le fichier original ne se distingue en rien matériellement de ses innombrables copies ? Les NFT tentent de réintroduire artificiellement la rareté dans le domaine digital, mais cette opération demeure profondément ambiguë : le certificat cryptographique confère-t-il véritablement une propriété de l'œuvre ou simplement un titre de propriété symbolique déconnecté de toute possession effective ? Les performances éphémères qui existent uniquement dans leur actualisation temporaire, les œuvres participatives co-créées par des collectifs anonymes, les projets processuels qui se déploient sur des années voire des décennies, toutes ces formes contemporaines résistent aux catégories ontologiques traditionnelles qui définissaient l'œuvre comme objet stable possédant des propriétés intrinsèques déterminées. Une ontologie relationnelle, processuelle, événementielle semble nécessaire, mais comment la développer rigoureusement sans tomber dans une dissolution totale qui rendrait impossible toute identification, distinction, évaluation des œuvres ? Les '''enjeux éthiques et politiques''' traversent désormais l'ensemble du champ artistique avec une acuité inédite. La responsabilité sociale des artistes et des institutions culturelles ne constitue plus une dimension optionnelle ou périphérique mais s'impose comme exigence centrale face aux urgences contemporaines. La crise climatique requiert que le monde de l'art interroge et transforme radicalement ses pratiques, de la production matérielle des œuvres à l'organisation d'expositions internationales carbonivores. La persistance d'inégalités structurelles de genre, de race, de classe dans les institutions culturelles, longtemps naturalisées ou invisibilisées, fait désormais l'objet de contestations organisées exigeant transformations effectives plutôt que déclarations d'intention symboliques. La financiarisation extrême du marché de l'art, la spéculation effrénée sur certaines œuvres, l'utilisation de l'art dans des stratégies d'évasion fiscale et de blanchiment d'argent via les ports francs opaques, tous ces phénomènes soulèvent des questions éthiques fondamentales sur la compatibilité entre valeur artistique et valeur marchande, entre fonction culturelle et fonction spéculative. Ces enjeux ne concernent pas seulement les praticiens et les professionnels du monde de l'art mais engagent la société dans son ensemble. Les musées, financés largement par des fonds publics, doivent-ils accepter sans condition des mécénats privés provenant d'entreprises impliquées dans la destruction écologique ou l'exploitation sociale ? Les technologies d'intelligence artificielle, développées par des entreprises privées utilisant sans autorisation le travail créatif de millions d'artistes pour entraîner leurs modèles, constituent-elles un outil émancipateur démocratisant la création ou un dispositif d'expropriation massive et de prolétarisation des travailleurs culturels ? L'art contemporain, devenu inaccessible financièrement à l'immense majorité de la population et parfois hermétique conceptuellement même pour les publics cultivés, peut-il légitimement prétendre servir des fonctions démocratiques d'éducation, d'émancipation, de création de liens sociaux ? Les '''perspectives théoriques émergentes''' que nous avons examinées, des esthétiques décoloniales aux esthétiques écologiques en passant par les ontologies relationnelles et les approches féministes, convergent vers plusieurs refus communs qui définissent négativement mais puissamment les contours d'une nouvelle pensée esthétique. Refus de l'universalisme abstrait qui dissimulait en réalité la particularité historique de l'expérience européenne masculine bourgeoise érigée en norme. Refus de l'anthropocentrisme qui excluait systématiquement de la considération esthétique les dimensions non-humaines de l'existence. Refus de l'autonomie absolue de l'art qui servait paradoxalement à le couper de toute fonction sociale critique. Refus du dualisme esprit/matière qui dévalorisait les dimensions corporelles, sensibles, matérielles de la création et de l'expérience artistiques. Refus de l'individualisme méthodologique qui occultait les déterminations collectives, institutionnelles, technologiques de toute pratique artistique. Ces refus multiples ouvrent des espaces théoriques nouveaux, encore largement inexplorés. Une esthétique véritablement planétaire, reconnaissant la multiplicité irréductible des traditions et des pratiques sans les hiérarchiser selon une échelle unique de valeur. Une esthétique écologique, repensant radicalement nos relations au monde naturel non plus sur le mode de la domination extractiviste ou de la contemplation romantique mais sur celui de l'interdépendance et du soin. Une esthétique technologique, intégrant pleinement les dimensions computationnelles, algorithmiques, numériques de la création contemporaine sans tomber dans le techno-déterminisme ou le techno-optimisme naïf. Une esthétique de la justice, articulant inséparablement questions esthétiques et questions éthico-politiques sans réduire l'une aux autres. Une esthétique matérialiste, attentive aux conditions matérielles, économiques, institutionnelles de possibilité de toute création et réception artistiques. L'élaboration de ces nouvelles perspectives théoriques ne peut se faire dans l'isolement disciplinaire mais requiert un dialogue intense et constant avec de multiples champs de savoir. Les sciences cognitives et les neurosciences nous éclairent sur les mécanismes perceptifs et affectifs mobilisés dans l'expérience esthétique. La sociologie de l'art et l'économie de la culture analysent empiriquement les structures institutionnelles et marchandes qui déterminent la production et la circulation des œuvres. Les études postcoloniales et les études de genre révèlent les dimensions politiques et idéologiques dissimulées dans les catégories esthétiques apparemment neutres. L'histoire de l'art fournit la connaissance indispensable des œuvres, des artistes, des mouvements dans leur spécificité historique concrète. Les sciences et technologies de l'information éclairent les transformations induites par le numérique et l'intelligence artificielle. Les sciences environnementales documentent l'impact écologique des pratiques culturelles et les contraintes planétaires dans lesquelles elles doivent désormais s'inscrire. La philosophie de l'art du vingt-et-unième siècle doit donc être fondamentalement interdisciplinaire, ouverte, dialogique, refusant l'autosuffisance spéculative pour s'ancrer dans l'examen attentif des pratiques concrètes, des institutions réelles, des œuvres effectives. Elle doit simultanément maintenir son ambition de rigueur conceptuelle, de cohérence théorique, de généralisation prudente qui la distingue des approches purement descriptives ou des commentaires impressionnistes. Cette double exigence d'ancrage empirique et de rigueur philosophique constitue sans doute la tension la plus productive et la plus difficile à maintenir. Au terme de ce parcours, une conviction s'impose : la philosophie de l'art demeure plus nécessaire que jamais, précisément parce que les transformations contemporaines rendent les évidences traditionnelles caduques et exigent l'élaboration de nouveaux cadres conceptuels. L'art n'est pas un domaine séparé et optionnel de l'existence humaine mais une dimension constitutive de notre rapport au monde, aux autres, à nous-mêmes. Les questions que soulève la philosophie de l'art, qu'est-ce que la beauté, qu'est-ce que la créativité, qu'est-ce que l'expérience esthétique, quelle valeur attribuer à l'art, quelle place lui accorder dans nos vies individuelles et collectives, sont en réalité des questions anthropologiques fondamentales qui engagent notre compréhension même de l'humanité. Y répondre avec la rigueur, la profondeur et l'ouverture que requiert notre époque constitue l'ambition et la responsabilité de la philosophie de l'art contemporaine. == Bibliographie == === Ouvrages fondamentaux === '''Théorie critique et esthétique''' * Adorno, Theodor W. ''Aesthetic Theory'', trad. Robert Hullot-Kentor, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997 (1970). * Adorno, Theodor W. et Horkheimer, Max. ''La Dialectique de la raison'', Paris, Gallimard, 1974 (1947). * Althusser, Louis. « Idéologie et appareils idéologiques d'État », dans ''Positions'', Paris, Éditions sociales, 1976 (1970). * Althusser, Louis. « Lettre sur la connaissance de l'art », dans ''Écrits sur l'art'', Paris, Le Livre de poche, 2015 (1966). * Eagleton, Terry. ''The Ideology of the Aesthetic'', Oxford, Blackwell, 1990. * Eagleton, Terry. ''Marxism and Literary Criticism'', Berkeley, University of California Press, 1976. '''Postmodernisme''' * Baudrillard, Jean. ''Simulacres et simulation'', Paris, Galilée, 1981. * Baudrillard, Jean. ''La Société de consommation'', Paris, Denoël, 1970. * Foster, Hal (dir.). ''The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture'', Port Townsend, Bay Press, 1983. * Jameson, Fredric. ''Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism'', Durham, Duke University Press, 1991. * Lyotard, Jean-François. ''La Condition postmoderne : Rapport sur le savoir'', Paris, Minuit, 1979. '''Études postcoloniales''' * Said, Edward W. ''Orientalism'', New York, Pantheon Books, 1978. * Said, Edward W. ''Culture and Imperialism'', New York, Knopf, 1993. * Spivak, Gayatri Chakravorty. « Can the Subaltern Speak? », dans Cary Nelson et Lawrence Grossberg (dir.), ''Marxism and the Interpretation of Culture'', Urbana, University of Illinois Press, 1988. * Bhabha, Homi K. ''The Location of Culture'', Londres, Routledge, 1994. * Fanon, Frantz. ''Peau noire, masques blancs'', Paris, Seuil, 1952. '''Philosophie de l'art classique''' * Benjamin, Walter. ''L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique'', Paris, Allia, 2011 (1935). * Habermas, Jürgen. « La modernité : un projet inachevé », ''Critique'', n° 413, 1981 (1980). === Art contemporain et marchés === * Anderson, Perry. ''The Origins of Postmodernity'', Londres, Verso, 1998. * Bishop, Claire. ''Artificial Hells: Participatory Art and the Politics of Spectatorship'', Londres, Verso, 2012. * Horowitz, Noah. ''Art of the Deal: Contemporary Art in a Global Financial Market'', Princeton, Princeton University Press, 2011. * Velthuis, Olav. ''Talking Prices: Symbolic Meanings of Prices on the Market for Contemporary Art'', Princeton, Princeton University Press, 2005. * Thompson, Don. ''The $12 Million Stuffed Shark: The Curious Economics of Contemporary Art'', New York, Palgrave Macmillan, 2008. === Art numérique et intelligence artificielle === * Kuspit, Donald. ''The End of Art'', Cambridge, Cambridge University Press, 2004. * Paul, Christiane. ''Digital Art'', Londres, Thames & Hudson, 2003. * Zylinska, Joanna. ''AI Art: Machine Visions and Warped Dreams'', Londres, Open Humanities Press, 2020. === Écologie et art === * Morton, Timothy. ''Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World'', Minneapolis, University of Minnesota Press, 2013. * Morton, Timothy. ''Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence'', New York, Columbia University Press, 2016. * Demos, T. J. ''Decolonizing Nature: Contemporary Art and the Politics of Ecology'', Berlin, Sternberg Press, 2016. === Esthétiques féministes et queer === * Butler, Judith. ''Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity'', New York, Routledge, 1990. * Haraway, Donna. ''Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene'', Durham, Duke University Press, 2016. * Muñoz, José Esteban. ''Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity'', New York, NYU Press, 2009. * Nochlin, Linda. « Why Have There Been No Great Women Artists? », ''ARTnews'', janvier 1971. * Pollock, Griselda. ''Differencing the Canon: Feminist Desire and the Writing of Art's Histories'', Londres, Routledge, 1999. === Philosophie et nouvelles ontologies === * Bennett, Jane. ''Vibrant Matter: A Political Ecology of Things'', Durham, Duke University Press, 2010. * Barad, Karen. ''Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning'', Durham, Duke University Press, 2007. * Latour, Bruno. ''Nous n'avons jamais été modernes : Essai d'anthropologie symétrique'', Paris, La Découverte, 1991. === Décolonisation et esthétiques décoloniales === * Mignolo, Walter. ''The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options'', Durham, Duke University Press, 2011. * Quijano, Aníbal. « Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America », ''Nepantla: Views from South'', vol. 1, n° 3, 2000. * Ahmad, Aijaz. ''In Theory: Classes, Nations, Literatures'', Londres, Verso, 1992. === Rapports et études === * Art Basel et UBS. ''The Art Basel and UBS Global Art Market Report'', années diverses. * Julie's Bicycle. ''Art of Zero: Culture and Climate Emergency'', Londres, 2021. * U.S. Copyright Office. ''Copyright Registration Guidance: Works Containing Material Generated by Artificial Intelligence'', 2023. === Articles et chapitres essentiels === * Danto, Arthur C. « The Artworld », ''The Journal of Philosophy'', vol. 61, n° 19, 1964. * Dickie, George. « Defining Art », ''American Philosophical Quarterly'', vol. 6, n° 3, 1969. * Weitz, Morris. « The Role of Theory in Aesthetics », ''The Journal of Aesthetics and Art Criticism'', vol. 15, n° 1, 1956. {{Autocat}} dh0hjbtneqzx59whuhietrxt4elzmyc 0 83010 768191 766935 2026-06-20T08:54:09Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768191 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Autorité|lecture=oui}} L'autorité désigne un pouvoir de commandement reconnu comme légitime, qui obtient l'obéissance sans recourir à la contrainte physique ni à l'argumentation rationnelle. Cette notion occupe une place centrale en philosophie politique puisqu'elle permet de penser les fondements de l'ordre social et la nature du lien entre gouvernants et gouvernés. Contrairement au pouvoir brut ou à la violence, l'autorité implique une reconnaissance par ceux qui s'y soumettent de sa justesse et de sa légitimité<ref>Hannah Arendt, "Qu'est-ce que l'autorité ?", dans ''La Crise de la culture'', Paris, Gallimard, coll. "Folio Essais", 1972 , p. 121-185</ref>. == Définition et distinctions conceptuelles == L'autorité se distingue de plusieurs notions voisines avec lesquelles elle est souvent confondue. Hannah Arendt en propose une définition qui fait référence : « L'autorité exclut l'usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l'autorité proprement dite a échoué. L'autorité, d'autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l'égalité et opère par un processus d'argumentation. Là où l'on a recours à des arguments, l'autorité est laissée de côté »<ref>Hannah Arendt, ''La Crise de la culture'', Paris, Gallimard, 1972, p. 122-123</ref>. Face à l'ordre égalitaire de la persuasion se dresse l'ordre autoritaire, qui est toujours hiérarchique. L'autorité se différencie ainsi de la violence ou de la force, qui contraignent les corps, et de la persuasion rationnelle, qui s'adresse à l'intelligence. Elle repose sur une reconnaissance libre et volontaire de la légitimité de celui qui commande. Comme le précisent les juristes romains, « cum potestas in populo, auctoritas in senatu sit » : si le pouvoir est dans le peuple, l'autorité réside dans le Sénat<ref>Cicéron, ''De Legibus'', III, 12</ref>. Cette formule indique que l'autorité n'est pas le pouvoir d'action immédiate (potestas), mais plutôt une puissance de conseil et de légitimation qui augmente et fortifie le pouvoir politique. L'étymologie latine du terme ''auctoritas'' éclaire cette fonction. Le mot dérive du verbe ''augere'' (augmenter), qui désigne l'action d'accroître, d'augmenter<ref>Pierre Grimal, ''La Civilisation romaine'', Paris, Flammarion, 1981, p. 121</ref>. Ceux qui détiennent l'autorité sont les ''auctores'', ceux qui augmentent et renforcent la fondation originelle de la cité. L'autorité ne crée pas ex nihilo, elle confirme, ratifie et donne du poids à ce qui existe déjà. Elle se distingue ainsi du pouvoir créateur ou révolutionnaire. == L'autorité dans la pensée antique et médiévale == === Le modèle romain === Rome offre le modèle classique de l'autorité politique. Pour les Romains, l'autorité renvoie à la fondation de la cité et à la transmission de cette expérience fondatrice à travers les générations. Le mot ''auctoritas'' désignait d'abord le pouvoir du Sénat, composé des ''patres'', les pères qui avaient hérité de l'expérience des fondateurs, les ''maiores''<ref>Hannah Arendt, "Qu'est-ce que l'autorité ?", op. cit., p. 160-161</ref>. L'autorité des vivants était toujours dérivée et dépendante de celle des fondateurs de Rome. Elle avait ainsi ses racines dans le passé, mais ce passé n'était pas moins présent dans la vie réelle de la cité que le pouvoir des vivants. Cette conception romaine établit un lien indissoluble entre trois éléments : la religion (religio), la tradition et l'autorité. La religion reliait les citoyens à leurs ancêtres et aux dieux fondateurs de Rome. La tradition préservait le passé en transmettant le témoignage des ancêtres d'une génération à la suivante. L'autorité augmentait constamment cette fondation en l'actualisant dans le présent. Comme l'écrit Hannah Arendt, « aussi longtemps que cette tradition restait ininterrompue, l'autorité demeurait inviolée ; et agir sans autorité et sans tradition, sans normes et modèles admis et consacrés par le temps, sans l'aide de la sagesse des pères fondateurs, était inconcevable »<ref>Hannah Arendt, ''La Crise de la culture'', op. cit., p. 163</ref>. L'Église catholique a hérité et transformé ce modèle romain. Lorsque le pape Gélase Ier, au Ve siècle, distingue l'''auctoritas'' spirituelle des prêtres de la ''potestas'' temporelle des rois, il s'approprie le rôle directeur du Sénat romain tout en instituant une séparation entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel<ref>Lettre du pape Gélase Ier à l'empereur Anastase (494), citée dans Jacques Maritain, ''L'Homme et l'État'', Paris, PUF, 1953, p. 159-160</ref>. === Aristote et l'autorité naturelle === Chez Aristote, l'autorité se fonde sur la nature des êtres et leurs inégalités naturelles. Dans la ''Politique'', le philosophe établit une hiérarchie des relations d'autorité au sein de la famille : l'autorité du père sur les enfants, celle du mari sur la femme, celle du maître sur l'esclave<ref>Aristote, ''Politique'', I, 3-7, 1253b-1255b</ref>. Pour Aristote, « il y a dans l'espèce humaine des individus aussi inférieurs aux autres que le corps l'est à l'âme, ou la bête à l'homme ; ce sont ceux dont le meilleur parti à tirer est l'usage de leurs forces corporelles : d'après nos principes, ces gens-là sont destinés par la nature à l'esclavage, parce que, pour eux, rien n'est plus avantageux que d'obéir »<ref>Aristote, ''Politique'', I, 5, 1254b</ref>. Cette conception naturaliste de l'autorité sera remise en cause par la modernité politique, qui affirme l'égalité naturelle des hommes. Thomas d'Aquin, au XIIIe siècle, intégrera la pensée aristotélicienne dans une conception chrétienne de l'autorité. Il distingue plusieurs formes de gouvernement selon le type d'autorité qui s'y exerce : l'autorité royale du père, l'autorité politique du mari, l'autorité despotique du maître<ref>Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', IIa-IIae, q. 50, a. 1</ref>. == Les théories modernes de l'autorité == === Max Weber et les types de domination légitime === Le sociologue allemand Max Weber propose une typologie des formes de domination légitime qui reste fondamentale pour penser l'autorité moderne. Dans ''Économie et société'', Weber définit la domination comme « la chance, pour des ordres spécifiques, de trouver obéissance de la part d'un groupe déterminé d'individus »<ref>Max Weber, ''Économie et société'', tome 1, Paris, Plon, coll. "Agora", 1995 , p. 285</ref>. Ce qui distingue la domination légitime de la simple contrainte, c'est que les dominés reconnaissent comme valide le pouvoir qui s'exerce sur eux. Weber identifie trois types purs de domination légitime, correspondant à trois fondements différents de la légitimité. La '''domination traditionnelle''' repose sur « la croyance quotidienne en la sainteté de traditions valables de tout temps et en la légitimité de ceux qui sont appelés à exercer l'autorité par ces moyens »<ref>Max Weber, ''Économie et société'', op. cit., p. 289</ref>. C'est l'autorité de l'« éternel hier », des coutumes consacrées par leur validité immémoriale. Le patriarche ou le prince patrimonial gouverne en vertu de la tradition. La '''domination charismatique''' se fonde sur « la soumission extraordinaire au caractère sacré, à la vertu héroïque ou à la valeur exemplaire d'une personne, ou encore émanant d'ordres révélés ou émis par celle-ci »<ref>Ibid.</ref>. Le chef charismatique – prophète, chef de guerre, grand démagogue – est obéi en raison de dons personnels extraordinaires qui suscitent le dévouement de ses disciples ou partisans. Cette forme d'autorité est instable car elle dépend entièrement de la personne du chef et pose toujours le problème de sa transmission. La '''domination légale-rationnelle''' repose enfin « sur la croyance en la légalité des règlements arrêtés et du droit de donner des directives qu'ont ceux qui sont appelés à exercer la domination par ces moyens »<ref>Ibid., p. 290</ref>. C'est la domination par la bureaucratie et le droit formel, caractéristique de l'État moderne. On obéit non à la personne, mais à des règles impersonnelles et à des compétences définies juridiquement. Cette forme de domination est la plus stable mais aussi la plus désenchantée, car elle évacue toute dimension personnelle ou sacrée de l'autorité. === Alexandre Kojève et les quatre types d'autorité === Le philosophe russe naturalisé français Alexandre Kojève propose dans ''La notion de l'autorité'' (1942) une analyse phénoménologique de l'autorité qui identifie quatre types purs<ref>Alexandre Kojève, ''La notion de l'autorité'', Paris, Gallimard, coll. "Bibliothèque des Idées", 2004 </ref>. Kojève définit l'autorité comme « la possibilité d'agir sur les autres (ou sur un autre) sans que ces autres réagissent sur celui qui agit, tout en étant capable de le faire »<ref>Ibid., p. 58</ref>. L'autorité n'est donc ni la simple force physique ni la persuasion rationnelle, mais un rapport social spécifique où l'obéissance est librement consentie. L''''autorité du Père''' se fonde sur la causalité : le père a engendré le fils et cette relation causale lui confère une autorité naturelle. On obéit au père parce qu'il est à l'origine de notre existence. Cette forme d'autorité correspond à la théorie d'Aristote et se prolonge dans l'idée de tradition. L''''autorité du Maître''' repose sur le risque : le maître a risqué sa vie dans la lutte pour la reconnaissance et cette bravoure lui confère une supériorité sur l'esclave qui a préféré la vie à la liberté. Cette théorie, que Kojève associe à Hegel, fonde l'autorité sur le courage et le mépris de la mort<ref>Ibid., p. 80-95</ref>. L''''autorité du Chef''' se base sur un projet : le chef voit plus loin que les autres, il a une vision de l'avenir et sait comment y parvenir. On lui obéit parce qu'il possède une compétence supérieure dans la prévision et l'organisation. Cette forme correspond à la domination rationnelle et technocratique. Enfin, l''''autorité du Juge''' repose sur la justice : le juge est impartial, il reconnaît à chacun ce qui lui revient. On obéit à son verdict parce qu'il est équitable, parce qu'il incarne un principe de justice reconnu par tous<ref>Ibid., p. 120-145</ref>. Kojève montre que toute autorité historique concrète combine ces quatre types dans des proportions variables. L'autorité totale, comme celle de Dieu dans la théologie ou de l'État dans certaines doctrines, réunirait les quatre formes. L'autorité politique effective est généralement un composé complexe de ces éléments purs. == La crise moderne de l'autorité == === La rupture avec la tradition === Hannah Arendt diagnostique une crise profonde de l'autorité dans le monde moderne, liée à la rupture du fil de la tradition. « L'autorité a disparu du monde moderne », écrit-elle en ouverture de son essai<ref>Hannah Arendt, ''La Crise de la culture'', op. cit., p. 121</ref>. Cette disparition ne signifie pas que toute forme de commandement a cessé, mais que nous avons perdu la compréhension authentique de ce qu'est l'autorité et des expériences qui lui avaient donné naissance. La tradition romaine, qui unissait religion, tradition et autorité en une trinité indissoluble, s'est effondrée. Les révolutions modernes ont tenté de retrouver l'esprit de Rome en restaurant le geste fondateur, mais elles ont échoué à réinstituer une véritable autorité. Seule la Révolution américaine a partiellement réussi, en établissant une Constitution qui fait référence à l'acte fondateur des Pères fondateurs<ref>Ibid., p. 174-178</ref>. Mais même cette tentative ne pouvait entièrement reconstituer l'expérience romaine, car le monde moderne a perdu la dimension religieuse et la continuité temporelle qui caractérisaient l'autorité antique. La modernité se caractérise par le refus de toute hiérarchie non justifiable rationnellement, par l'affirmation de l'égalité naturelle des hommes et par la valorisation du changement et du progrès contre la tradition. Ces principes fondamentaux de la pensée moderne sont incompatibles avec l'autorité au sens traditionnel. Comme l'écrit Arendt, « l'autorité, comme on l'a connue jadis, qui naquit de l'expérience romaine de la fondation et fut interprétée à la lumière de la philosophie politique grecque, n'a nulle part été réinstituée, ni par les révolutions ni par le moyen encore prometteur de la restauration, ni surtout par les états d'esprits et courants conservateurs »<ref>Ibid., p. 184</ref>. === Les tentatives de restauration autoritaire === Face à cette crise, le XXe siècle a connu diverses tentatives de restauration de l'autorité, souvent sous des formes perverties. Les régimes totalitaires ont prétendu incarner une autorité absolue, mais ils ne reposaient en réalité que sur la terreur et la violence. Comme le souligne Arendt, « là où la force est employée, l'autorité proprement dite a échoué »<ref>Ibid., p. 122</ref>. Le totalitarisme n'est donc pas une forme d'autorité mais son contraire, la négation même de toute autorité authentique. Les régimes autoritaires traditionnels, s'ils recourent moins massivement à la violence que le totalitarisme, ne parviennent pas davantage à restaurer une véritable autorité. Ils confondent l'autorité avec l'autoritarisme, c'est-à-dire avec l'imposition arbitraire de la volonté des gouvernants. Or l'autoritarisme, comme le note le philosophe français André Comte-Sponville, est un « abus d'autorité, le plus souvent fondé sur la croyance naïve qu'elle pourrait suffire »<ref>André Comte-Sponville, ''Dictionnaire philosophique'', Paris, PUF, 2001, p. 62</ref>. === Vers une conception démocratique de l'autorité === Peut-on concevoir une autorité compatible avec les principes démocratiques d'égalité et de liberté ? Plusieurs penseurs contemporains tentent de penser cette difficile articulation. L'autorité démocratique ne peut plus se fonder sur la tradition ou sur une transcendance religieuse, mais elle reste nécessaire au fonctionnement de toute société. Elle doit désormais trouver sa légitimité dans le consentement des citoyens et dans sa capacité à servir le bien commun. Dans le domaine éducatif, cette question se pose avec une acuité particulière. Comment exercer une autorité pédagogique sans tomber dans l'autoritarisme, tout en évitant la démission éducative ? Certains auteurs contemporains proposent le concept d''''autorité éducative bienveillante''', qui vise à accompagner le devenir autonome de l'élève tout en maintenant un cadre nécessaire<ref>Eirick Prairat, "Autorité et respect en éducation", ''Le Télémaque'', n° 36, 2009, p. 59-72</ref>. Cette autorité se distingue de la simple domination par son orientation vers l'émancipation de celui qui y est soumis. == Autorité et pouvoir dans la théorie politique contemporaine == === La distinction arendtienne entre pouvoir et autorité === Hannah Arendt propose une distinction fondamentale entre pouvoir, autorité et violence. Le pouvoir est « l'aptitude des hommes à agir, et à agir de façon concertée »<ref>Hannah Arendt, ''Du mensonge à la violence'', Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 153</ref>. Il naît de l'action collective et repose sur le consentement. La violence, au contraire, est instrumentale et repose sur l'usage de la force. L'autorité se situe entre les deux : elle n'est ni l'action collective du pouvoir ni la contrainte de la violence, mais une relation hiérarchique reconnue comme légitime par tous. Cette distinction permet de comprendre pourquoi les régimes totalitaires, malgré leur prétention à l'autorité absolue, sont en réalité dépourvus d'autorité authentique. Ils ne reposent que sur la terreur et la violence, non sur une reconnaissance librement consentie. À l'inverse, le pouvoir démocratique, fondé sur l'action concertée des citoyens, peut générer une forme d'autorité institutionnelle qui ne dépend pas de la coercition. === L'autorité à l'époque de l'État de droit === Dans les démocraties contemporaines, l'autorité se manifeste principalement sous des formes institutionnelles et juridiques. L'autorité de la loi, garantie par l'État de droit, ne repose ni sur la tradition ni sur le charisme, mais sur la reconnaissance de procédures légitimes d'élaboration des normes. Le philosophe allemand Jürgen Habermas a développé une théorie de la légitimité démocratique fondée sur la discussion rationnelle et la formation d'une volonté collective<ref>Jürgen Habermas, ''Droit et démocratie. Entre faits et normes'', Paris, Gallimard, 1997 , p. 465-512</ref>. Cette conception procédurale de l'autorité présente l'avantage de ne pas s'appuyer sur des contenus substantiels qui pourraient être contestés dans des sociétés pluralistes. Mais elle comporte aussi des limites : peut-elle générer le respect et la reconnaissance nécessaires à toute autorité ? Ne réduit-elle pas l'autorité à une simple légalité formelle ? Ces questions restent au cœur des débats contemporains sur les fondements de l'ordre politique démocratique. == Conclusion == L'autorité demeure une notion indispensable pour penser l'ordre politique et social, même si ses formes traditionnelles ont disparu. La difficulté contemporaine tient à la nécessité de concilier l'exigence démocratique d'égalité avec la dimension hiérarchique inhérente à toute autorité. Cette tension traverse tous les domaines où s'exerce une autorité : l'éducation, la famille, l'entreprise, l'État. La réflexion philosophique sur l'autorité nous invite à distinguer soigneusement l'autorité authentique, qui augmente la liberté de ceux qui s'y soumettent en les inscrivant dans un ordre reconnu comme légitime, de l'autoritarisme qui opprime et de la violence qui détruit. Cette distinction reste plus que jamais nécessaire à l'heure où la crise de l'autorité peut conduire soit à la tyrannie d'un pouvoir sans limites, soit au chaos d'une société sans repères. == Références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Sources antiques et classiques === * Aristote, ''Politique'', trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1995 * Cicéron, ''De Legibus'', trad. G. de Plinval, Paris, Les Belles Lettres, 1959 * Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', trad. A.-M. Roguet, Paris, Cerf, 1984-1986 === Ouvrages contemporains === * Arendt Hannah, ''La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique'', Paris, Gallimard, coll. "Folio Essais", 1972 * Arendt Hannah, ''Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine'', Paris, Calmann-Lévy, 1972 * Comte-Sponville André, ''Dictionnaire philosophique'', Paris, PUF, 2001 * Habermas Jürgen, ''Droit et démocratie. Entre faits et normes'', trad. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1997 * Kojève Alexandre, ''La notion de l'autorité'', Paris, Gallimard, coll. "Bibliothèque des Idées", 2004 * Weber Max, ''Économie et société'', trad. sous la direction de J. Chavy et É. de Dampierre, Paris, Plon, 1995 === Articles === * Prairat Eirick, "Autorité et respect en éducation", ''Le Télémaque'', n° 36, 2009, p. 59-72 * Revault d'Allonnes Myriam, "La crise de l'autorité et la responsabilité pour le monde", ''Études'', tome 418, 2013/2, p. 185-195 {{Autocat}} my89j1kno9yvj40cbguc133ht5zwbwl 0 83016 768178 767677 2026-06-20T08:51:59Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768178 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Antinomie|lecture=oui}} Une antinomie (du grec ancien ἀντί, ''anti'', "contre" et νόμος, ''nomos'', "loi") désigne une contradiction ou un conflit entre deux lois, deux principes ou deux conclusions qui semblent également fondés et légitimes. Le terme apparaît d'abord dans le domaine juridique et religieux avant d'acquérir une signification technique précise en philosophie, notamment avec Kant, puis en logique mathématique avec les paradoxes de la théorie des ensembles. L'antinomie se distingue du simple paradoxe par sa gravité logique : alors qu'un paradoxe peut n'être qu'une affirmation surprenante mais soluble, l'antinomie révèle une contradiction interne au système de pensée lui-même. Elle met en lumière l'impossibilité de maintenir simultanément deux propositions qui paraissent toutes deux justifiées par des raisonnements valides. == Histoire et développement du concept == === Origines antiques === Les premières formes d'argumentation antinomique remontent à la Grèce antique. Zénon d'Élée (V{{exp|e}} siècle av. J.-C.) est souvent considéré comme l'inventeur de cette méthode argumentative avec ses célèbres paradoxes du mouvement.<ref>Kant, Emmanuel. ''Critique de la raison pure'', trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 2006 , A426/B454-A461/B489</ref> Ces paradoxes visaient à provoquer un conflit entre affirmations opposées pour révéler les contradictions inhérentes à nos concepts d'espace, de temps et de mouvement. Les philosophes mégariques, dont Eubulide de Milet (IV{{exp|e}} siècle av. J.-C.), développèrent divers arguments paradoxaux, notamment le célèbre paradoxe du menteur : « Cette phrase est fausse ».<ref>Russell, Bertrand. « La logique mathématique basée sur la théorie des types », 1908, in ''Logique et fondements des mathématiques'', Paris, Payot, 1992, p. 309-334</ref> Si la phrase est vraie, elle doit être fausse (puisque c'est ce qu'elle affirme) ; si elle est fausse, alors elle est vraie. Cette forme d'antinomie sémantique demeure centrale dans les discussions contemporaines de logique formelle. Chez Platon, l'usage des antinomies revêt une dimension dialectique positive : dans le ''Parménide'' et la ''République'', les contradictions apparentes servent à purifier la pensée et à s'élever vers les Formes intelligibles.<ref>Platon. ''Parménide'', trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 1994, 135e-136a</ref> La méthode platonicienne consiste à confronter des thèses opposées pour révéler l'insuffisance des opinions communes et orienter l'âme vers le Bien. === L'époque médiévale === Au Moyen Âge, les scolastiques s'intéressèrent intensément aux ''insolubilia'', ces énoncés dont l'affirmation ou la négation conduit à leur contraire.<ref>Ockham, Guillaume. ''Somme de logique'', trad. Joël Biard, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1988-1993</ref> Le paradoxe du menteur fut ainsi abondamment discuté dans les universités médiévales, où les logiciens tentèrent diverses solutions pour échapper à la contradiction : théorie de la cassation (l'énoncé s'annule lui-même), théorie de la restriction (l'énoncé ne peut se référer à lui-même), ou encore distinction entre différents niveaux de langage. Les débats scolastiques sur les antinomies anticipèrent ainsi certaines solutions modernes, notamment l'idée d'une hiérarchie des niveaux de discours qui sera formalisée au XX{{exp|e}} siècle par Tarski et Russell. === Les antinomies kantiennes === C'est avec Emmanuel Kant (1724-1804) que le concept d'antinomie acquiert sa formulation philosophique la plus systématique et influente. Dans la ''Critique de la raison pure'' (1781), Kant présente quatre antinomies de la raison pure qui surgissent lorsque celle-ci tente de connaître l'inconditionné, c'est-à-dire la totalité absolue des conditions d'un phénomène.<ref>Kant, Emmanuel. ''Critique de la raison pure'', op. cit., A405/B432-A567/B595</ref> Ces antinomies cosmologiques se divisent en deux catégories : les antinomies mathématiques (première et deuxième) concernent la quantité et la composition du monde, tandis que les antinomies dynamiques (troisième et quatrième) portent sur la causalité et la nécessité. ==== Première antinomie : les limites spatio-temporelles du monde ==== ''Thèse'' : Le monde a un commencement dans le temps et est limité dans l'espace. ''Antithèse'' : Le monde n'a ni commencement dans le temps ni limites dans l'espace ; il est infini tant du point de vue temporel que spatial.<ref>Kant, Emmanuel. ''Critique de la raison pure'', op. cit., A426-429/B454-457</ref> Kant démontre chaque proposition par l'absurde : si le monde était infini dans le temps, une infinité se serait écoulée jusqu'au moment présent, ce qui est contradictoire puisque l'infini ne peut être « traversé » par synthèse successive. Inversement, si le monde avait un commencement, il aurait fallu un temps vide antérieur, ce qui est également contradictoire car rien ne peut émerger d'un temps vide où aucun changement n'est possible. ==== Deuxième antinomie : la divisibilité de la matière ==== ''Thèse'' : Toute substance composée est constituée de parties simples (atomes indivisibles). ''Antithèse'' : Aucune chose composée n'est faite de parties simples ; tout est infiniment divisible.<ref>Kant, Emmanuel. ''Critique de la raison pure'', op. cit., A434-437/B462-465</ref> Cette antinomie révèle la difficulté de concevoir la nature ultime de la matière : des particules absolument simples semblent nécessaires pour fonder la composition, mais leur existence paraît impossible dans l'espace, qui est lui-même toujours divisible. ==== Troisième antinomie : liberté et déterminisme ==== ''Thèse'' : Il existe une causalité par liberté, distincte de la causalité selon les lois de la nature. ''Antithèse'' : Tout arrive selon les lois de la nature ; la liberté n'est qu'une illusion.<ref>Kant, Emmanuel. ''Critique de la raison pure'', op. cit., A444-451/B472-479</ref> Cette antinomie est cruciale pour la philosophie morale kantienne, car elle concerne la possibilité de la liberté humaine face au déterminisme naturel. Kant résoudra ce conflit en distinguant le monde phénoménal (où règne le déterminisme) du monde nouménal (où la liberté transcendantale demeure possible). ==== Quatrième antinomie : l'être nécessaire ==== ''Thèse'' : Il existe un être absolument nécessaire, soit comme partie du monde, soit comme sa cause. ''Antithèse'' : Il n'existe nulle part aucun être absolument nécessaire, ni dans le monde ni hors du monde.<ref>Kant, Emmanuel. ''Critique de la raison pure'', op. cit., A452-461/B480-489</ref> Cette antinomie touche directement aux preuves traditionnelles de l'existence de Dieu et à la question de savoir si la raison peut légitimement conclure à l'existence d'un être nécessaire. === La résolution kantienne === Kant distingue deux types de résolution selon qu'il s'agit d'antinomies mathématiques ou dynamiques. Pour les antinomies mathématiques (première et deuxième), Kant soutient que thèse et antithèse sont toutes deux fausses. L'erreur commune réside dans le présupposé du réalisme transcendantal, selon lequel le monde existerait en soi indépendamment de nos conditions de connaissance. Or, selon l'idéalisme transcendantal kantien, l'espace et le temps ne sont que des formes a priori de notre sensibilité, et non des propriétés des choses en soi. Le monde phénoménal n'est donc ni fini ni infini en soi : ces catégories ne s'appliquent qu'à la synthèse progressive de nos représentations dans l'expérience possible. Pour les antinomies dynamiques (troisième et quatrième), Kant propose une solution plus complexe : thèse et antithèse peuvent être toutes deux vraies à condition de les rapporter à des domaines différents. La thèse vaut pour l'ordre nouménal (les choses en soi), tandis que l'antithèse s'applique au monde phénoménal (les apparences). Ainsi, la liberté transcendantale peut coexister avec le déterminisme naturel sans contradiction : dans l'ordre phénoménal, tout événement est déterminé causalement, mais dans l'ordre intelligible, une causalité libre demeure pensable comme fondement de la moralité. Cette résolution fait des antinomies un argument indirect en faveur de l'idéalisme transcendantal : seule la distinction entre phénomènes et noumènes permet d'échapper aux contradictions de la raison pure. === Réceptions post-kantiennes === Hegel (1770-1831) reproche à Kant d'avoir limité les antinomies au domaine cosmologique et d'avoir cherché à les éviter plutôt qu'à les penser positivement. Selon Hegel, la contradiction n'est pas une pathologie de la raison mais le moteur même du développement dialectique de l'Esprit.<ref>Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. ''Science de la logique'', trad. Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk, Paris, Aubier, 1972-1981 [1812-1816], I, p. 43-72</ref> Toute catégorie de pensée contient en elle-même sa propre négation, et cette contradiction interne pousse la pensée à se dépasser vers une synthèse supérieure. Les antinomies kantiennes deviennent ainsi l'exemple paradigmatique du mouvement dialectique de l'Idée. Schopenhauer (1788-1860) adopte une position inverse : il considère que les antithèses kantiennes sont justifiées mais que les thèses sont sophistiques, résultant d'un attachement injustifié à des concepts métaphysiques. La première antinomie notamment révèle simplement l'inapplicabilité des catégories de finitude et d'infinitude au monde en tant que représentation. Au XX{{exp|e}} siècle, les néo-kantiens (Hermann Cohen, Ernst Cassirer) et les phénoménologues (Edmund Husserl, Martin Heidegger) continuèrent d'interroger la signification des antinomies pour la possibilité même de la métaphysique et la délimitation des pouvoirs de la raison. == Les antinomies logiques et mathématiques == === Le paradoxe de Russell === Au tournant du XX{{exp|e}} siècle, la découverte d'antinomies au cœur même de la logique et des mathématiques provoqua ce qu'on a appelé la « crise des fondements ».<ref>Russell, Bertrand. ''Les principes de la mathématique'', trad. J.-M. Roy et al., Paris, Dunod, 1990 , appendice B</ref> Bertrand Russell (1872-1970) découvrit en 1901 une contradiction dans la théorie naïve des ensembles développée par Cantor et Frege. Le paradoxe de Russell (ou antinomie de Russell) peut se formuler ainsi : soit R l'ensemble de tous les ensembles qui ne sont pas membres d'eux-mêmes. R appartient-il à lui-même ? * Si R ∈ R, alors R satisfait la condition définissant R, donc R ∉ R : contradiction. * Si R ∉ R, alors R ne satisfait pas la condition définissant R, donc R devrait appartenir à R : contradiction. On obtient formellement : R ∈ R ⇔ R ∉ R, ce qui constitue une contradiction flagrante violant le principe de non-contradiction. Russell illustra populairement ce paradoxe par l'analogie du barbier : dans un village, le barbier rase tous les hommes et seulement ceux qui ne se rasent pas eux-mêmes. Le barbier doit-il se raser lui-même ? Chaque réponse mène à une contradiction. La solution consiste à reconnaître qu'un tel barbier ne peut exister — de même, l'ensemble R ne peut exister dans un système cohérent. === Autres paradoxes ensemblistes === D'autres antinomies similaires furent découvertes à la même époque, révélant la fragilité des fondements de la théorie naïve des ensembles : Le paradoxe de Cantor (1899) : l'ensemble de tous les ensembles aurait un cardinal plus grand que n'importe quel cardinal, mais le théorème de Cantor établit que l'ensemble des parties d'un ensemble a toujours un cardinal strictement supérieur à cet ensemble. Contradiction. Le paradoxe de Burali-Forti (1897) : l'ensemble de tous les nombres ordinaux devrait être un ordinal lui-même, mais par définition il devrait être plus grand que tous les ordinaux, y compris lui-même. Ces antinomies révélèrent que le principe de compréhension illimitée — selon lequel toute propriété définit un ensemble — doit être restreint. === Solutions proposées === Plusieurs stratégies furent développées pour échapper à ces antinomies : La théorie des types de Russell (1908) hiérarchise les objets logiques en types distincts : les individus (type 0), les ensembles d'individus (type 1), les ensembles d'ensembles (type 2), etc.<ref>Russell, Bertrand. « Mathematical Logic as Based on the Theory of Types », ''American Journal of Mathematics'', vol. 30, 1908, p. 222-262</ref> Un ensemble ne peut contenir que des objets de type strictement inférieur, ce qui rend impossible la formation d'ensembles auto-référentiels comme R. Cette solution fut jugée artificielle et trop restrictive, notamment à cause de l'axiome de réductibilité nécessaire pour développer les mathématiques classiques. La théorie axiomatique des ensembles de Zermelo-Fraenkel (ZF) remplace le principe de compréhension illimitée par un schéma d'axiomes plus restrictif.<ref>Zermelo, Ernst. « Untersuchungen über die Grundlagen der Mengenlehre », ''Mathematische Annalen'', vol. 65, 1908, p. 261-281</ref> L'axiome de séparation permet de former uniquement des sous-ensembles d'ensembles déjà existants, évitant ainsi les ensembles « trop grands » comme R. Cette approche s'est imposée comme la fondation standard des mathématiques contemporaines. La théorie des classes de von Neumann-Bernays-Gödel (NBG) distingue entre ensembles (qui peuvent être éléments d'autres collections) et classes propres (collections « trop grandes » pour être éléments).<ref>Von Neumann, John. « Eine Axiomatisierung der Mengenlehre », ''Journal für die reine und angewandte Mathematik'', vol. 154, 1925, p. 219-240</ref> L'ensemble de tous les ensembles n'existe pas, mais la classe de tous les ensembles existe comme classe propre. Cette distinction permet de manipuler certaines collections paradoxales tout en évitant les contradictions. === Les antinomies sémantiques === Parallèlement aux antinomies logiques de la théorie des ensembles, les antinomies sémantiques concernent les concepts de vérité, de référence et de signification. Le paradoxe du menteur, déjà mentionné, est l'archétype de cette catégorie. Dans sa forme la plus simple : « Cette phrase est fausse ». Alfred Tarski (1902-1983) analysa systématiquement ce paradoxe et montra qu'il provenait de la confusion entre langage-objet et métalangage.<ref>Tarski, Alfred. « Le concept de vérité dans les langages formalisés », 1933, trad. in ''Logique, sémantique, métamathématique'', vol. 1, Paris, Armand Colin, 1972, p. 157-269</ref> Sa solution consiste à hiérarchiser les niveaux de langage : le prédicat « vrai » applicable aux phrases du langage L appartient au métalangage ML, et non à L lui-même. Cela empêche une phrase de L de se qualifier elle-même comme vraie ou fausse. Le théorème d'indéfinissabilité de Tarski (1933) généralise ce résultat : aucun langage formel suffisamment expressif ne peut contenir son propre prédicat de vérité sans devenir contradictoire.<ref>Tarski, Alfred, op. cit., p. 247-252</ref> Ce théorème est étroitement lié au théorème d'incomplétude de Gödel et révèle des limites intrinsèques à la formalisation complète du concept de vérité. Le paradoxe de Grelling-Nelson (1908) fournit un autre exemple d'antinomie sémantique : considérons l'adjectif « hétérologue », défini comme ne s'appliquant pas à lui-même (par exemple, « long » n'est pas un mot long, donc est hétérologue). L'adjectif « hétérologue » est-il hétérologue ? Encore une contradiction du même type. Ces antinomies obligèrent les logiciens à distinguer rigoureusement entre syntaxe (la forme des expressions) et sémantique (leur signification et leurs conditions de vérité), et à reconnaître l'impossibilité d'une transparence sémantique complète. == Distinctions conceptuelles == === Antinomie, paradoxe et contradiction === Bien que les termes soient souvent employés de façon interchangeable dans le langage courant, il existe des distinctions techniques importantes : Une contradiction est simplement une proposition de la forme « P et non-P », qui est toujours fausse en vertu du principe de non-contradiction. Par exemple : « Ce cercle est carré » est une contradiction évidente résultant de la confusion de deux figures géométriques incompatibles. Un paradoxe est une affirmation ou un raisonnement qui heurte l'intuition commune, qui semble absurde mais qui pourrait néanmoins être vraie, ou qui mène à une conclusion surprenante à partir de prémisses acceptables. Les paradoxes admettent généralement une solution, même si celle-ci n'est pas immédiatement apparente. Par exemple, le paradoxe de l'anniversaire (dans un groupe de 23 personnes, il y a plus d'une chance sur deux que deux personnes partagent le même anniversaire) est surprenant mais parfaitement cohérent une fois analysé. Une antinomie est une forme spécifique et plus grave de paradoxe : c'est une contradiction qui résulte de l'application correcte de principes rationnels apparemment valides. Les antinomies révèlent une incohérence interne au système de pensée lui-même. Contrairement aux simples paradoxes, les antinomies ne peuvent pas être résolues simplement en corrigeant une erreur de raisonnement — elles exigent une révision fondamentale des concepts, des axiomes ou des règles du système. Comme le note Denis Vernant : « Loin de s'avérer de simples erreurs de raisonnement, d'usage de règles fiables, les antinomies mettent directement en cause la pertinence des 'lois' (''nomos'') et principes de la pensée et de la raison ».<ref>Vernant, Denis. « Paradoxe », ''Encyclopédie philosophique'', 2017, https://encyclo-philo.fr/paradoxe-gp/</ref> === Antinomies logiques et antinomies sémantiques === Les logiciens distinguent traditionnellement deux catégories d'antinomies selon leur origine : Les antinomies logiques (ou formelles) découlent uniquement de considérations logiques pures, sans référence au sens ou à la signification des termes employés. Le paradoxe de Russell, le paradoxe de Cantor et celui de Burali-Forti appartiennent à cette catégorie. Ils révèlent des contradictions dans la structure formelle même de la théorie. Les antinomies sémantiques (ou linguistiques) impliquent des concepts sémantiques comme la vérité, la référence, la dénotation ou la définition. Le paradoxe du menteur, le paradoxe de Grelling-Nelson et le paradoxe de Richard sont des antinomies sémantiques. Elles surgissent lorsque le langage est utilisé pour parler de lui-même (auto-référence) sans distinction adéquate entre niveaux de discours. Cette distinction n'est cependant pas toujours tranchée. Certains paradoxes, comme celui de Berry ou de Richard, présentent des aspects à la fois logiques et sémantiques. === Le principe du cercle vicieux === Russell identifia un trait commun aux antinomies : le principe du cercle vicieux (''vicious circle principle''), selon lequel « tout ce qui présuppose la totalité d'une collection ne doit pas faire partie de cette collection ».<ref>Russell, Bertrand. « Mathematical Logic as Based on the Theory of Types », op. cit., p. 237</ref> Les antinomies violent ce principe en créant des définitions imprédicatives — des définitions qui référent à une totalité dont l'objet défini fait partie. Par exemple, définir R comme « l'ensemble de tous les ensembles qui ne sont pas membres d'eux-mêmes » crée un cercle vicieux : R ne peut être déterminé qu'après que tous les ensembles aient été identifiés, mais R lui-même prétend être l'un de ces ensembles. La théorie des types de Russell tente précisément d'éliminer les cercles vicieux en interdisant toute définition imprédicative par une stratification hiérarchique stricte. == Signification philosophique == === Les antinomies et les limites de la raison === Les antinomies révèlent des limites intrinsèques à nos capacités rationnelles et aux systèmes formels que nous construisons. Pour Kant, les antinomies cosmologiques démontrent que la raison pure ne peut connaître l'inconditionné sans tomber dans des contradictions insolubles. Elles établissent ainsi négativement la nécessité de limiter la connaissance aux phénomènes et de renoncer à la métaphysique dogmatique prétendant connaître les choses en soi. Les antinomies constituent pour Kant un argument indirect (''Gegenbeweis'') en faveur de l'idéalisme transcendantal : seule la distinction phénomène/noumène permet de résoudre les contradictions de la raison cosmologique. Les antinomies logiques du XX{{exp|e}} siècle ont conduit à des conclusions analogues concernant les systèmes formels. Le théorème d'incomplétude de Gödel (1931) établit que tout système formel cohérent suffisamment puissant pour exprimer l'arithmétique contient des propositions vraies mais indémontrables dans le système.<ref>Gödel, Kurt. « Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I », ''Monatshefte für Mathematik und Physik'', vol. 38, 1931, p. 173-198</ref> Ce théorème peut être vu comme l'expression formelle de l'impossibilité pour un système de se saisir totalement lui-même — une limitation parallèle à celle révélée par le paradoxe du menteur. Ainsi, les antinomies ne sont pas de simples erreurs corrigibles, mais pointent vers des limites structurelles de la pensée formalisée. Comme l'écrit Jean-Yves Girard à propos du paradoxe de Russell : « Le paradoxe est une clef dont on n'a pas la serrure ».<ref>Girard, Jean-Yves. « Le statut paradoxal du paradoxe », https://girard.perso.math.cnrs.fr/paradoxe2.pdf, p. 3</ref> Il indique un défaut hors-cadre, quelque chose qu'on ne verrait pas sans lui. === Illusion transcendantale et dialectique === Kant ne considère pas les antinomies comme de pures erreurs évitables, mais comme des illusions transcendantales inévitables, inhérentes à la structure même de la raison humaine.<ref>Kant, Emmanuel. ''Critique de la raison pure'', op. cit., A293-298/B349-355</ref> La raison cherche naturellement l'inconditionné, la totalité absolue des conditions, mais cette recherche légitime la conduit nécessairement aux antinomies lorsqu'elle dépasse les limites de l'expérience possible. Cette illusion ne disparaît pas même après que sa nature ait été reconnue — tout comme les illusions d'optique persistent même lorsqu'on en connaît le mécanisme. Le rôle de la critique philosophique n'est donc pas de supprimer l'illusion, mais d'empêcher qu'elle n'induise en erreur en montrant ses limites et ses conditions de validité. La dialectique transcendantale kantienne est précisément l'étude systématique de ces illusions nécessaires de la raison. Les antinomies cosmologiques constituent le cœur de cette dialectique, montrant comment la raison se divise contre elle-même lorsqu'elle prétend connaître l'absolu. === Antinomie et développement dialectique === Contre l'interprétation kantienne qui voit dans les antinomies un signe de l'échec de la métaphysique, Hegel propose de les comprendre comme le moteur positif de la pensée dialectique. Pour Hegel, la contradiction n'est pas une pathologie mais l'essence même du réel et de la pensée. Toute détermination contient sa propre négation et tend dialectiquement vers sa résolution dans une synthèse supérieure (''Aufhebung''). Les antinomies kantiennes ne sont que des exemples particuliers de cette loi universelle du développement dialectique.<ref>Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. ''Science de la logique'', op. cit., I, « La doctrine de l'être », remarques sur les antinomies kantiennes, p. 68-72</ref> Ainsi, l'antinomie de la finitude et de l'infinité du monde ne révèle pas l'impossibilité de la métaphysique, mais la nécessité de dépasser les catégories figées de l'entendement (fini ''ou'' infini) vers la compréhension spéculative de leur unité dialectique (le véritable infini comme négation de la négation, englobant et dépassant le fini). Cette lecture hégélienne des antinomies influencera profondément la philosophie continentale ultérieure, notamment le marxisme, l'existentialisme et la philosophie critique de l'École de Francfort, qui verront dans la pensée dialectique un outil pour comprendre les contradictions sociales et historiques. === Auto-référence et réflexivité === Un trait commun à de nombreuses antinomies est l'auto-référence : une expression fait référence à elle-même ou à une totalité dont elle fait partie. Le paradoxe du menteur (« Cette phrase est fausse ») est directement auto-référentiel. Le paradoxe de Russell implique l'appartenance d'un ensemble à lui-même. Ces situations auto-référentielles créent des boucles logiques menant à la contradiction. Pourtant, l'auto-référence n'est pas toujours problématique. La phrase « Cette phrase contient cinq mots » est auto-référentielle mais parfaitement cohérente. L'antinomie survient spécifiquement lorsque l'auto-référence est négative ou paradoxale — lorsqu'elle crée une dépendance circulaire entre la vérité/fausseté (ou l'appartenance/non-appartenance) d'une expression et elle-même. Les solutions modernes aux antinomies — théorie des types, hiérarchie langage/métalangage, axiomatisation restrictive — cherchent toutes à briser ces boucles auto-référentielles en imposant une stratification hiérarchique qui empêche les expressions de référer directement à elles-mêmes ou au niveau auquel elles appartiennent. Cette problématique de l'auto-référence dépasse largement la logique formelle. Elle concerne aussi la réflexivité philosophique elle-même : toute tentative de la raison de se comprendre totalement elle-même ne risque-t-elle pas de créer une boucle autoréférentielle paradoxale ? C'est l'une des questions centrales héritées de la tradition kantienne et hégélienne. == Antinomies contemporaines == === Nouvelles antinomies en logique et en mathématiques === Malgré les solutions apportées au début du XX{{exp|e}} siècle, de nouvelles formes d'antinomies ou de situations analogues continuent d'émerger en logique et en philosophie des mathématiques. Le paradoxe de Curry (1942) montre que même sans négation explicite, on peut dériver une contradiction dans certains systèmes logiques. Considérons la phrase : « Si cette phrase est vraie, alors 2+2=5 ». Cette phrase, contrairement au menteur classique, ne contient pas de négation, mais conduit néanmoins à une contradiction en permettant de prouver n'importe quelle proposition. Ce paradoxe est particulièrement délicat car il résiste aux solutions standard du paradoxe du menteur. Les paradoxes d'omniscience et d'infaillibilité en logique épistémique posent des questions sur ce qu'un agent peut savoir concernant ses propres connaissances. Le paradoxe de Fitch (1963) établit que si tout vérité est connaissable (principe de vérifiabilité), alors toute vérité est connue — résultat contre-intuitif qui remet en question les fondements du vérificationnisme. En théorie de la calculabilité, le théorème de Gödel-Turing montre l'impossibilité pour un système computationnel de se comprendre complètement lui-même, résultat directement lié aux antinomies auto-référentielles. === Antinomies en philosophie du langage et en sémantique === La philosophie analytique contemporaine continue d'explorer les antinomies sémantiques et leurs implications pour notre compréhension du langage et de la vérité. Les débats sur le contextualisme sémantique s'inspirent des antinomies pour montrer comment le contexte d'énonciation détermine le contenu propositionnel. Le paradoxe du menteur, selon certains contextualistes, ne surgit que lorsqu'on ignore les changements de contexte dans l'évaluation de l'énoncé auto-référentiel. Les théories paracohérentes de la vérité acceptent que certaines propositions puissent être vraies et fausses simultanément (''dialetheisme''), remettant en question le principe de non-contradiction lui-même pour résoudre les antinomies sémantiques. Graham Priest et d'autres philosophes soutiennent que le paradoxe du menteur révèle non pas une pathologie du langage, mais une véritable limite de la logique classique. === Applications philosophiques et scientifiques === Les concepts développés pour résoudre les antinomies ont trouvé des applications inattendues : En informatique théorique, les problèmes d'auto-référence et les paradoxes logiques influencent la théorie de la calculabilité, la théorie de la complexité et la conception de langages de programmation. Les langages de programmation doivent gérer soigneusement l'auto-référence pour éviter des comportements paradoxaux ou indécidables. En intelligence artificielle, la modélisation de la connaissance et du raisonnement sur la connaissance (raisonnement épistémique) doit affronter des difficultés analogues à celles des antinomies classiques. En philosophie de l'esprit, les questions d'auto-conscience et de réflexivité mentale évoquent des problématiques similaires à celles des antinomies auto-référentielles. Comment l'esprit peut-il se connaître lui-même complètement sans créer une régression infinie ou une boucle paradoxale ? == Critiques et débats == === Critiques de la solution kantienne === La résolution kantienne des antinomies a suscité de nombreuses critiques : Certains philosophes, comme Schopenhauer et certains néo-kantiens, ont contesté la validité des preuves kantiennes des thèses et antithèses, suggérant que Kant aurait forcé les contradictions pour servir son projet d'idéalisme transcendantal. D'autres, notamment les philosophes analytiques du XX{{exp|e}} siècle, ont reproché à Kant d'avoir confondu des questions empiriques (qui peuvent être tranchées par l'observation scientifique, comme les questions cosmologiques) avec des questions conceptuelles (qui relèvent de l'analyse logique). La cosmologie contemporaine, par exemple, apporte des réponses empiriques sur l'âge et la taille de l'univers que Kant considérait comme indécidables a priori. De plus, les développements en mathématiques (notamment la théorie des ensembles infinis de Cantor et la topologie) ont montré qu'il est possible de manipuler conceptuellement l'infini sans contradiction, remettant en question l'idée kantienne selon laquelle l'infini actuel serait source nécessaire d'antinomies. === Le statut des solutions formelles === Les solutions formelles aux antinomies logiques — théorie des types, axiomatisation ZF, hiérarchie de Tarski — font elles-mêmes l'objet de débats : Ces solutions sont souvent jugées ad hoc ou artificielles, imposant des restrictions qui semblent motivées uniquement par le désir d'éviter les paradoxes plutôt que par des raisons philosophiques profondes. La théorie des types de Russell a été critiquée pour sa complexité et son manque d'intuitivité, ainsi que pour la nécessité de l'axiome de réductibilité, dont le statut philosophique reste controversé. Même la théorie ZF, désormais standard, repose sur des choix axiomatiques qui ne sont pas évidemment nécessaires ou uniques. Des théories alternatives (comme la théorie des catégories ou les théories sans axiome de fondation) sont possibles et cohérentes. Le débat philosophique persiste donc : les antinomies révèlent-elles des erreurs corrigibles dans nos formalisations, ou pointent-elles vers des limites intrinsèques de nos capacités conceptuelles et formelles ? == Conclusion == Les antinomies occupent une place centrale dans l'histoire de la philosophie et de la logique, révélant les tensions internes de la pensée rationnelle lorsqu'elle cherche à se saisir elle-même ou à connaître l'inconditionné. De Zénon à Kant, de Russell à Gödel et Tarski, elles ont constamment forcé philosophes et logiciens à questionner et à réviser les fondements de leurs systèmes. Loin d'être de simples curiosités logiques, les antinomies posent des questions fondamentales sur les limites de la raison, la nature de la vérité, les conditions de la connaissance et les frontières du pensable. Elles montrent que certaines prétentions à la totalité — connaître le tout du monde, définir la vérité dans son propre langage, construire l'ensemble de tous les ensembles — conduisent nécessairement à la contradiction. Les solutions proposées, qu'elles soient philosophiques (idéalisme transcendantal, dialectique hégélienne) ou formelles (théorie des types, axiomatique ZF, hiérarchie des langages), témoignent de la fécondité conceptuelle suscitée par ces contradictions. Plutôt que de paralyser la pensée, les antinomies ont stimulé certaines des avancées les plus importantes en philosophie, en logique et en mathématiques du XX{{exp|e}} siècle. Aujourd'hui encore, elles demeurent des objets d'étude vivants, interrogeant nos présupposés les plus fondamentaux sur la nature de la logique, du langage et de la réalité elle-même. == Notes et références == {{references|colonnes=2}} == Bibliographie == === Œuvres classiques === * Kant, Emmanuel. ''Critique de la raison pure'', 1781, trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2006 (en particulier « Dialectique transcendantale », livre II : « L'Antinomie de la raison pure », A405-567/B432-595). * Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. ''Science de la logique'', 1812-1816, trad. Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk, Paris, Aubier, 1972-1981. * Russell, Bertrand. « Mathematical Logic as Based on the Theory of Types », ''American Journal of Mathematics'', vol. 30, 1908, p. 222-262. * Russell, Bertrand. ''Les principes de la mathématique'', 1903, trad. J.-M. Roy et al., Paris, Dunod, 1990. * Tarski, Alfred. « Le concept de vérité dans les langages formalisés », 1933, in ''Logique, sémantique, métamathématique'', vol. 1, Paris, Armand Colin, 1972, p. 157-269. * Gödel, Kurt. « Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I », ''Monatshefte für Mathematik und Physik'', vol. 38, 1931, p. 173-198. === Études contemporaines === * Allison, Henry E. ''Kant's Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense'', New Haven, Yale University Press, édition révisée 2004. * Bennett, Jonathan. ''Kant's Dialectic'', Cambridge, Cambridge University Press, 1974. * Grier, Michelle. ''Kant's Doctrine of Transcendental Illusion'', Cambridge, Cambridge University Press, 2001. * Wike, Victoria S. ''Kant's Antinomies of Reason: Their Origin and Their Resolution'', Washington, D.C., University Press of America, 1982. * Quine, Willard Van Orman. « Les voies du paradoxe », 1966, in ''Les voies du paradoxe et autres essais'', trad. S. Bozon et al., Paris, Vrin, 2011. * Priest, Graham. « The Logic of Paradox », ''Journal of Philosophical Logic'', vol. 8, 1979, p. 219-241. * Sainsbury, R.M. ''Paradoxes'', Cambridge, Cambridge University Press, 3{{exp|e}} édition 2009. * Hazen, Allen P. et Davoren, John M. « Russell's Paradox », ''Stanford Encyclopedia of Philosophy'', Edward N. Zalta (ed.), 2021. * Howard, Stephen. « From the Boundary of the World to the Boundary of Reason: The First Antinomy and the Development of Kant's Critical Philosophy », ''The Philosophical Review'', vol. 131, n° 1, 2022, p. 1-48. * Vernant, Denis. « Logiques alternatives », ''Encyclopédie philosophique'', 2017, https://encyclo-philo.fr/logiques-alternatives-a * Girard, Jean-Yves. « Le statut paradoxal du paradoxe », https://girard.perso.math.cnrs.fr/paradoxe2.pdf == Liens externes == * [https://plato.stanford.edu/entries/kant-metaphysics/ Kant's Critique of Metaphysics] sur la Stanford Encyclopedia of Philosophy * [https://plato.stanford.edu/entries/russell-paradox/ Russell's Paradox] sur la Stanford Encyclopedia of Philosophy * [https://encyclo-philo.fr/paradoxe-gp/ Article « Paradoxe »] sur l'Encyclopédie philosophique * [https://encyclo-philo.fr/russel-a Article « Russell »] sur l'Encyclopédie philosophique * [https://culturemath.ens.fr/thematiques/logique/paradoxes-i-le-paradoxe-du-menteur « Paradoxes I : le paradoxe du menteur »] sur CultureMATH [[Catégorie:Logique]] [[Catégorie:Épistémologie]] {{Autocat}} apvew6rde9r7plq2fggppfn9io2nf8w 0 83020 768187 760049 2026-06-20T08:53:30Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768187 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Atomisme|lecture=oui}} L'atomisme constitue l'une des doctrines philosophiques les plus fécondes de l'histoire de la pensée occidentale. Cette théorie affirme que la réalité matérielle est composée d'éléments ultimes et insécables — les atomes (du grec ''ἄτομος'', « qui ne peut être coupé ») — se mouvant dans le vide. Loin d'être une simple hypothèse sur la structure de la matière, l'atomisme engage une vision totale du monde, une physique, une cosmologie, une théorie de la connaissance et une éthique. Cette doctrine a traversé les siècles, depuis ses origines présocratiques jusqu'aux développements modernes et contemporains, en subissant de profondes transformations tout en conservant son intuition fondamentale : le réel visible procède d'éléments invisibles, les atomes, dont les combinaisons variées engendrent la multiplicité des phénomènes<ref>Jean Salem, ''L'atomisme antique : Démocrite, Épicure, Lucrèce'', Paris, Le Livre de Poche, coll. « Biblio Essais », 1997, p. 15-32</ref>. ==Les origines de l'atomisme : Leucippe et Démocrite== ===Le contexte philosophique : la querelle de l'Être et le défi parménidien=== L'atomisme naît au V{{e}} siècle avant notre ère dans un contexte philosophique marqué par une tension fondamentale entre l'unité et la multiplicité, entre l'immobilité et le mouvement, entre l'Être et le devenir. Cette tension trouve son expression la plus aiguë dans les apories laissées par l'école d'Élée, et en particulier par Parménide (vers 515-450 av. J.-C.) et son disciple Zénon (vers 490-430 av. J.-C.). Dans son poème ''De la nature'', Parménide établit une série d'affirmations qui ébranlent les fondements de la perception commune. Il affirme que l'Être est un, éternel, immuable, indivisible et parfaitement continu il ne peut ni naître ni périr, ni changer ni se mouvoir<ref>Parménide, ''Fragments'', fragment 8, dans Hermann Diels et Walther Kranz (éd.), ''Die Fragmente der Vorsokratiker'', 6{{e}} éd., Berlin, Weidmann, 1952, DK 28 B8</ref>. La thèse centrale de Parménide se résume dans la formule célèbre : « L'Être est, le non-être n'est pas » (''to gar eon estin, to de mê eon ouk estin'')<ref>Parménide, fragment 2, DK 28 B2</ref>. De cette affirmation découle une conséquence troublante : si seul l'Être est, alors le changement et le mouvement sont impossibles, car le changement impliquerait qu'une chose cesse d'être ce qu'elle est (passage de l'être au non-être) ou devienne ce qu'elle n'était pas (passage du non-être à l'être). Or, le non-être n'existe pas. Le changement et le mouvement ne sont donc qu'illusions des sens. Zénon d'Élée renforce cette conclusion par une série de paradoxes célèbres visant à démontrer l'impossibilité logique du mouvement. Le plus connu est le paradoxe d'Achille et la tortue : si Achille donne une avance à une tortue dans une course, il ne pourra jamais la rattraper, car pendant le temps qu'il met à parcourir la distance qui le sépare d'elle, la tortue aura avancé d'une certaine distance pour la rejoindre, Achille devra parcourir cette nouvelle distance, pendant laquelle la tortue aura encore avancé, et ainsi à l'infini<ref>Aristote, ''Physique'', VI, 9, 239b 14-29</ref>. D'autres paradoxes, comme celui de la dichotomie (pour atteindre un point, il faut d'abord parcourir la moitié du chemin, puis la moitié de la moitié restante, et ainsi de suite à l'infini) ou celui de la flèche (à chaque instant, une flèche en vol occupe un espace égal à elle-même elle est donc immobile à chaque instant or une succession d'immobilités ne peut produire un mouvement), aboutissent à la même conclusion : le mouvement est impossible. Cette position radicale met en crise l'ensemble de la pensée grecque. Comment concilier les exigences de la logique (qui semble prouver l'impossibilité du mouvement) avec l'évidence empirique (nous voyons des choses se mouvoir) ? Comment expliquer la multiplicité des êtres et la diversité des phénomènes naturels si l'Être est un et immuable ? Plusieurs philosophes tentent de répondre à ce défi. Empédocle (vers 495-435 av. J.-C.) propose une théorie des quatre éléments (terre, eau, air, feu) combinés par deux forces opposées (l'Amour et la Haine). Anaxagore (vers 500-428 av. J.-C.) imagine une infinité de "semences" (''spermata'') mélangées au départ et progressivement ordonnées par l'Intellect (''Nous'')<ref>Anaxagore, fragments, DK 59 B1-B12</ref>. Mais c'est Leucippe qui propose la solution la plus audacieuse et la plus cohérente : l'atomisme. ===Leucippe d'Abdère ou de Milet : l'inventeur de l'atomisme=== Leucippe (vers 460-370 av. J.-C.) demeure une figure énigmatique de la philosophie présocratique. Les informations sur sa vie sont si maigres qu'Épicure lui-même, selon certaines sources, aurait nié son existence<ref>Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', X, 13, DK 67 A 2</ref>. Cette négation était peut-être motivée par le désir d'Épicure de se présenter comme l'inventeur original de l'atomisme. Cependant, la tradition philosophique antique, notamment Aristote et Théophraste, atteste de manière concordante l'existence de Leucippe et lui attribue la paternité de la doctrine atomiste<ref>Aristote, ''Métaphysique'', A, 4, 985b 4-20</ref>. Leucippe serait originaire soit de Milet (la cité des premiers philosophes ioniens : Thalès, Anaximandre, Anaximène), soit d'Élée (la cité de Parménide et Zénon), soit d'Abdère en Thrace (où il aurait fondé une école)<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', IX, 30-31, DK 67 A 1</ref>. Cette incertitude géographique reflète peut-être les influences multiples qui ont nourri sa pensée : l'esprit scientifique des Ioniens, la rigueur logique des Éléates, et peut-être aussi les spéculations pythagoriciennes sur le nombre et la structure mathématique du monde. De l'œuvre de Leucippe, pratiquement rien ne nous est parvenu directement. Nous ne possédons qu'un seul fragment authentique, mais il est capital : « Rien ne se produit fortuitement, mais toutes choses procèdent de la raison et de la nécessité » (''ouden chrêma matên gignetai, alla panta ek logou te kai hup' anankês'')<ref>Leucippe, fragment 2, dans Diels-Kranz, DK 67 B2, cité par Aetius</ref>. Cette formule affirme que le hasard apparent cache en réalité une causalité rigoureuse : tous les phénomènes s'expliquent par des causes nécessaires, c'est-à-dire par les mouvements et les collisions des atomes selon des lois immuables. L'intuition fondamentale de Leucippe consiste à concilier Parménide et l'expérience sensible par une solution brillante : et si l'Être parménidien n'était pas unique, mais infiniment multiple ? Et si, au lieu d'un seul Être, il existait une infinité de petits « êtres », chacun possédant les propriétés que Parménide attribuait à l'Être unique (unité, éternité, immuabilité, indivisibilité), mais capables de se mouvoir dans le vide ? Ces petits êtres, Leucippe les nomme ''atomes'' (''atomoi'', littéralement « insécables », « qui ne peuvent être coupés »)<ref>Simplicius, ''Commentaire sur la Physique d'Aristote'', 28, 4, DK 67 A 8</ref>. Cette hypothèse permet de sauver à la fois les exigences logiques de Parménide (l'être ne naît pas du non-être, il est éternel et immuable) et l'évidence du mouvement et du changement (qui s'expliquent par les déplacements et les combinaisons des atomes dans le vide). ===Démocrite d'Abdère : le développement systématique de l'atomisme=== Démocrite (vers 460-370 av. J.-C.), originaire d'Abdère en Thrace, fut le disciple de Leucippe et le principal développeur de la théorie atomiste. Contrairement à son maître dont l'œuvre a pratiquement disparu, Démocrite aurait composé, selon Diogène Laërce, plus de soixante-dix ouvrages traitant de sujets extrêmement variés : physique, cosmologie, mathématiques, éthique, musique, agriculture, médecine, grammaire<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', IX, 46-49, DK 68 A 33</ref>. Cette production encyclopédique témoigne d'un esprit universel, comparable à celui d'Aristote. Malheureusement, aucun de ces ouvrages ne nous est parvenu intact nous ne possédons que des fragments cités par des auteurs postérieurs et des témoignages indirects, principalement d'Aristote, de Théophraste et de Simplicius. Démocrite aurait voyagé en Égypte, en Perse et peut-être jusqu'en Inde, s'instruisant auprès des prêtres, des mages et des savants de ces contrées<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', IX, 35, DK 68 A 1</ref>. Il est surnommé « le philosophe rieur » (''gelasinos'') en raison de son attitude sereine et joyeuse face aux vanités humaines. Cette disposition d'esprit contraste avec le pessimisme souvent associé au matérialisme, et témoigne d'une sagesse fondée sur la connaissance de la nature. ===Les principes fondamentaux de l'atomisme démocritéen=== L'atomisme de Démocrite repose sur trois principes fondamentaux qui constituent l'architecture de sa physique<ref>Aristote, ''De la génération et de la corruption'', I, 2, 316a 13-14, DK 68 A48</ref> : '''Les atomes''' (''atomoi'', littéralement « insécables ») : Ce sont les « corps premiers » (''prôta sômata'') ou « éléments » (''stoicheia''), les composants ultimes et indivisibles de toute réalité matérielle. Leurs propriétés sont les suivantes : * ''Invisibilité'' : Les atomes sont invisibles et imperceptibles individuellement en raison de leur extrême petitesse. Seuls les agrégats d'atomes, lorsqu'ils atteignent une certaine taille, deviennent perceptibles à nos sens<ref>Simplicius, ''Commentaire sur le traité Du ciel d'Aristote'', 295, 1-8, DK 68 A 37</ref>. * ''Insécabilité'' : Les atomes sont, par définition et par nature, indivisibles (''a-tomos'' signifie « qui ne peut être coupé »). Cette indivisibilité n'est pas seulement physique (on ne peut les couper avec un instrument), mais ontologique : ils ne contiennent aucune partie, aucun vide intérieur qui permettrait de les séparer<ref>Aristote, ''De la génération et de la corruption'', I, 8, 325a 23-325b 5</ref>. * ''Éternité'' : Les atomes sont ingénérés et incorruptibles ils n'ont ni commencement ni fin, ne naissent ni ne périssent. Ils existent de toute éternité et existeront pour toujours<ref>Simplicius, ''Commentaire sur la Physique'', 28, 15, DK 67 A 8</ref>. * ''Infinité numérique'' : Le nombre des atomes est infini. Cette infinité est nécessaire pour expliquer la diversité illimitée des phénomènes naturels et l'existence d'une infinité de mondes<ref>Hippolyte, ''Réfutation de toutes les hérésies'', I, 13, 2</ref>. * ''Variété morphologique'' : Les atomes diffèrent entre eux par trois propriétés fondamentales, que Démocrite illustre par des comparaisons avec les lettres de l'alphabet : la ''forme'' (''schêma'', « figure ») – comme la lettre A diffère de la lettre N –, l{{'}}''ordre'' (''taxis'', « arrangement ») – comme AN diffère de NA –, et la ''position'' (''thesis'', « orientation ») – comme N diffère de Z (qui est un N renversé)<ref>Aristote, ''Métaphysique'', A, 4, 985b 13-19, DK 67 A 6</ref>. Ces différences de forme, d'ordre et de position expliquent toute la diversité des corps macroscopiques. * ''Plénitude'' : Chaque atome est absolument plein, compact, dense il ne contient aucun vide en lui-même. C'est précisément cette absence de vide intérieur qui garantit son indivisibilité<ref>Aristote, ''De la génération et de la corruption'', I, 8, 325a 30-325b 11</ref>. '''Le vide''' (''to kenon'', « le vide » ''to mêden'', « le rien » ''to ou den'', « le non-quelque-chose ''to apeiron'', « l'illimité ») : L'affirmation de l'existence du vide constitue sans doute l'audace philosophique la plus remarquable de l'atomisme. Pour la première fois dans l'histoire de la philosophie, le vide est considéré comme une réalité positive et nécessaire, et non comme une simple absence ou une impossibilité logique. Démocrite transgresse ouvertement le principe parménidien selon lequel « le non-être n'est pas ». Il affirme au contraire : « Le quelque-chose (''to den'', c'est-à-dire les atomes) n'existe pas plus que le rien (''to mêden'', c'est-à-dire le vide) »<ref>Aristote, ''Métaphysique'', A, 4, 985b 4-5, DK 67 A 6</ref>. Cette formulation paradoxale signifie que le vide et les atomes ont une égale réalité ontologique : les atomes existent, mais le vide existe aussi, bien qu'il soit « ce qui n'est pas » au sens parménidien. Le vide remplit plusieurs fonctions essentielles dans la physique atomiste : * ''Condition du mouvement'' : Le vide est la condition de possibilité du mouvement. Sans espaces vides entre les atomes, ceux-ci ne pourraient ni se déplacer ni se réarranger. Démocrite répond ainsi au défi éléate : le mouvement est possible précisément parce qu'il existe des espaces vides dans lesquels les atomes peuvent se mouvoir<ref>Aristote, ''Physique'', IV, 6, 213a 27-213b 2</ref>. * ''Principe de séparation'' : Le vide sépare les atomes les uns des autres, permettant leur individualité et leur distinction. Sans le vide, tout ne serait qu'un bloc compact et indifférencié. * ''Milieu illimité'' : Le vide est infini en extension. Il n'y a pas de limite à l'espace dans lequel les atomes peuvent se mouvoir. Cette infinité spatiale explique l'existence d'une infinité de mondes. '''Le mouvement''' (''kinêsis'') : Les atomes sont en perpétuel mouvement dans le vide infini. Ce mouvement présente plusieurs caractéristiques fondamentales : * ''Éternité'' : Le mouvement des atomes est éternel et originel. Il n'a pas de commencement et n'aura pas de fin. Contrairement à Aristote qui cherchera un « premier moteur » pour expliquer le mouvement, Démocrite considère que le mouvement n'a besoin d'aucune cause externe : il est une propriété intrinsèque des atomes<ref>Aristote, ''Physique'', VIII, 1, 252a 32-252b 5</ref>. * ''Nécessité'' : Tous les mouvements des atomes obéissent à la nécessité (''anankê''). Il n'y a ni hasard véritable (le hasard n'est qu'un nom donné à notre ignorance des causes), ni finalité, ni providence divine. Chaque configuration atomique résulte nécessairement des collisions et des interactions antérieures<ref>Leucippe, fragment 2, DK 67 B2</ref>. * ''Mécanisme'' : Le mouvement des atomes et leurs interactions sont purement mécaniques. Ils s'expliquent par des contacts, des chocs, des enchevêtrements, des rebondissements. Les atomes aux formes rugueuses ou crochues s'accrochent les uns aux autres les atomes lisses et ronds glissent facilement les uns sur les autres. De ces interactions mécaniques naissent tous les phénomènes naturels. * ''Formation des agrégats'' : Par leurs collisions et leurs enchevêtrements dans le vide, les atomes forment des agrégats de tailles variables. Ces agrégats constituent tous les corps que nous percevons : pierres, plantes, animaux, astres. La naissance d'un être correspond à la formation d'un agrégat atomique sa mort ou sa destruction correspond à la dissolution de cet agrégat et à la dispersion de ses atomes<ref>Aristote, ''De la génération et de la corruption'', I, 2, 315b 6-15</ref>. ===Cosmologie atomiste : la genèse des mondes=== L'atomisme démocritéen ne se limite pas à une théorie de la structure de la matière il propose également une cosmogonie complète, c'est-à-dire une explication de la formation des mondes. Cette cosmogonie est rigoureusement naturaliste : elle exclut toute intervention divine, toute finalité, toute providence. Au commencement – ou plutôt de toute éternité, puisque le temps lui-même n'a pas de commencement –, une infinité d'atomes de formes variées se meuvent en tous sens dans le vide infini. Ces mouvements sont aléatoires au sens où ils ne suivent aucun plan préétabli, mais ils sont nécessaires au sens où chaque mouvement résulte des collisions antérieures. Par hasard (''tuchê''), certains atomes se rencontrent et forment un tourbillon (''dinos'')<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', IX, 31, DK 68 A 1</ref>. Ce tourbillon cosmique fonctionne comme un tamis qui trie les atomes selon leur taille et leur poids : les atomes les plus gros et les plus lourds sont rejetés vers le centre, formant la terre les atomes plus légers sont propulsés vers la périphérie, formant l'air, le feu et les astres célestes. C'est ainsi que se forme progressivement un ''cosmos'', un monde ordonné. Mais ce monde n'est pas unique. Dans le vide infini, une infinité de tourbillons se forment, donnant naissance à une infinité de mondes. Certains de ces mondes sont en cours de formation, d'autres sont à leur apogée, d'autres encore sont en voie de dissolution<ref>Hippolyte, ''Réfutation de toutes les hérésies'', I, 13, 2-4</ref>. Ces mondes diffèrent entre eux : certains n'ont ni soleil ni lune, d'autres en ont plusieurs certains contiennent des êtres vivants, d'autres non. Cette pluralité des mondes, qui contraste avec l'unicité du cosmos dans la plupart des cosmologies grecques, découle logiquement de l'infinité des atomes et du vide. Démocrite applique le même raisonnement mécaniste à l'explication de tous les phénomènes naturels : la formation des plantes et des animaux, les phénomènes météorologiques, les tremblements de terre, les éclipses, etc. Tous ces phénomènes s'expliquent par les mouvements et les combinaisons des atomes, sans qu'il soit besoin de recourir à l'action des dieux. ===Théorie de la connaissance : convention et réalité=== L'atomisme démocritéen a des conséquences épistémologiques profondes. Si la réalité ultime est constituée d'atomes invisibles et insensibles, quel statut accorder aux qualités sensibles que nous percevons : les couleurs, les saveurs, les odeurs, les sons, les sensations tactiles ? Démocrite établit une distinction radicale entre ce qui existe « par nature » (''phusei'') et ce qui existe « par convention » (''nomôi''). Dans un fragment célèbre, il affirme : « Par convention la couleur douce, par convention l'amer en réalité seulement atomes et vide »<ref>Sextus Empiricus, ''Contre les mathématiciens'', VII, 135, DK 68 B9</ref>. Cette formule signifie que les qualités sensibles ne sont pas des propriétés objectives des choses, mais des effets produits sur nos organes sensoriels par les configurations et les mouvements des atomes. Prenons l'exemple du goût sucré. Ce n'est pas une propriété intrinsèque du miel, mais un effet produit sur notre langue par des atomes de forme particulière (probablement ronds et lisses selon Démocrite) qui composent le miel. D'autres substances, composées d'atomes de formes différentes (pointues, rugueuses), produiront sur notre langue l'effet du goût amer. Les couleurs s'expliquent de la même manière par les configurations atomiques des surfaces des corps et par leur interaction avec les atomes de la lumière et de notre œil<ref>Théophraste, ''Des sensations'', 73-75, DK 68 A 135</ref>. Cette distinction entre qualités premières (forme, taille, position, mouvement des atomes) et qualités secondes (couleur, saveur, odeur, etc.) annonce celle que développeront les philosophes modernes, notamment Galilée, Descartes, Locke et Boyle. Elle implique une forme de subjectivisme ou de relativisme perceptif : les qualités sensibles dépendent à la fois de la constitution des objets et de celle du sujet percevant. Mais cette distinction soulève un problème épistémologique que Démocrite lui-même semble avoir reconnu. Si nos sens ne nous donnent accès qu'aux qualités conventionnelles et non à la réalité atomique, comment pouvons-nous connaître les atomes ? Démocrite distingue deux formes de connaissance : la connaissance « bâtarde » ou « obscure » (''skotiê gnômê''), qui provient des sens et nous livre les apparences, et la connaissance « légitime » ou « authentique » (''gnêsiê gnômê''), qui relève de la raison et nous permet d'atteindre la réalité atomique<ref>Sextus Empiricus, ''Contre les mathématiciens'', VII, 138, DK 68 B11</ref>. Cependant, cette solution n'est pas entièrement satisfaisante, car la connaissance rationnelle elle-même dépend ultimement des données sensorielles. Démocrite semble avoir été conscient de cette circularité. Dans un fragment remarquable, il fait parler les sens qui reprochent à l'intellect : « Pauvre intellect, tu tires de nous tes preuves et tu cherches à nous renverser ? Notre renversement sera ta chute »<ref>Galien, ''Sur l'expérience médicale'', XV, 7, DK 68 B125</ref>. Ce fragment suggère que Démocrite avait entrevu les difficultés d'une épistémologie fondée sur une ontologie qui disqualifie les données sensorielles. Certains commentateurs modernes y ont vu une préfiguration du scepticisme, bien que Démocrite lui-même ne semble pas avoir tiré de conclusions sceptiques de cette aporie. ===Éthique et philosophie pratique=== Bien que Démocrite soit surtout connu pour sa physique atomiste, il a également développé une réflexion éthique importante. Malheureusement, nous ne possédons de cette éthique que des fragments brefs, des maximes et des sentences, qui ne permettent pas de reconstituer un système complet. Démocrite identifie le souverain bien à l{{'}}''euthymia'' (« bonne disposition de l'âme ») ou l{{'}}''euthumia'' (« bon courage »), qu'il distingue soigneusement du plaisir sensuel<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', IX, 45, DK 68 A 1</ref>. Cette bonne disposition de l'âme s'obtient par la modération des désirs, la maîtrise de soi, l'absence de crainte et la connaissance de la nature. Démocrite valorise la mesure, la justice, la tempérance, et critique l'ambition démesurée, l'avarice et les passions désordonnées. L'âme elle-même, dans l'anthropologie démocritéenne, est matérielle : elle est composée d'atomes particulièrement subtils, sphériques, lisses et mobiles, semblables aux atomes du feu<ref>Aristote, ''De l'âme'', I, 2, 404a 1-16, DK 68 A 101</ref>. Ces atomes psychiques sont dispersés dans tout le corps et assurent la vie et la sensation. À la mort, ces atomes se dispersent et l'âme cesse d'exister. Cette conception matérialiste de l'âme et cette négation de l'immortalité annoncent la psychologie épicurienne. ===Influence et postérité=== L'atomisme de Leucippe et Démocrite représente une révolution philosophique et scientifique. Pour la première fois, une explication purement naturaliste et mécaniste de tous les phénomènes est proposée, qui fait l'économie de toute intervention divine. Cette doctrine préfigure à bien des égards la science moderne, par son réductionnisme (tout s'explique par les atomes et le vide), son mécanisme (les phénomènes résultent de chocs et de combinaisons mécaniques) et son déterminisme (tout arrive selon la nécessité). Cependant, l'atomisme rencontra une forte opposition dans l'Antiquité. Platon semble l'avoir ignoré ou méprisé (il ne mentionne jamais Démocrite dans ses dialogues, alors qu'il était son contemporain). Aristote le critique vigoureusement, notamment sur la question du vide et de l'indivisibilité des atomes. La tradition philosophique dominante, influencée par Platon et Aristote, rejeta largement l'atomisme au profit de théories concurrentes (hylémorphisme aristotélicien, stoïcisme). Néanmoins, l'atomisme ne disparut pas complètement. Il fut repris et transformé par Épicure au III{{e}} siècle avant notre ère, puis transmis au monde romain par Lucrèce au I{{er}} siècle avant notre ère. À travers ces réélaborations, l'intuition géniale de Leucippe et Démocrite traversa les siècles et inspira la révolution scientifique moderne. ==L'atomisme dans l'Inde ancienne== Parallèlement au développement de l'atomisme dans la Grèce antique, une forme tout aussi sophistiquée d'atomisme philosophique se développa en Inde, de manière apparemment indépendante. Cette coïncidence remarquable témoigne d'une convergence intellectuelle fascinante entre deux civilisations qui, bien qu'éloignées géographiquement et culturellement, affrontèrent des problèmes philosophiques similaires et y apportèrent des solutions étonnamment proches. L'atomisme indien, développé principalement dans les écoles Vaisheshika et Nyaya, présente toutefois des caractéristiques distinctives qui le différencient de son homologue grec et qui reflètent les préoccupations propres à la tradition philosophique indienne. ===L'école Vaisheshika et Kanada=== L'école Vaisheshika (en sanskrit ''Vaiśeṣika'', de ''viśeṣa'', « particularité », « différence ») constitue l'une des six écoles orthodoxes (''darśana'') de la philosophie hindoue. Son fondateur, '''Kanada''' (également appelé Kanadbhaksha ou Kanadbhuj, « le mangeur de grains »), aurait vécu entre le VI{{e}} et le II{{e}} siècle avant notre ère, bien que la datation exacte demeure controversée. Son œuvre principale, les ''Vaiśeṣika Sūtra'', expose une cosmologie atomiste d'une grande cohérence<ref>Kanada, ''Vaiśeṣika Sūtra'', éd. et trad. anglaise Debabrata Sinha, ''The Vaiśeṣika Sūtras of Kaṇāda'', Delhi, Motilal Banarsidass, 1986 ; nouvelle éd. Mrinalkanti Gangopadhyaya, ''Indian Atomism : History and Sources'', Calcutta, K. P. Bagchi & Company, 1980</ref>. Le surnom de Kanada, « mangeur de grains », pourrait être une allusion à sa théorie selon laquelle la matière est composée de particules extrêmement petites, comparables à des grains infinitésimaux. Cette étymologie, bien que spéculative, illustre l'importance centrale du concept d'atome dans son système philosophique<ref>Harisatya Bhattacharyya, « The Vaisesika Philosophy », dans S. Radhakrishnan et J. H. Muirhead (dir.), ''Contemporary Indian Philosophy'', London, George Allen & Unwin, 1952, p. 289-318</ref>. ===Les catégories fondamentales du Vaisheshika=== Avant d'aborder la théorie atomique proprement dite, il convient de présenter brièvement le cadre catégoriel dans lequel elle s'inscrit. Le système Vaisheshika distingue six catégories fondamentales (''padārtha'', littéralement « objet de la pensée » ou « catégorie ontologique ») qui épuisent tout ce qui peut être connu ou nommé<ref>Kanada, ''Vaiśeṣika Sūtra'', I, 1, 4-5</ref> : '''1. Substance''' (''dravya'') : Ce qui existe de manière indépendante et qui sert de support aux qualités et aux mouvements. Il existe neuf types de substances : la terre, l'eau, le feu, l'air, l'éther (''ākāśa''), le temps, l'espace, l'âme et le mental (''manas''). '''2. Qualité''' (''guṇa'') : Ce qui inhère dans une substance sans pouvoir exister indépendamment. Kanada énumère vingt-quatre qualités : la couleur, le goût, l'odeur, le toucher, le nombre, la grandeur, la séparation, la conjonction, la priorité, la postériorité, le poids, la fluidité, la viscosité, le son, le plaisir, la douleur, le désir, l'aversion, l'effort, le mérite, le démérite, et les dispositions (''saṃskāra''). '''3. Mouvement''' (''karma'') : L'action ou l'activité d'une substance. '''4. Universalité''' (''sāmānya'') : Les propriétés communes partagées par plusieurs substances ou entités. '''5. Particularité''' (''viśeṣa'') : Les caractéristiques uniques qui distinguent une substance individuelle de toutes les autres. '''6. Inhérence''' (''samavāya'') : La relation inséparable qui unit une substance à ses qualités, ses mouvements et ses parties. Cette classification catégorielle constitue le fondement ontologique sur lequel repose la théorie atomique vaisheshika. ===La théorie atomique : les ''paramāṇu''=== Le terme sanskrit pour atome est '''paramāṇu''' (littéralement « au-delà de l'infime », de ''parama'', « extrême », et ''aṇu'', « petit », « particule »). Selon le Vaisheshika, les ''paramāṇu'' sont les constituants ultimes de la matière, indivisibles, éternels et imperceptibles<ref>Kanada, ''Vaiśeṣika Sūtra'', IV, 1, 1-6 ; VII, 1, 1-3</ref>. '''Les propriétés des atomes''' : Les atomes possèdent plusieurs caractéristiques distinctives : '''1. Indivisibilité''' : Les ''paramāṇu'' sont les plus petites unités de matière. Ils ne peuvent être divisés en parties plus petites car ils n'ont pas de parties. Ils sont ''niravayava'', « sans composants ». L'argument en faveur de l'existence d'atomes repose sur le rejet de la divisibilité infinie : si toute grandeur pouvait être divisée indéfiniment, une montagne et une graine de moutarde auraient la même taille (puisque toutes deux seraient composées d'une infinité de parties). Ce paradoxe, analogue aux paradoxes de Zénon, conduit les Vaisheshika à postuler l'existence d'un minimum physique indivisible<ref>Prasastapada, ''Padārthadharmasaṅgraha'', éd. Jitendra S. Jetly et Vasant G. Parikh, Baroda, Oriental Institute, 1991, p. 42-45 ; Gangopadhyaya, ''Indian Atomism'', op. cit., p. 29-31</ref>. '''2. Éternité''' : Contrairement aux objets composés qui naissent et périssent, les atomes sont éternels (''nitya''). Ils ne sont ni créés ni détruits. Les changements que nous observons dans le monde macroscopique résultent non de la création ou de l'annihilation d'atomes, mais de leurs combinaisons et séparations. '''3. Imperceptibilité''' : Les atomes sont trop petits pour être perçus directement par les sens. Leur existence doit être inférée à partir des phénomènes observables. Kanada soutient que tout objet perceptible est nécessairement composé : le plus petit objet visible, comparable à un grain de poussière dans un rayon de soleil (''trasarenu'' ou ''truti''), possède déjà une structure interne<ref>Kanada, ''Vaiśeṣika Sūtra'', IV, 1, 1-6</ref>. '''4. Sphéricité''' : Selon Kanada, les atomes doivent être sphériques, car cette forme est identique dans toutes les directions et représente l'état le plus simple et le plus symétrique. Cette affirmation découle d'un principe d'invariance : l'atome, étant le constituant ultime de la matière, ne peut avoir de forme complexe ou asymétrique<ref>B. K. Matilal, ''Nyāya-Vaiśeṣika'', Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1977, p. 68-72</ref>. '''Les quatre types d'atomes élémentaires''' : Contrairement à Démocrite, qui postulait une infinité de formes atomiques différentes, Kanada distingue quatre types d'atomes correspondant aux quatre éléments matériels : '''1. Atomes de terre''' (''pṛthivī-paramāṇu'') : Ils possèdent la qualité d'odeur (''gandha'') comme propriété spécifique différenciante. '''2. Atomes d'eau''' (''āp-paramāṇu'') : Ils possèdent la qualité de goût (''rasa'') et de toucher froid. '''3. Atomes de feu''' (''tejas-paramāṇu'') : Ils possèdent la qualité de toucher chaud et de couleur lumineuse. '''4. Atomes d'air''' (''vāyu-paramāṇu'') : Ils possèdent la qualité de toucher (''sparśa'') qui n'est ni chaud ni froid<ref>Kanada, ''Vaiśeṣika Sūtra'', II, 1, 1-4 ; Prasastapada, ''Padārthadharmasaṅgraha'', p. 56-78</ref>. Cette classification qualitative des atomes diffère nettement de l'atomisme démocritéen, où tous les atomes sont qualitativement identiques et ne diffèrent que par leur forme et leur taille. Dans le Vaisheshika, chaque type d'atome possède intrinsèquement les qualités spécifiques de l'élément auquel il appartient. ===La combinaison des atomes : dyades et triades=== L'un des aspects les plus sophistiqués de l'atomisme vaisheshika concerne la théorie de la combinaison atomique. Comment des atomes imperceptibles produisent-ils des objets perceptibles ? Kanada et ses successeurs développèrent une théorie complexe et débattue. Selon la doctrine dominante, exposée notamment par Prasastapada (VI{{e}} siècle de notre ère) dans son ''Padārthadharmasaṅgraha'', les atomes ne forment pas directement des objets perceptibles. La formation se fait par étapes<ref>Prasastapada, ''Padārthadharmasaṅgraha'', p. 42-50 Karl H. Potter (dir.), ''Encyclopedia of Indian Philosophies'', vol. II : ''Indian Metaphysics and Epistemology : The Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gaṅgeśa'', Princeton, Princeton University Press, 1977, p. 74-86</ref> : '''1. Dyades''' (''dvyaṇuka'') : Deux atomes se combinent d'abord pour former une dyade. Cette dyade demeure imperceptible et possède elle-même une dimension « petite » (''aṇu-parimāṇa''). '''2. Triades''' (''tryaṇuka'') : Trois dyades se combinent ensuite pour former une triade, qui constitue le minimum perceptible (''trasarenu''). Cette triade possède une dimension « grande » (''mahat-parimāṇa'') et devient perceptible. '''3. Objets macroscopiques''' : Les triades s'agrègent à leur tour pour former des objets de taille ordinaire. Cette théorie sophistiquée visait à résoudre plusieurs difficultés. Pourquoi ne pas dire simplement que trois atomes forment directement le minimum perceptible ? Parce qu'une règle empirique établit, selon les Vaisheshika, que tout objet perceptible possède des parties elles-mêmes composées. Si le ''trasarenu'' était formé de trois atomes, il violerait cette règle. En postulant l'étape intermédiaire des dyades, on préserve la règle : le ''trasarenu'' est composé de trois dyades, lesquelles sont elles-mêmes composées (d'atomes)<ref>Karl H. Potter, ''Encyclopedia of Indian Philosophies'', vol. II, op. cit., p. 82-84</ref>. Cependant, cette doctrine fut contestée au sein même de l'école Vaisheshika. Bhasarvajna (IX{{e}}-X{{e}} siècle) rejeta la théorie des dyades et affirma qu'un nombre suffisant d'atomes pouvait directement former un objet perceptible, sans passer par des étapes intermédiaires. ===La causalité du mouvement atomique=== Une question centrale pour l'atomisme concerne l'origine du mouvement des atomes. Pourquoi les atomes, éternels et immuables en eux-mêmes, se mettent-ils en mouvement et forment-ils des agrégats ? Selon le Vaisheshika, le mouvement initial des atomes est causé par une force invisible appelée '''adṛṣṭa''' (littéralement « non vu », « imperceptible »). Cette force représente l'accumulation du mérite (''dharma'') et du démérite (''adharma'') résultant des actions passées (''karma'') des âmes individuelles. Au moment de la création d'un nouveau cycle cosmique, l{{'}}''adṛṣṭa'' met les atomes en mouvement, les faisant se combiner pour former les objets du monde<ref>Kanada, ''Vaiśeṣika Sūtra'', V, 1, 15-17 ; V, 2, 1-4 ; Udayana, ''Ātmatattvaviveka'', éd. et trad. N. S. Dravid, Shimla, Indian Institute of Advanced Study, 1995</ref>. Cette explication introduit un élément théologique dans l'atomisme vaisheshika. Plus tard, notamment avec Udayana (X{{e}}-XI{{e}} siècle), l'école Vaisheshika intégrera explicitement un Dieu créateur (''Īśvara'') qui, omniscient et tout-puissant, ordonne les mouvements atomiques en fonction du ''karma'' accumulé par les âmes<ref>Udayana, ''Nyāyakusumāñjali'', éd. et trad. Gopinath Bhattacharya, New Delhi, Indian Council of Philosophical Research, 1984</ref>. Cette évolution théiste rapproche le Vaisheshika tardif du théisme que l'on trouve chez Gassendi au XVII{{e}} siècle. ===Cycles cosmiques : création et dissolution=== L'atomisme vaisheshika s'inscrit dans la cosmologie cyclique caractéristique de la pensée indienne. Le monde traverse des cycles infinis de création (''sṛṣṭi'') et de dissolution (''pralaya''). À la fin d'un cycle, les objets macroscopiques se désagrègent progressivement, les triades se décomposent en dyades, les dyades se séparent en atomes, et les atomes retournent à un état de repos absolu, dispersés dans l'espace. À ce stade, ils ne possèdent plus aucun mouvement et deviennent complètement imperceptibles. Au début du cycle suivant, sous l'impulsion de l{{'}}''adṛṣṭa'' (ou, dans les versions théistes, de la volonté divine), les atomes recommencent à se mouvoir et à se combiner, recréant ainsi le monde. Les atomes eux-mêmes, étant éternels, ne sont jamais créés ni détruits ; seuls leurs agrégats sont temporaires<ref>Prasastapada, ''Padārthadharmasaṅgraha'', p. 89-95</ref>. Cette conception cyclique de la cosmologie atomique diffère profondément de l'atomisme grec, où l'univers (ou du moins les atomes et le vide) existe de toute éternité sans cycles de création et destruction. ===L'école Nyaya et le développement ultérieur=== L'école '''Nyaya''' (littéralement « règle », « méthode », « logique »), fondée par Gautama (également appelé Aksapada, date incertaine, probablement entre le II{{e}} siècle av. J.-C. et le II{{e}} siècle de notre ère), se concentrait initialement sur l'épistémologie et la logique. Elle développa une théorie des sources de connaissance valide (''pramāṇa'') et un système de raisonnement déductif sophistiqué<ref>Gautama, ''Nyāya Sūtra'', éd. et trad. Ganganatha Jha, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984</ref>. Progressivement, les écoles Nyaya et Vaisheshika convergèrent, au point d'être souvent désignées conjointement comme '''Nyaya-Vaisheshika'''. Le Nyaya adopta l'ontologie atomiste du Vaisheshika, tandis que le Vaisheshika intégra la logique et l'épistémologie du Nyaya. Cette synthèse produisit l'un des systèmes philosophiques les plus complets et les plus rigoureux de la pensée indienne<ref>Karl H. Potter, ''Encyclopedia of Indian Philosophies'', vol. II, op. cit., p. 1-70</ref>. ===L'atomisme bouddhique=== Certaines écoles bouddhiques développèrent également des formes d'atomisme, bien que différentes de celle du Vaisheshika. Les écoles '''Vaibhāṣika''' et '''Sautrāntika''' (actives surtout entre le I{{er}} et le VII{{e}} siècle de notre ère) admirent l'existence d'atomes matériels (''rūpa-paramāṇu'') et d'atomes mentaux ou instants de conscience (''citta-kṣaṇa'')<ref>Theodore Stcherbatsky, ''The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma"'', London, Royal Asiatic Society, 1923, rééd. Delhi, Motilal Banarsidass, 1970, p. 1-84</ref>. L'atomisme bouddhique présente plusieurs caractéristiques distinctives : '''1. Momentanéité''' : Contrairement aux atomes éternels du Vaisheshika, les atomes bouddhiques sont momentanés (''kṣaṇika''). Chaque atome n'existe qu'un instant avant d'être détruit et remplacé par un atome suivant. Cette doctrine de la momentanéité universelle découle de la thèse fondamentale du bouddhisme selon laquelle tout est impermanent (''anitya''). '''2. Atomes de conscience''' : Les bouddhistes affirment l'existence non seulement d'atomes matériels, mais aussi d'instants de conscience indivisibles. La conscience, comme la matière, est analysée en unités discrètes minimales. '''3. Non-substantialité''' : Les atomes bouddhiques ne sont pas des substances au sens du Vaisheshika. Ils sont plutôt des ''dharma'', terme difficile à traduire mais qui désigne des événements élémentaires, des occurrences instantanées dépourvues de support substantiel permanent<ref>Alex Wayman, « The Sautrāntika Theory of the Seed », dans ''Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner'', éd. L. Cousins, A. Kunst et K. R. Norman, Dordrecht, Reidel, 1974, p. 167-181</ref>. L'atomisme bouddhique, bien que partageant avec le Vaisheshika l'idée d'une analyse du réel en composants ultimes, s'en distingue donc radicalement par sa conception de la temporalité et de la substantialité. ===Comparaison avec l'atomisme grec=== Plusieurs similitudes frappantes existent entre l'atomisme indien et l'atomisme grec, ce qui a conduit certains historiens à s'interroger sur d'éventuelles influences mutuelles. Cependant, le consensus actuel des spécialistes penche pour un développement indépendant des deux traditions<ref>Sylvain Lévi, ''La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇas'', Paris, Ernest Leroux, 1898, p. 158-162 ; Hermann Jacobi, « Atomic Theory (Indian) », dans James Hastings (dir.), ''Encyclopaedia of Religion and Ethics'', Edinburgh, T. & T. Clark, 1908-1926, vol. II, p. 199-202</ref>. '''Les ressemblances''' : '''1.''' Postulat d'unités indivisibles constituant la matière. '''2.''' Explication des phénomènes macroscopiques par les combinaisons et séparations atomiques. '''3.''' Rejet de la divisibilité infinie pour éviter les paradoxes logiques. '''4.''' Imperceptibilité des atomes, connus par inférence. '''Les différences''' : '''1.''' '''Diversité qualitative''' : Dans le Vaisheshika, les atomes diffèrent qualitativement (terre, eau, feu, air) tandis que chez Démocrite, tous les atomes sont qualitativement identiques et ne diffèrent que par leur forme et leur taille. '''2.''' '''Théologie''' : L'atomisme vaisheshika intègre une dimension théologique (l{{'}}''adṛṣṭa'', puis Dieu) totalement absente chez Démocrite et Leucippe. '''3.''' '''Cosmologie cyclique''' : Le Vaisheshika inscrit l'atomisme dans une cosmologie cyclique de création et dissolution, étrangère à la pensée grecque. '''4.''' '''Âme''' : Le Vaisheshika affirme l'existence d'âmes (''ātman'') éternelles, distinctes des atomes matériels, tandis que Démocrite affirme que l'âme elle-même est matérielle et composée d'atomes. Ces différences suggèrent que, même si des contacts culturels ont pu exister entre la Grèce et l'Inde (notamment après les conquêtes d'Alexandre en 326 av. J.-C.), les deux traditions atomistes se sont développées de manière largement autonome, répondant à des problèmes philosophiques universels par des solutions convergentes mais distinctes<ref>Sylvia Berryman, « Ancient Atomism », dans Edward N. Zalta (dir.), ''Stanford Encyclopedia of Philosophy'', 2005, révisé 2022, section 8 ; A. L. Basham, ''The Wonder That Was India'', London, Sidgwick & Jackson, 1954, p. 497-499</ref>. ===Influence et postérité=== L'atomisme vaisheshika exerça une influence durable sur la philosophie indienne. Il fut intégré dans la synthèse Nyaya-Vaisheshika, qui devint l'un des six systèmes orthodoxes (''darśana'') du brahmanisme. Les débats entre atomistes (Vaisheshika, certains bouddhistes) et anti-atomistes (Advaita Vedanta, Madhyamaka bouddhiste) structurèrent une part importante de la métaphysique indienne médiévale. L'atomisme indien fut également transmis à la civilisation islamique, où il influença peut-être le développement de l'atomisme du ''kalām''. Les contacts intellectuels entre l'Inde et le monde musulman, notamment à travers la traduction de textes sanscrits en arabe aux VIII{{e}}-X{{e}} siècles, permirent une certaine diffusion des idées vaisheshika<ref>Shlomo Pines, ''Studies in Islamic Atomism'', Jerusalem, Magnes Press, 1997, p. 1-20</ref>. Enfin, l'atomisme indien témoigne de l'universalité de certaines intuitions philosophiques. Face au problème du changement, de la permanence, du multiple et de l'un, des penseurs séparés par des milliers de kilomètres et par des siècles parvinrent indépendamment à une solution atomiste, révélant ainsi l'existence de structures rationnelles communes à toute pensée humaine confrontée aux mêmes énigmes métaphysiques. ==L'atomisme épicurien : physique et éthique== ===Épicure : biographie et contexte historique=== Épicure (en grec ''Epikouros'', 341-270 av. J.-C.) naît à Samos, île grecque de la mer Égée, au sein d'une famille de colons athéniens. Son père, Néoclès, était instituteur son éducation première se fit dans un contexte modeste<ref>Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', X, 1-2</ref>. Selon la tradition, Épicure aurait commencé à philosopher dès l'âge de quatorze ans, insatisfait des réponses que lui donnaient ses maîtres sur l'origine du chaos mentionné par Hésiode. Il aurait étudié auprès du platonicien Pamphile et du démocritéen Nausiphane, bien qu'il niât par la suite avoir eu des maîtres, affirmant être un ''autodidaktos'' (autodidacte)<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', X, 13</ref>. En 306 avant notre ère, après avoir enseigné à Mytilène et à Lampsaque, Épicure s'installe à Athènes et y fonde son école philosophique, qu'il établit dans un jardin (''kêpos'') acheté à cet effet. Cette école, connue sous le nom de « Jardin » (''ho kêpos''), se distingue radicalement des autres écoles athéniennes – l'Académie de Platon, le Lycée d'Aristote, le Portique des stoïciens. Contrairement à ces institutions, le Jardin d'Épicure accueille non seulement les citoyens, mais aussi les femmes, les esclaves et les étrangers, incarnant ainsi un idéal de communauté égalitaire<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', X, 6-7</ref>. L'école épicurienne se caractérise par une vie communautaire centrée sur l'amitié (''philia''), considérée comme l'un des biens essentiels à la vie heureuse. Épicure fut un auteur prolixe. Diogène Laërce lui attribue plus de trois cents rouleaux, traitant de physique, d'éthique et de logique (ou « canonique », c'est-à-dire théorie de la connaissance)<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', X, 26-28</ref>. Malheureusement, la quasi-totalité de cette œuvre monumentale a disparu. Ne nous sont parvenus que trois lettres résumant sa doctrine – la ''Lettre à Hérodote'' (sur la physique), la ''Lettre à Pythoclès'' (sur les météores, dont l'authenticité est discutée) et la ''Lettre à Ménécée'' (sur l'éthique) –, ainsi qu'un ensemble de quarante ''Maximes capitales'' (''Kuriai doxai'') et des fragments découverts à Herculanum au XVIII{{e}} siècle, carbonisés lors de l'éruption du Vésuve en 79 après J.-C. ===La réforme épicurienne de l'atomisme démocritéen=== Épicure reprend à Leucippe et Démocrite l'hypothèse atomiste fondamentale : l'univers est composé uniquement d'atomes (particules indivisibles) et de vide. Cependant, il apporte à cette théorie plusieurs modifications essentielles, motivées par des préoccupations à la fois physiques et éthiques. '''1. Le poids des atomes''' : Contrairement à Démocrite, qui ne mentionnait que la forme et la taille des atomes comme propriétés fondamentales, Épicure ajoute le poids (''baros'') comme troisième propriété essentielle<ref>Épicure, ''Lettre à Hérodote'', § 54, dans Diogène Laërce, ''Vies'', X, 54</ref>. Ce poids entraîne les atomes naturellement vers le bas, dans un mouvement de chute parallèle et uniforme à travers le vide infini. Cette innovation semble paradoxale puisque, dans le vide infini, il n'y a ni haut ni bas absolus. Épicure précise que « le haut et le bas » ne sont pas des directions absolues, mais doivent être compris relativement à chaque observateur : ce qui est au-dessus de notre tête est « en haut », ce qui est sous nos pieds est « en bas »<ref>Épicure, ''Lettre à Hérodote'', § 60</ref>. Néanmoins, le poids constitue une tendance interne de chaque atome à se mouvoir dans une direction déterminée. '''2. La vitesse uniforme des atomes''' : Épicure affirme que tous les atomes, quelle que soit leur taille ou leur poids, se déplacent dans le vide à la même vitesse, qui est extrêmement rapide – aussi rapide que la pensée<ref>Épicure, ''Lettre à Hérodote'', § 61-62</ref>. Cette thèse soulève une difficulté : si tous les atomes tombent parallèlement à la même vitesse dans la même direction, comment peuvent-ils se rencontrer, entrer en collision et former des agrégats ? C'est pour résoudre cette aporie qu'Épicure introduit le ''clinamen''. '''3. Le ''clinamen'' ou déclinaison''' (''parenklisis'' en grec) : Le ''clinamen'' (terme latin employé par Lucrèce pour traduire le grec ''parenklisis'', « déclinaison », « déviation ») désigne une légère déviation spontanée et imprévisible que peut subir un atome dans sa chute. Cette déviation se produit « en un temps et un lieu indéterminés » (''incerto tempore... incertisque locis''), c'est-à-dire de manière aléatoire<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', II, 216-224</ref>. Bien qu'Épicure ne mentionne pas explicitement le ''clinamen'' dans la ''Lettre à Hérodote'' qui nous est parvenue, plusieurs témoignages antiques, notamment de Cicéron et de Plutarque, l'attestent comme une doctrine authentiquement épicurienne<ref>Cicéron, ''Des fins'', I, 18-19 ; Cicéron, ''Du destin'', 22-23</ref>. Le ''clinamen'' remplit plusieurs fonctions cruciales dans le système épicurien : '''Fonction cosmogonique''' : Il explique la formation des mondes. Sans déviation, les atomes tomberaient éternellement en lignes parallèles sans jamais se rencontrer, et aucun monde ne pourrait se former. Le ''clinamen'' permet aux atomes de s'entrechoquer, de s'accrocher les uns aux autres (selon leurs formes respectives), et ainsi de former progressivement des agrégats de plus en plus complexes qui constitueront les corps macroscopiques et, ultimement, les mondes<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', II, 225-250</ref>. '''Fonction physique générale''' : Il introduit un élément d'indétermination dans la nature. Contrairement au déterminisme strict de Démocrite (pour qui tout arrive « selon la nécessité »), Épicure affirme qu'il existe dans la nature des événements non nécessaires, qui échappent à la chaîne causale universelle. Cette indétermination ne signifie pas l'absence totale de causes, mais l'existence de causes internes aux atomes eux-mêmes, qui ne dépendent pas des configurations atomiques antérieures. '''Fonction anthropologique et éthique''' : Le ''clinamen'' fonde la possibilité de la liberté humaine. C'est là son rôle le plus philosophiquement significatif, explicitement souligné par Lucrèce : « Si tous les mouvements sont enchaînés dans la nature, si toujours d'un premier naît un second suivant un ordre rigoureux [...], d'où vient donc cette liberté accordée sur terre aux êtres vivants, d'où vient, dis-je, cette libre faculté arrachée au destin, qui nous fait aller partout où la volonté nous mène ? »<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', II, 251-257</ref>. Sans le ''clinamen'', tout serait déterminé de toute éternité par les positions et les mouvements antérieurs des atomes. L'homme ne serait qu'un automate, ses actes résultant nécessairement de causes antérieures sur lesquelles il n'aurait aucune prise. Le ''clinamen'' brise les chaînes du destin (''fati foedera'') et rend possible l'autonomie de la volonté (''libera voluntas''). Cependant, le ''clinamen'' a suscité de nombreux débats et critiques, tant dans l'Antiquité que chez les commentateurs modernes. Cicéron le ridiculise comme une invention ad hoc sans fondement<ref>Cicéron, ''Des fins'', I, 19</ref>. Certains philosophes contemporains y ont vu une préfiguration du principe d'indétermination de la mécanique quantique d'autres, au contraire, une confusion entre le hasard (le ''clinamen'') et la liberté (qui suppose une causalité par l'agent lui-même). Comment une déviation aléatoire des atomes peut-elle fonder une action libre, c'est-à-dire délibérée et voulue par l'agent ? Cette question reste ouverte et continue de diviser les interprètes d'Épicure. ===La théorie de la connaissance : le sensualisme épicurien=== La théorie de la connaissance (''canonique'') d'Épicure se fonde sur un empirisme et un sensualisme conséquents. Contre le scepticisme qui commence à se développer à son époque, Épicure affirme résolument que la connaissance est possible et qu'elle provient des sens. '''Les trois critères de vérité''' : Épicure établit trois critères (''kritêria'') de vérité<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', X, 31-32</ref> : '''1. Les sensations''' (''aisthêseis'') : Toutes les sensations sont vraies. Cette affirmation audacieuse signifie que chaque sensation, en tant qu'affection subie par l'organe sensoriel, est un fait indubitable. Si je sens une douleur, cette douleur est réelle si je vois du rouge, cette perception du rouge est vraie. Les sensations résultent de l'impact des simulacres (''eidôla'') sur nos organes sensoriels. Les simulacres sont de fines pellicules d'atomes qui se détachent continuellement de la surface de tous les corps et voyagent à travers l'air jusqu'à frapper nos sens<ref>Épicure, ''Lettre à Hérodote'', § 46-51</ref>. Ces simulacres conservent la forme du corps dont ils proviennent, ce qui explique que nous puissions percevoir les objets tels qu'ils sont. La vision, par exemple, s'explique par l'entrée des simulacres visuels dans l'œil. L'erreur ne provient jamais de la sensation elle-même, qui est toujours véridique, mais des jugements (''doxai'') que nous portons sur les sensations. Par exemple, si je vois de loin une tour carrée qui me paraît ronde, ma sensation (la perception d'une forme arrondie) est vraie c'est mon jugement (« cette tour est ronde ») qui est faux, car il ne tient pas compte de la distance et des conditions de perception<ref>Sextus Empiricus, ''Contre les mathématiciens'', VII, 206-210</ref>. '''2. Les préconceptions''' (''prolêpseis'') : Ce sont des représentations générales que nous formons par répétition et accumulation de sensations semblables. Par exemple, après avoir vu de nombreux chevaux, nous formons la préconception « cheval », qui est comme une empreinte mentale ou un concept général résumant ce qu'ont en commun tous les chevaux que nous avons perçus<ref>Épicure, ''Lettre à Hérodote'', § 37-38</ref>. Les préconceptions constituent notre stock de concepts, le lexique mental qui nous permet de communiquer et de raisonner. '''3. Les affections''' (''pathê'') : Ce sont les états affectifs de plaisir et de douleur. Ils constituent des critères éthiques : le plaisir indique ce qui est bon pour nous, la douleur ce qui est mauvais. Épicure fonde ainsi son éthique hédoniste sur une base naturaliste et empiriste : c'est la nature elle-même, à travers nos affections, qui nous indique ce que nous devons rechercher et ce que nous devons éviter. À ces trois critères, certains épicuriens ultérieurs ajoutèrent les ''projections de la pensée'' (''epibola tês dianoias''), c'est-à-dire les intuitions intellectuelles directes qui nous permettent de saisir les réalités invisibles comme les atomes<ref>Diogène Laërce, ''Vies'', X, 31</ref>. Cette théorie de la connaissance sensualiste permet à Épicure de rejeter à la fois le scepticisme (la connaissance est possible puisque les sensations sont vraies) et l'idéalisme platonicien (il n'y a pas besoin de postuler un monde intelligible d'Idées, puisque tout notre savoir provient de l'expérience sensible). ===L'articulation entre physique atomiste et éthique hédoniste=== L'originalité majeure d'Épicure réside dans l'articulation qu'il établit entre sa physique atomiste et son éthique hédoniste. Contrairement à Démocrite, qui développait sa physique pour elle-même, Épicure subordonne explicitement l'étude de la nature (''phusiologia'') à la recherche du bonheur (''eudaimonia''). La connaissance de la nature n'est pas une fin en soi, mais un moyen en vue de la vie heureuse : « Si nous n'étions troublés ni par nos soupçons au sujet des phénomènes célestes, ni par nos craintes relatives à la mort [...], nous n'aurions pas besoin de l'étude de la nature »<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', XI</ref>. La physique atomiste permet de libérer l'homme de deux craintes fondamentales qui empêchent le bonheur<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', dans Diogène Laërce, ''Vies'', X, 123-135</ref> : '''1. La crainte des dieux''' : Les hommes vivent dans l'angoisse permanente d'être observés, jugés et punis par les dieux. Ils leur attribuent la responsabilité des phénomènes naturels (tonnerre, éclairs, tremblements de terre, épidémies) et les considèrent comme des manifestations de la colère divine. Cette crainte superstitieuse empoisonne l'existence et rend impossible la tranquillité de l'âme. Épicure ne nie pas l'existence des dieux. Au contraire, il affirme qu'ils existent, mais qu'ils vivent dans les espaces intermondes (''metakosmia''), dans une béatitude parfaite, totalement indifférents aux affaires humaines<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', 123-124</ref>. Les dieux épicuriens sont eux-mêmes composés d'atomes, mais d'atomes particulièrement subtils et fins, qui leur confèrent une existence éternellement bienheureuse. Ils ne se préoccupent nullement de créer les mondes, de les gouverner ou de punir les hommes. Ils constituent simplement des modèles de sérénité que le sage peut contempler et imiter. Quant aux phénomènes naturels, ils s'expliquent tous par les seuls mouvements et combinaisons des atomes, sans qu'il soit besoin de recourir à une intervention divine. Cette naturalisation systématique de tous les phénomènes, qui anticipe la science moderne, libère l'homme de la crainte superstitieuse. Les dieux existent, mais ils sont inoffensifs nous pouvons donc vivre sans les craindre. '''2. La crainte de la mort''' : La seconde source majeure d'angoisse est la peur de la mort. Les hommes redoutent la mort pour plusieurs raisons : la douleur de mourir, la perte de tout ce qu'ils chérissent, et surtout les châtiments qu'ils imaginent subir dans l'au-delà (les supplices de l'Hadès décrits par les poètes et les mythes). L'atomisme épicurien dissipe cette crainte par une argumentation physiologique et logique. Puisque l'âme elle-même est matérielle – composée d'atomes particulièrement subtils, mobiles, sphériques et chauds, dispersés dans tout le corps<ref>Épicure, ''Lettre à Hérodote'', § 63-67</ref> –, elle se dissout nécessairement avec le corps au moment de la mort. Lorsque les atomes du corps se dispersent, les atomes de l'âme, qui maintenaient leur cohésion grâce à l'enveloppe corporelle, se dispersent également et perdent leur capacité de sensation. La mort correspond donc à la dissolution complète de l'individu, corps et âme confondus. De cette physiologie matérialiste de l'âme, Épicure tire l'argument célèbre : « La mort n'est rien pour nous » (''ho thanatos ouden pros hêmas''). En effet, « tant que nous existons, la mort n'est pas là, et quand la mort est là, nous n'existons plus »<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', 125</ref>. La mort n'est donc pas un événement que nous pouvons expérimenter, puisqu'elle est précisément la cessation de toute expérience, de toute sensation. Elle n'est ni un bien ni un mal, puisque biens et maux supposent la sensation, et qu'il n'y a plus de sensation après la mort. Par conséquent, « le plus effroyable des maux, la mort, n'est rien pour nous, puisque tant que nous existons, la mort n'est pas là, et que lorsque la mort est là, nous n'existons plus »<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', 125</ref>. Épicure développe également l'argument de la symétrie temporelle : de même que nous n'avons pas souffert de ne pas exister avant notre naissance (pendant l'éternité qui a précédé notre conception), de même nous ne souffrirons pas de ne plus exister après notre mort<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', II ; repris par Lucrèce, ''De rerum natura'', III, 972-975</ref>. Cette argumentation vise à montrer que la mort, loin d'être le pire des maux, n'est tout simplement rien pour nous. Le sage épicurien ne craint donc pas la mort il ne la désire pas non plus (ce serait absurde puisqu'elle n'est pas un bien), mais il l'accueille avec sérénité lorsqu'elle vient, comme un fait naturel et inévitable. ===L'éthique épicurienne : hédonisme et ataraxie=== :Voir ''[[Commentaire philosophique/Lettre à Ménécée|Lettre à Ménécée]]'' Libéré de la crainte des dieux et de la mort par la connaissance de la nature, l'homme peut désormais se consacrer à la poursuite du bonheur. Pour Épicure, le bonheur (''eudaimonia'') s'identifie au plaisir (''hêdonê'') : « Le plaisir est le principe et la fin de la vie heureuse »<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', 128</ref>. Cette identification fait d'Épicure un philosophe hédoniste. Cependant, l'hédonisme épicurien ne consiste nullement dans la recherche effrénée des plaisirs sensuels, comme le croyaient ses détracteurs anciens et comme le suggère encore aujourd'hui l'usage courant du mot « épicurien ». Au contraire, Épicure distingue soigneusement différents types de plaisirs : '''Les plaisirs en mouvement''' (''plaisirs cinétiques'') : Ce sont les plaisirs actifs, qui résultent de la satisfaction d'un désir ou du comblement d'un manque. Par exemple, le plaisir de manger quand on a faim, de boire quand on a soif, de faire l'amour. Ces plaisirs sont intenses mais brefs, et ils supposent toujours une douleur préalable (la faim, la soif, le désir sexuel). '''Les plaisirs en repos''' (''plaisirs catastématiques'') : Ce sont les plaisirs stables qui consistent simplement dans l'absence de douleur du corps (''aponie'') et l'absence de trouble de l'âme (''ataraxie''). Le plaisir catastématique n'est pas l'excitation ni la jouissance, mais la plénitude tranquille de celui qui ne souffre ni dans son corps ni dans son âme<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', 131</ref>. Pour Épicure, les plaisirs catastématiques sont supérieurs aux plaisirs cinétiques. En effet, une fois que la douleur (physique ou psychique) est supprimée, le plaisir ne peut être augmenté en intensité il peut seulement varier en qualité<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', III et XVIII</ref>. Le plus grand plaisir consiste donc dans l'état stable d'absence de douleur et de trouble. C'est pourquoi le sage épicurien mène une vie simple et frugale : un peu de pain et d'eau, un peu de fromage les jours de fête, suffisent à procurer l'aponie. De même, la philosophie, l'amitié et la contemplation suffisent à procurer l'ataraxie. '''La classification des désirs''' : Pour guider l'homme dans sa recherche du bonheur, Épicure propose une classification des désirs qui constitue l'un des apports majeurs de son éthique<ref>Épicure, ''Lettre à Ménécée'', 127-129 ; ''Maximes capitales'', XXIX</ref> : '''1. Désirs naturels et nécessaires''' : Ce sont les désirs dont la satisfaction est indispensable à la vie, à la santé ou au bonheur. Ils incluent le désir de nourriture (pour apaiser la faim), de boisson (pour apaiser la soif), de vêtement et d'abri (pour se protéger du froid), ainsi que le désir de philosophie (pour apaiser les troubles de l'âme). Ces désirs doivent être satisfaits, mais ils sont facilement satisfaits par des moyens simples et accessibles à tous. '''2. Désirs naturels mais non nécessaires''' : Ce sont les désirs qui, bien que fondés dans notre nature, ne sont pas indispensables au bonheur. Par exemple, le désir de nourriture raffinée (au-delà de la simple satiété), le désir sexuel, le désir de variété. Ces désirs peuvent être satisfaits s'ils sont facilement accessibles et ne produisent pas de troubles ultérieurs, mais leur insatisfaction n'est pas un mal. Le sage les satisfait avec modération, sachant qu'il peut aussi s'en passer. '''3. Désirs vains''' (ni naturels ni nécessaires) : Ce sont les désirs artificiels, créés par les opinions vaines et les conventions sociales. Ils incluent le désir de richesse illimitée, de gloire, de pouvoir, d'immortalité. Ces désirs sont insatiables par nature : plus on les satisfait, plus ils augmentent. Ils sont donc source de troubles infinis et doivent être éliminés. Le sage épicurien renonce aux honneurs, à la vie politique, à l'ambition matérielle. Il se retire au Jardin, dans une vie communautaire simple, centrée sur l'amitié. '''L'amitié''' : Parmi tous les biens que procure la sagesse, Épicure accorde une place privilégiée à l'amitié (''philia'') : « De tous les biens que la sagesse procure pour la félicité de la vie tout entière, le plus grand de beaucoup est l'acquisition de l'amitié »<ref>Épicure, ''Maximes capitales'', XXVII</ref>. L'amitié n'est pas simplement un plaisir parmi d'autres elle est une condition essentielle du bonheur. Elle procure la sécurité (on peut compter sur ses amis), la joie (partager les plaisirs avec des amis les rend plus intenses), et la confiance (on ne craint rien quand on sait qu'on est entouré d'amis véritables). Le Jardin d'Épicure était ainsi conçu comme une communauté d'amis philosophes, vivant ensemble dans la simplicité et la pratique quotidienne de la philosophie. ===Postérité et influence=== L'épicurisme connut un immense succès dans l'Antiquité. L'école d'Épicure subsista pendant plus de sept siècles, jusqu'au III{{e}} siècle de notre ère, ce qui en fait l'une des écoles philosophiques les plus durables de l'histoire. Elle se diffusa dans tout le monde hellénistique et romain. Parmi ses disciples célèbres, on compte Métrodore de Lampsaque, Hermarque, Polyène, Colotès, et surtout Lucrèce à Rome, qui transmit la doctrine dans son poème ''De rerum natura''. Cependant, l'épicurisme fut aussi violemment combattu. Les stoïciens l'accusaient de nier la providence divine et de promouvoir une morale du plaisir incompatible avec la vertu. Les platoniciens le critiquaient pour son matérialisme et son rejet des Idées. Plus tard, les auteurs chrétiens (Lactance, saint Jérôme, saint Augustin) le condamnèrent comme une doctrine athée et immorale. Au Moyen Âge, « épicurien » devint synonyme de débauché, de jouisseur, d'athée, trahissant complètement le sens originel de la doctrine. Il faudra attendre la Renaissance, avec la redécouverte de Lucrèce et les travaux de Gassendi au XVII{{e}} siècle, pour que l'épicurisme soit réhabilité et correctement compris. Aujourd'hui encore, l'éthique épicurienne reste d'une étonnante actualité. Dans une société de consommation qui multiplie les désirs artificiels et promet le bonheur par l'accumulation de biens matériels, la distinction épicurienne entre désirs naturels et désirs vains, ainsi que l'éloge de la vie simple, de l'amitié et de la contemplation philosophique, offrent une alternative sage et désirable à la course effrénée aux plaisirs factices. ==Lucrèce et la diffusion de l'atomisme à Rome== ===Le contexte historique et biographique=== Titus Lucretius Carus, plus connu sous le nom de Lucrèce, demeure une figure énigmatique de la littérature latine. Les informations sur sa vie sont maigres et souvent douteuses. La principale source biographique, une notice rédigée par saint Jérôme au IV{{e}} siècle de notre ère, affirme que Lucrèce serait né en 98 ou 94 avant notre ère, qu'il aurait été rendu fou par un philtre d'amour, qu'il aurait composé son œuvre dans les intervalles lucides de sa folie, et qu'il se serait donné la mort à l'âge de quarante-quatre ans<ref>Saint Jérôme, ''Chronique'', année 94 av. J.-C., dans Eusèbe de Césarée, ''Die Chronik des Hieronymus'', éd. Rudolf Helm, Berlin, Akademie Verlag, 1956, p. 149</ref>. Cette notice, hostile à l'épicurisme, doit toutefois être prise avec précaution : elle émane d'un apologète chrétien qui a tout intérêt à discréditer un partisan de l'atomisme matérialiste. Ce que nous pouvons dire avec davantage de certitude, c'est que Lucrèce a vécu durant l'une des périodes les plus tourmentées de l'histoire romaine, marquée par des guerres civiles sanglantes entre Marius et Sylla, puis entre César et Pompée, ainsi que par la révolte de Spartacus (73-71 av. J.-C.)<ref>Pierre Grimal, ''Le siècle des Scipions : Rome et l'hellénisme au temps des guerres puniques'', Paris, Aubier, 1953, p. 342-367</ref>. C'est dans ce contexte de violence et de bouleversement des valeurs traditionnelles que s'inscrit le projet lucrétien : offrir aux Romains une philosophie capable de les libérer de la crainte et de l'angoisse. ===Le ''De rerum natura'' : un poème didactique=== Le ''De rerum natura'' (''De la nature des choses'') constitue la transmission la plus complète et la plus développée de la doctrine atomiste épicurienne. Composé de six livres totalisant quelque 7 415 hexamètres dactyliques – le mètre traditionnel de l'épopée grecque et latine –, ce texte représente à la fois une exposition systématique de la physique épicurienne et une œuvre littéraire d'une beauté remarquable<ref>Lucrèce, ''De la nature'', trad. José Kany-Turpin, introduction et notes par Jackie Pigeaud, Paris, GF-Flammarion, 1997</ref>. Lucrèce se donne pour objectif explicite d'affranchir ses lecteurs romains de la crainte de la mort et des superstitions religieuses. Le poème s'ouvre sur une invocation majestueuse à Vénus, présentée comme ''Aeneadum genetrix'' (« mère des Énéades », c'est-à-dire des Romains) et comme ''alma Venus'' (« Vénus nourricière »), symbole de la puissance créatrice de la nature<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', I, 1-43</ref>. Cette invocation, qui rappelle les hymnes homériques et les prologues des épopées d'Homère, d'Hésiode et d'Ennius, situe le poème dans la tradition épique tout en le détournant : Vénus n'est pas sollicitée comme une déesse providentielle, mais comme une métaphore poétique de la force vitale qui anime la nature. Le prologue se poursuit par un éloge d'Épicure, présenté comme un héros de la pensée qui, le premier, osa affronter la religion (''religio'') et révéler la véritable nature des choses. Lucrèce compare Épicure à un conquérant qui aurait franchi les « murailles flamboyantes du monde » (''flammantia moenia mundi'') pour rapporter aux hommes la connaissance libératrice<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', I, 62-79</ref>. L'ambition déclarée de Lucrèce est de « composer sur un sujet obscur des vers lumineux, imprégnant tout du charmes des Muses » (''musaeo contingens cuncta lepore'')<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', I, 933-934</ref>. Pour expliquer cette démarche, il recourt à une célèbre comparaison médicale : de même que les médecins, lorsqu'ils veulent faire boire aux enfants un remède amer (l'absinthe), enduisent de miel le bord de la coupe pour tromper leur vigilance, de même le poète enveloppe de la douceur de la poésie les vérités austères de la philosophie épicurienne<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', I, 936-950 et IV, 11-25</ref>. Cette métaphore révèle la conscience aiguë qu'a Lucrèce de la difficulté de son entreprise : transposer en latin une doctrine grecque complexe, dans une forme poétique exigeante, pour un public romain peu familier de la spéculation philosophique. ===La structure et les thèses du poème=== Le ''De rerum natura'' s'organise en trois diptyques, chacun composé de deux livres traitant d'un aspect particulier de la doctrine épicurienne<ref>Alain Gigandet, ''Fama deum : Lucrèce et les raisons du mythe'', Paris, Vrin, 1998, p. 35-62</ref> : '''Première partie (livres I et II) : Les principes de la physique atomiste''' Le livre I expose les principes fondamentaux de l'atomisme : rien ne naît de rien (''ex nihilo nihil fit''), rien ne retourne au néant, l'univers est composé de corps (les atomes) et de vide<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', I, 149-214</ref>. Lucrèce y développe une série d'arguments empiriques pour établir l'existence des atomes et du vide : l'évaporation de l'eau, l'usure progressive des objets (les seuils des portes, les anneaux des doigts, les statues touchées par les fidèles), la croissance des êtres vivants, la pénétration des odeurs et des sons à travers l'air, autant de phénomènes qui s'expliquent par l'existence de particules invisibles et d'espaces vides entre les corps<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', I, 265-328</ref>. Le livre II traite du mouvement des atomes. Lucrèce y décrit la chute des atomes dans le vide infini, puis introduit la notion de ''clinamen'' (déclinaison), cette légère déviation spontanée et imprévisible que peut subir un atome dans sa chute. C'est dans ce livre que Lucrèce développe une comparaison devenue célèbre entre les atomes et les grains de poussière qu'on voit tourbillonner dans un rayon de soleil pénétrant dans une pièce sombre : de même que ces poussières invisibles se révèlent dans la lumière, de même les atomes, bien qu'imperceptibles, constituent la réalité ultime des choses et sont animés d'un mouvement perpétuel<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', II, 112-141</ref>. Le passage consacré au ''clinamen'' (II, 216-293) est d'une importance capitale pour comprendre la singularité de l'atomisme lucrétien. Lucrèce explique que si tous les atomes tombaient éternellement en ligne droite, parallèlement les uns aux autres, ils ne se rencontreraient jamais et aucun monde ne pourrait se former. Le ''clinamen'' permet donc la rencontre des atomes et, par conséquent, la genèse de toutes choses. Mais au-delà de cette fonction cosmogonique, le ''clinamen'' joue un rôle fondamental dans l'explication de la liberté humaine : « Si tous les mouvements sont enchaînés dans la nature, si toujours d'un premier naît un second suivant un ordre rigoureux [...], d'où vient donc cette liberté accordée sur terre aux êtres vivants, d'où vient, dis-je, cette libre faculté arrachée au destin, qui nous fait aller partout où la volonté nous mène ? »<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', II, 251-257</ref>. Le ''clinamen'' brise les chaînes du destin et empêche que tout ne soit déterminé par des causes antérieures. Il fonde ainsi la possibilité de l'autonomie de la volonté (''libera voluntas''). '''Deuxième partie (livres III et IV) : L'homme, l'âme et la connaissance''' Le livre III, qui constitue l'un des sommets philosophiques et poétiques du ''De rerum natura'', traite de la nature de l'âme (''anima'') et de l'esprit (''animus''). Lucrèce commence par distinguer ces deux entités tout en soulignant leur unité fonctionnelle : l'esprit (''animus'') est le principe directeur, siège de la pensée et de la volonté, localisé dans la poitrine l'âme (''anima'') est répandue dans tout le corps et assure la sensibilité<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', III, 94-135</ref>. Mais tous deux sont matériels, composés d'atomes particulièrement subtils, fins et mobiles. Leur matérialité implique leur mortalité : comme tout agrégat atomique, l'âme et l'esprit se dissolvent au moment de la mort. Lucrèce consacre près de six cents vers (III, 417-829) à démontrer la mortalité de l'âme par une série de vingt-huit arguments différents, parmi lesquels : l'âme naît avec le corps et grandit avec lui, elle vieillit et s'affaiblit en même temps que lui, elle est affectée par les maladies corporelles, elle peut être altérée par le vin ou l'ivresse, elle s'évanouit lors de syncopes<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', III, 445-458, 463-473, 476-483</ref>. Tous ces phénomènes attestent que l'âme est intimement liée au corps et ne peut lui survivre. Cette démonstration sert de fondement à l'argumentation éthique développée dans la seconde moitié du livre III : si l'âme est mortelle, la mort n'est rien pour nous. Lucrèce reprend ici l'argument célèbre d'Épicure : « Tant que nous existons, la mort n'est pas là, et quand la mort est là, nous n'existons plus »<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', III, 830-869</ref>. La mort ne peut donc être un mal puisqu'elle n'est pas une expérience que nous pouvons éprouver. Lucrèce développe également l'argument de la symétrie : de même que nous n'avons pas souffert de ne pas exister avant notre naissance, nous ne souffrirons pas de ne plus exister après notre mort<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', III, 972-975</ref>. Le livre se clôt par une série de considérations morales sur l'attitude à adopter face à la mort, et une prosopopée où la Nature elle-même adresse des reproches aux hommes qui se plaignent de devoir mourir<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', III, 931-962</ref>. Le livre IV expose la théorie épicurienne de la connaissance sensible. Lucrèce y explique que tous les corps émettent continuellement de fines pellicules d'atomes – les simulacres (''simulacra'') ou images (''imagines'') –, qui se détachent de leur surface et voyagent à travers l'air jusqu'à frapper nos organes sensoriels<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', IV, 46-109</ref>. Ces simulacres conservent la forme du corps dont ils proviennent, ce qui explique que nous puissions voir les objets tels qu'ils sont. Lucrèce applique cette théorie à l'explication de tous les phénomènes perceptifs : la vision, bien sûr, mais aussi les phénomènes de réflexion dans les miroirs<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', IV, 269-323</ref>, les rêves (produits par des simulacres qui continuent à frapper nos sens pendant le sommeil)<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', IV, 962-1036</ref>, et même l'amour passionnel, auquel Lucrèce consacre une longue section critique dénonçant les illusions et les tourments qu'il engendre<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', IV, 1037-1287</ref>. '''Troisième partie (livres V et VI) : Le monde et les phénomènes naturels''' Le livre V développe une cosmogonie et une anthropologie naturalistes. Lucrèce y retrace la formation du monde à partir des atomes : la terre, le ciel, les astres, les plantes et les animaux ne sont pas l'œuvre d'une intelligence divine, mais le résultat de combinaisons fortuites d'atomes<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', V, 416-508</ref>. Le monde lui-même est mortel : de même qu'il est né, il périra un jour, lorsque les atomes qui le composent se disperseront<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', V, 91-109</ref>. Dans la seconde partie du livre V, Lucrèce propose une histoire naturelle de l'humanité, depuis ses origines sauvages jusqu'à la civilisation. Les premiers hommes vivaient comme des bêtes, sans langage articulé, sans feu, sans agriculture. C'est progressivement, par tâtonnements et inventions successives, qu'ils ont développé les techniques, les arts et les institutions sociales<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', V, 925-1457</ref>. Cette vision évolutionniste et progressiste de l'histoire humaine, qui fait l'économie de toute intervention divine, représente une innovation remarquable par rapport à la tradition grecque, qui opposait généralement un âge d'or originel à une décadence progressive. Le livre VI, inachevé, explique divers phénomènes naturels qui effrayent les hommes parce qu'ils les attribuent à l'action des dieux : le tonnerre, la foudre, les tremblements de terre, les éruptions volcaniques, les phénomènes magnétiques, etc.<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', VI, 96-1089</ref>. En montrant que tous ces phénomènes ont des causes naturelles et s'expliquent par les mouvements des atomes, Lucrèce achève de chasser les dieux du gouvernement du monde. Le poème se termine de manière abrupte par la description de la peste d'Athènes (430 av. J.-C.), d'après le récit de Thucydide<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', VI, 1138-1286</ref>. Cette fin sombre et pessimiste a intrigué les commentateurs : pourquoi Lucrèce, après avoir célébré la libération apportée par la philosophie, conclut-il sur l'image de la mort et de la décomposition ? Certains y ont vu le signe que le poème est inachevé d'autres, une ultime démonstration que la mort, même collective et terrible, ne doit pas être crainte. ===Innovations et originalité de Lucrèce=== Bien que Lucrèce se présente comme un disciple fidèle d'Épicure, son œuvre ne se réduit pas à une simple traduction versifiée de la doctrine du maître. À plusieurs égards, Lucrèce innove et développe la pensée épicurienne. Sur le plan de la physique, Lucrèce accorde une place beaucoup plus importante que ne le faisait Épicure à l'explication des phénomènes naturels. Les livres V et VI du ''De rerum natura'' constituent une véritable encyclopédie des phénomènes météorologiques, géologiques et biologiques, expliqués dans une perspective atomiste. Le philosophe Michel Serres a montré que la physique lucrétienne ne relève pas seulement d'une mécanique des solides, mais d'une véritable mécanique des fluides : le ''clinamen'' s'apparente à l'amorce d'un tourbillon dans un écoulement hydraulique, et les phénomènes décrits par Lucrèce (tourbillons, turbulences, écoulements) préfigurent la physique des fluides développée à partir d'Archimède<ref>Michel Serres, ''La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce : Fleuves et turbulences'', Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 15-78</ref>. Sur le plan éthique, Lucrèce développe avec une force dramatique inégalée le thème de l'angoisse existentielle et de la peur de la mort. Les diatribes contre les illusions de l'amour (IV, 1037-1287) et contre l'ambition politique (III, 59-93) dépassent en intensité ce que l'on trouve chez Épicure. Lucrèce ne se contente pas d'exposer froidement la doctrine : il met en scène les tourments de l'âme humaine pour mieux montrer la nécessité de la philosophie libératrice. Enfin, sur le plan littéraire, Lucrèce crée une langue philosophique latine. Avant lui, il n'existait pas de vocabulaire technique latin pour exprimer les concepts de la physique atomiste. Lucrèce doit donc inventer, forger des néologismes, recourir à des périphrases, multiplier les comparaisons et les métaphores. Il se plaint lui-même, à plusieurs reprises, de la « pauvreté de la langue » latine (''patrii sermonis egestas'') qui le contraint à ces innovations<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', I, 136-139 et I, 832</ref>. Cette difficulté devient pourtant une richesse : la poésie lucrétienne, par ses images saisissantes (les atomes comme des grains de poussière, le monde comme un tissu tissé et détissé, la nature comme une mère), rend sensible et visible l'invisible réalité atomique. ===Réception et influence=== La réception du ''De rerum natura'' fut contrastée. Cicéron, contemporain de Lucrèce, mentionne le poème dans une lettre à son frère Quintus, louant ses qualités littéraires : « Les poèmes de Lucrèce présentent, comme tu l'écris, beaucoup d'éclat de génie (''ingenii lumina''), mais aussi beaucoup d'art (''ars'') »<ref>Cicéron, ''Lettres à Quintus'', II, 9, 3</ref>. Cependant, Cicéron, stoïcien de formation, rejette l'épicurisme sur le plan philosophique. Durant l'Antiquité tardive, le poème de Lucrèce subit l'hostilité des auteurs chrétiens, qui y voyaient l'expression d'un matérialisme athée. Saint Jérôme, Lactance et d'autres Pères de l'Église s'en prennent vigoureusement à la doctrine épicurienne. Paradoxalement, c'est grâce à leurs réfutations que certains fragments de Lucrèce furent transmis au Moyen Âge. La redécouverte du manuscrit complet du ''De rerum natura'' en 1417 par le lettré italien Poggio Bracciolini, dans un monastère d'Allemagne du Sud, constitue un événement majeur de l'histoire intellectuelle européenne<ref>Stephen Greenblatt, ''Quattrocento'', Paris, Flammarion, 2013 (trad. de l'anglais par Cécile Arnaud), p. 92-127</ref>. Dès lors, le poème de Lucrèce exerce une influence considérable sur la pensée de la Renaissance et de l'époque moderne, inspirant aussi bien les philosophes atomistes (Gassendi) que les poètes (Montaigne le cite abondamment dans les ''Essais'') et les savants. ==L'atomisme médiéval== ===Le sort de l'atomisme dans l'Antiquité tardive et le haut Moyen Âge=== Contrairement à une idée longtemps répandue, l'atomisme ancien ne disparut pas complètement durant le Moyen Âge. Il serait toutefois inexact d'affirmer qu'il continua à exister sous la même forme que dans l'Antiquité. Les doctrines atomistes médiévales, tant dans le monde arabo-musulman que dans l'Occident latin chrétien, présentent des caractéristiques propres, souvent éloignées de l'atomisme épicurien et démocritéen. Dans l'Antiquité tardive, l'atomisme subit les attaques virulentes des Pères de l'Église, notamment Lactance, saint Jérôme, saint Ambroise et saint Augustin. Ces auteurs chrétiens combattaient l'atomisme moins pour ses thèses physiques que pour ses implications théologiques : la négation de la Providence divine, l'impassibilité des dieux, l'éternité du monde, et le matérialisme qui semblait incompatible avec l'immortalité de l'âme et la résurrection des corps<ref>Lactance, ''De ira Dei'', X, 1-11, éd. Christiane Ingremeau, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1982, p. 146-159</ref>. Cependant, le poème de Lucrèce, ''De rerum natura'', ne cessa jamais d'être copié et lu au cours du Moyen Âge, comme l'a montré Madeleine Philippe dans son étude pionnière<ref>Madeleine Philippe, « Lucrèce dans la théologie chrétienne des III{{e}}-V{{e}} siècles et spécialement dans les ouvrages de saint Augustin », dans ''Revue des études latines'', n° 73, 1895, p. 125-162 et n° 74, 1896, p. 19-38</ref>. De même, Épicure resta connu indirectement à travers les œuvres de Cicéron (''De finibus bonorum et malorum'', ''De natura deorum''), de Sénèque, de Diogène Laërce, et des Pères de l'Église eux-mêmes qui, pour le réfuter, devaient exposer sa doctrine. ===L'atomisme dans la pensée arabo-musulmane=== C'est dans la théologie musulmane (''kalām'') que l'atomisme connut sa plus vigoureuse renaissance médiévale. Dès le IX{{e}} siècle, les théologiens (''mutakallimūn'') des écoles de Basra et de Bagdad – notamment les mutazilites et les ash'arites – développèrent des théories atomistes sophistiquées, bien que très différentes de l'atomisme ancien<ref>Shlomo Pines, ''Beiträge zur islamischen Atomenlehre'', Berlin, A. Heine, 1936 Harry Austryn Wolfson, ''The Philosophy of the Kalam'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1976 Alnoor Dhanani, ''The Physical Theory of Kalam : Atoms, Space, and Void in Basrian Mutazili Cosmology'', Leiden, Brill, 1994</ref>. Les premiers atomistes musulmans semblent avoir été Abū al-Hudhayl al-'Allāf (mort vers 849) et Ibrāhīm al-Nazzām (mort vers 845), tous deux de l'école mutazilite de Basra. Abū al-Hudhayl affirmait que le monde est composé d'un nombre fini d'atomes (''jawāhir'', littéralement « substances ») dépourvus d'extension, de qualité et de nature corporelle. Ces atomes ne sont pas des corps, mais les constituants des corps. Leur seule propriété intrinsèque est leur position (''hayyiz'') dans l'espace. Le mouvement s'effectue par le déplacement des atomes d'une position à une autre à travers le vide<ref>Louis Gardet et Georges C. Anawati, ''Introduction à la théologie musulmane : Essai de théologie comparée'', Paris, Vrin, 1948, p. 63-86</ref>. Al-Nazzām acceptait la thèse atomiste fondamentale, mais contestait l'idée d'un nombre fini d'atomes. Selon lui, un continuum contient une infinité de positions possibles or, si un atome n'a pas d'extension, sa position ne peut avoir d'extension non plus. Par conséquent, le nombre d'atomes dans un corps ou une ligne doit être infini. Cette position créait une difficulté : comment un mobile peut-il parcourir une infinité de positions ? Al-Nazzām résolut ce problème en affirmant que le mouvement est discontinu : les atomes se déplacent par sauts (''tafra''), passant d'une position à une autre sans traverser l'espace intermédiaire<ref>Shlomo Pines, ''Beiträge zur islamischen Atomenlehre'', op. cit., p. 15-28</ref>. Les discussions ultérieures dans le ''kalām'' portèrent sur plusieurs questions : l'extension ou non des atomes, leur nombre (fini ou infini), leurs qualités, et surtout la compatibilité de l'atomisme avec la géométrie euclidienne. Le célèbre argument de l'incommensurabilité de la diagonale d'un carré avec ses côtés fut utilisé contre l'atomisme finiste : si le côté d'un carré est composé de ''n'' atomes, et si l'on trace toutes les parallèles reliant chaque atome d'un côté à son correspondant sur le côté opposé, la diagonale, qui intersecte toutes ces parallèles, sera elle aussi composée de ''n'' atomes or, mathématiquement, la diagonale d'un carré est incommensurable avec son côté<ref>Fakhr al-Dīn al-Rāzī, ''al-Mabāhith al-mashriqiyya'', II, Téhéran, 1966, p. 17-89</ref>. La motivation profonde de l'atomisme du ''kalām'' était théologique. Les ''mutakallimūn'' cherchaient à démontrer que le monde a été créé dans le temps (et n'est donc pas éternel), car s'il était éternel, il aurait fallu qu'un temps infini se soit écoulé avant le présent, ce qui leur paraissait impossible. L'atomisme servait cet objectif : si le monde est composé d'un nombre fini d'atomes, il doit avoir un commencement. Les ash'arites allèrent plus loin en affirmant que Dieu crée et détruit continuellement les agrégats atomiques à chaque instant, et que les accidents (les qualités des corps) ne peuvent durer plus d'un instant. Cette doctrine, appelée occasionnalisme, niait toute causalité naturelle : seul Dieu est cause véritable de tous les événements<ref>Louis Gardet et Georges C. Anawati, op. cit., p. 89-103</ref>. Les philosophes (''falāsifa'') musulmans, notamment Avicenne (Ibn Sīnā, 980-1037) et Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198), combattirent vigoureusement l'atomisme des théologiens au nom de l'hylémorphisme aristotélicien. Al-Ghazālī (1058-1111), bien que théologien ash'arite, exposa en détail les arguments atomistes dans sa ''Tahāfut al-falāsifa'' (''Incohérence des philosophes''), ce qui permit leur transmission à l'Occident latin<ref>Al-Ghazālī, ''Tahāfut al-falāsifa'', éd. Maurice Bouyges, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1927</ref>. ===L'atomisme dans la pensée juive médiévale=== La philosophie juive médiévale connut également des débats sur l'atomisme, notamment en Égypte et en Andalousie. Saadia Gaon (882-942), dans son ''Livre des croyances et des opinions'', rejeta l'atomisme des ''mutakallimūn''<ref>Saadia Gaon, ''The Book of Beliefs and Opinions'', trad. Samuel Rosenblatt, New Haven, Yale University Press, 1948, traité I, ch. 3</ref>. Au XII{{e}} siècle, Juda Halevi, Abraham ibn Daud et surtout Moïse Maïmonide (1138-1204) critiquèrent également l'atomisme arabe. Maïmonide consacre les chapitres 71 à 76 du livre I du ''Guide des égarés'' à une réfutation systématique de l'atomisme du ''kalām''. Sa critique porte principalement sur l'occasionnalisme et la doctrine de la création continue, qui lui paraissent incompatibles avec l'ordre naturel observable. Maïmonide montre que la thèse de la création temporelle du monde n'implique pas nécessairement l'atomisme : on peut affirmer que le monde a un commencement sans pour autant nier la divisibilité infinie de la matière et du temps<ref>Moïse Maïmonide, ''Le Guide des égarés'', I, 71-76, trad. Salomon Munk, Paris, Maisonneuve & Larose, 1960 (rééd. 2003), t. I, p. 345-381</ref>. Cette position était problématique car l'argument en faveur de la non-éternité du monde (si le monde était éternel, un temps infini se serait écoulé) ressemblait aux paradoxes de Zénon et provenait probablement de Jean Philopon, qui utilisait précisément ces paradoxes. Or, ces arguments pouvaient aussi bien servir à défendre l'atomisme et le finisme<ref>Tamar M. Rudavsky, ''Time Matters : Time, Creation and Cosmology in Medieval Jewish Philosophy'', Albany, SUNY Press, 2000, p. 85-134</ref>. ===L'atomisme dans l'Occident latin : le XII{{e}} siècle=== Dans l'Occident latin, l'atomisme ne disparut jamais complètement, mais il resta longtemps confiné à une existence marginale. Au XII{{e}} siècle, cependant, on assiste à un renouveau de l'intérêt pour la doctrine atomiste, notamment dans l'école de Chartres. Guillaume de Conches (vers 1080-après 1154), philosophe et grammairien normand, fut le premier penseur médiéval latin à défendre explicitement une forme d'atomisme. Dans son ''Dragmaticon philosophiae'' (1147-1149), il affirme que la matière est composée d'atomes qu'il appelle parfois ''corpusculae'' ou ''particulae minimae''. Ces atomes ne sont pas éternels ni incréés, comme chez Démocrite et Épicure, mais ont été créés par Dieu au commencement du monde<ref>Guillaume de Conches, ''Dragmaticon philosophiae'', I, 6, éd. Italo Ronca, Firenze, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 1997, p. 16-18</ref>. Guillaume écrit : « Lorsque les épicuriens disaient que la terre se compose d'atomes, ils avaient raison. Mais il faut tenir pour fable quand ils disaient que ces atomes étaient sans commencement et volaient çà et là séparément à travers le grand vide, puis se sont massés pour former quatre grands corps. Car rien ne peut être sans commencement et sans lieu, sinon Dieu. » Cette « christianisation » de l'atomisme permettait de contourner les objections théologiques traditionnelles. Guillaume s'inspire du ''Timée'' de Platon (dans la traduction et le commentaire de Calcidius) et du ''De rerum natura'' de Lucrèce, qu'il connaît et cite, pour élaborer une cosmologie où les atomes, bien que créés, forment par leurs combinaisons les quatre éléments, puis tous les corps naturels<ref>Édouard Jeauneau, « Guillaume de Conches et la lecture de Lucrèce », dans Barbara Obrist et Irène Caiazzo (dir.), ''Guillaume de Conches : Philosophie et science au XII{{e}} siècle'', Florence, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2011, p. 417-433</ref>. D'autres penseurs du XII{{e}} siècle, comme Guillaume de Champeaux et Pierre Abélard, défendirent dans leurs commentaires sur les ''Catégories'' d'Aristote (chapitre sur la quantité) l'existence d'indivisibles dans le continuum. Ils s'appuyaient sur le traité ''De arithmetica'' de Boèce (traduction latine de Nicomaque de Gérase), qui présentait une théorie néo-pythagoricienne de la dérivation des grandeurs à partir de points conçus comme des unités spatiales. Selon cette conception, les figures géométriques tridimensionnelles sont à la fois continues et métaphysiquement constituées de points<ref>Peter King, « Peter Abailard and the Problem of Universals'', Ph.D. dissertation, Princeton University, 2004, t. II, p. 426-458</ref>. Robert Grosseteste (vers 1168-1253), évêque de Lincoln, développa une métaphysique de la lumière dans laquelle il explique que Dieu créa le monde à partir d'un unique point de lumière, multiplié infiniment dans toutes les directions dès le premier instant de la création. Chaque partie du monde matériel, chaque grandeur, est donc composée de ces points lumineux<ref>Robert Grosseteste, ''De luce seu de inchoatione formarum'', éd. et trad. anglaise Cecilia Panti, dans ''Robert Grosseteste and the Genesis of Modern Scientific Thought : The Commentary on the Posterior Analytics'', London, Brill, 2013 Neil Lewis, « Robert Grosseteste and the Continuum », dans ''Continuity and Change in the Thought of Robert Grosseteste'', Toronto, PIMS, 2005, p. 159-187</ref>. ===L'atomisme au XIV{{e}} siècle : l'école d'Oxford=== C'est au XIV{{e}} siècle que l'atomisme latin connaît son développement le plus important, notamment à l'Université d'Oxford. Le contexte est celui d'intenses discussions sur la nature du continuum, suscitées par la lecture des livres IV et VI de la ''Physique'' d'Aristote, où le Stagirite réfute l'atomisme de Leucippe et Démocrite. '''Henri de Harclay''' (mort en 1317), chancelier de l'Université d'Oxford en 1312, fut le premier indivisibiliste ou atomiste du XIV{{e}} siècle. Dans une question disputée sur l'éternité du monde, Harclay affirme qu'un continuum est composé d'une infinité d'indivisibles. Sa thèse principale consiste à réfuter l'argument aristotélicien selon lequel deux indivisibles ne peuvent se toucher. Aristote avait en effet argué que si deux points se touchent, ils le font soit partie à partie, soit partie au tout, soit tout au tout. Les deux premières possibilités sont exclues puisque les points n'ont pas de parties par définition. La troisième implique que les points se superposent, donc ne forment pas une grandeur étendue<ref>Aristote, ''Physique'', VI, 1, 231a21-231b18</ref>. Harclay répond que deux points peuvent se toucher s'ils occupent des positions contiguës (''loca immediata''), c'est-à-dire des positions adjacentes sans intermédiaire<ref>John E. Murdoch, « Henry of Harclay and the Infinite », dans ''Studi sul XIV secolo in memoria di Anneliese Maier'', Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1981, p. 219-261</ref>. Les successeurs de Harclay à Oxford – '''Walter Chatton''' (vers 1290-1343), '''William Crathorn''' (actif vers 1330), et '''John Wyclif''' (vers 1320-1384) – acceptèrent l'analyse indivisibiliste du continuum, mais affirmèrent que le nombre d'indivisibles dans un continuum fini est lui-même fini, contrairement à Harclay. Ils utilisèrent contre la divisibilité infinie un argument tiré d'un des paradoxes de Zénon, le paradoxe métrique de l'extension : si un continuum est infiniment divisible, il est soit composé d'une infinité de parties étendues (auquel cas il serait infini en extension), soit d'une infinité de parties non étendues (mais comment expliquer qu'une extension procède de non-extensions ?)<ref>Norman Kretzmann, « Adam Wodeham's Anti-Aristotelian Anti-Atomism », dans ''History of Philosophy Quarterly'', vol. 1, n° 4, 1984, p. 381-398 Aurélien Robert, « William Crathorn's Mereotopological Atomism », dans Aurélien Robert et Christophe Grellard (dir.), ''Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology'', Leiden, Brill, 2009, p. 127-162</ref>. Chatton, Crathorn et Wyclif arguèrent également que la géométrie euclidienne, bien qu'utile pour certains calculs, n'est pas pertinente pour décrire la structure réelle du monde physique. Selon eux, les indivisibles doivent être considérés comme des composants élémentaires de la réalité, et non comme de simples points mathématiques sans extension. Cette conception « physicaliste » de l'atomisme les distingue nettement des théories mathématiques de la continuité<ref>Aurélien Robert, « Atomisme pythagoricien et espace géométrique au Moyen Âge », dans Tiziana Suarez-Nani, Olivier Ribordy et Antonio Petagine (dir.), ''Lieu, espace, mouvement : physique, métaphysique et cosmologie (XII{{e}}-XVI{{e}} siècles)'', Turnhout, Brepols, 2017, p. 181-206</ref>. ===Nicolas d'Autrécourt : l'atomisme finiste et déterministe=== '''Nicolas d'Autrécourt''' (vers 1299-1369) représente le sommet de l'atomisme médiéval latin. Maître ès arts à Paris, puis bachelier en théologie, Nicolas développa une physique atomiste complète pour expliquer la génération, la corruption, la condensation, la raréfaction, et tous les types de mouvement par le mouvement local des atomes. Dans son ''Exigit ordo'' (''Traité utile''), Nicolas affirme que la matière, l'espace et le temps sont tous composés d'indivisibles – atomes, points et instants. Tous les changements naturels résultent du réarrangement des atomes. Cette conception purement mécaniste exclut toute forme substantielle aristotélicienne : il n'y a que des atomes et leurs configurations spatiales<ref>Nicolas d'Autrécourt, ''Exigit ordo executionis'', dans ''L'Exigit ordo : Traité de Nicolas d'Autrécourt'', éd. et trad. Christophe Grellard, Paris, Vrin, 2001</ref>. Les ressemblances entre les thèses de Nicolas et celles d'Al-Ghazālī suggèrent qu'il connaissait, directement ou indirectement, la tradition du ''kalām''. Cependant, contrairement aux ''mutakallimūn'', Nicolas défend la thèse de l'éternité du monde, ce qui lui valut d'être condamné en 1346 par le pape Clément VI. Il fut contraint de brûler publiquement ses livres et d'abjurer ses thèses en 1347<ref>Christophe Grellard, « Nicolas d'Autrécourt et l'atomisme médiéval », dans Aurélien Robert et Christophe Grellard (dir.), ''Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology'', op. cit., p. 107-126</ref>. ===Les adversaires de l'atomisme=== Les atomistes médiévaux rencontrèrent une opposition vigoureuse. Les principaux critiques furent '''Thomas Bradwardine''' (vers 1300-1349), '''Adam Wodeham''' (vers 1298-1358) et '''Grégoire de Rimini''' (vers 1300-1358). Ces divisibilistes défendirent la thèse aristotélicienne de la divisibilité infinie du continuum et développèrent des arguments mathématiques sophistiqués contre l'atomisme<ref>John E. Murdoch, « Infinity and Continuity », dans Norman Kretzmann, Anthony Kenny et Jan Pinborg (dir.), ''The Cambridge History of Later Medieval Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 564-591</ref>. L'argument de l'incommensurabilité, déjà utilisé dans le ''kalām'' arabe, fut repris : la diagonale d'un carré est incommensurable avec son côté, ce qui est incompatible avec une composition atomique finie. Wodeham, dans son ''Tractatus de indivisibilibus'', rassembla pratiquement tous les arguments contre l'atomisme et réussit apparemment à mettre fin au débat à Oxford jusqu'aux années 1360<ref>Rega Wood (éd.), ''Adam Wodeham, Tractatus de indivisibilibus'', Dordrecht, Kluwer, 1988</ref>. ===Caractéristiques de l'atomisme médiéval=== L'atomisme médiéval présente plusieurs traits distinctifs qui le différencient de l'atomisme antique : '''1. Motivation théologique''' : Contrairement à Démocrite et Épicure, les atomistes médiévaux étaient principalement motivés par des préoccupations théologiques : la création du monde, la finitude du créé, la toute-puissance divine. '''2. Conception mathématique''' : À l'exception de Nicolas Bonetus et Nicolas d'Autrécourt, la plupart des atomistes médiévaux concevaient les atomes comme des points sans extension (des « atomes géométriques »), et non comme de petits corpuscules dotés d'une grandeur minimale. Cette conception s'inscrit dans la tradition néo-pythagoricienne de la dérivation des grandeurs à partir d'unités<ref>Aurélien Robert, « Atomisme pythagoricien et espace géométrique au Moyen Âge », art. cit., p. 181-206</ref>. '''3. Acceptation de la continuité''' : Même en acceptant l'existence d'indivisibles, les atomistes médiévaux n'affirmaient généralement pas l'existence du vide entre les atomes. Ils cherchaient à concilier l'idée d'une composition atomique avec celle d'une réalité continue. '''4. Distance avec l'atomisme antique''' : Les motivations et les argumentations des atomistes médiévaux différaient profondément de celles de Démocrite, Épicure et Lucrèce. Ils ne cherchaient pas à expliquer les phénomènes naturels par des combinaisons mécaniques fortuites, mais à rendre compte de la structure métaphysique d'un monde créé par Dieu. ===Conclusion=== L'atomisme médiéval, loin d'être une simple survivance ou une redécouverte de l'atomisme antique, constitue un chapitre original de l'histoire de la philosophie. Dans le monde arabo-musulman, il servit les ambitions théologiques du ''kalām'' dans la philosophie juive, il fit l'objet de critiques approfondies dans l'Occident latin, il connut un renouveau au XII{{e}} siècle avec Guillaume de Conches et Robert Grosseteste, puis un développement systématique au XIV{{e}} siècle avec les penseurs d'Oxford et de Paris. Bien que finalement rejeté par la tradition scolastique dominante, cet atomisme médiéval prépara indirectement le terrain pour la renaissance de l'atomisme à l'époque moderne. ==La renaissance moderne de l'atomisme== ===Le contexte de la révolution scientifique du XVII{{e}} siècle=== Le XVII{{e}} siècle marque un tournant dans l'histoire de l'atomisme. Après l'éclipse médiévale et malgré les condamnations ecclésiastiques, la doctrine atomiste connaît une véritable renaissance, favorisée par plusieurs facteurs convergents : la redécouverte complète du ''De rerum natura'' de Lucrèce à partir de 1417, la crise de l'aristotélisme scolastique, l'émergence d'une nouvelle science expérimentale (Galilée, Kepler), et le besoin de construire une physique mathématisée capable de rendre compte quantitativement des phénomènes naturels. Cependant, l'atomisme moderne se distingue profondément de l'atomisme antique. Il ne s'agit plus principalement d'une doctrine éthique visant la tranquillité de l'âme, mais d'une hypothèse physique destinée à expliquer mécaniquement les phénomènes naturels. De plus, les atomistes modernes doivent composer avec la théologie chrétienne et répondre aux objections religieuses qui avaient conduit à la condamnation médiévale de l'atomisme<ref>Christoph Lüthy, John E. Murdoch et William R. Newman (dir.), ''Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories'', Leiden, Brill, 2001</ref>. ===Pierre Gassendi : la christianisation de l'épicurisme=== '''Pierre Gassendi''' (1592-1655), chanoine de Digne puis professeur de mathématiques au Collège royal de Paris, fut le principal artisan de la renaissance de l'atomisme au XVII{{e}} siècle et le promoteur d'une réhabilitation systématique de l'épicurisme. Son œuvre monumentale constitue une tentative ambitieuse de concilier l'atomisme ancien avec le christianisme<ref>Lynn Sumida Joy, ''Gassendi the Atomist: Advocate of History in an Age of Science'', Cambridge, Cambridge University Press, 1987</ref>. Le parcours intellectuel de Gassendi commence par une critique de l'aristotélisme scolastique. Dans ses ''Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos'' (''Exercices paradoxaux contre les aristotéliciens'', 1624), il dénonce le dogmatisme des commentateurs d'Aristote et leur soumission aveugle à l'autorité du Stagirite. Gassendi plaide pour un retour aux sources antiques et pour une philosophie fondée sur l'observation empirique plutôt que sur la spéculation abstraite<ref>Pierre Gassendi, ''Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos'', éd. Bernard Rochot, Paris, Vrin, 1959</ref>. Après avoir étudié minutieusement les sources anciennes, notamment Diogène Laërce, Gassendi publie en 1649 les ''Animadversiones in decimum librum Diogenis Laërtii'' (''Remarques sur le dixième livre de Diogène Laërce''), un commentaire érudit et détaillé de la vie et de la doctrine d'Épicure. Cet ouvrage est suivi en 1649 par le ''Philosophiae Epicuri syntagma'' (''Abrégé de la philosophie d'Épicure''), qui présente de manière systématique la physique et l'éthique épicuriennes<ref>Pierre Gassendi, ''Philosophiae Epicuri syntagma'', dans ''Opera omnia'', Lyon, Laurent Anisson et Jean-Baptiste Devenet, 1658, t. V, p. 1-126</ref>. L'œuvre majeure de Gassendi, le ''Syntagma philosophicum'' (''Système de philosophie''), resta inachevée à sa mort en 1655 et fut publiée de manière posthume en 1658 dans ses ''Opera omnia''. Ce vaste traité, divisé en trois parties (logique, physique et éthique), expose son système philosophique complet. La partie physique développe une théorie atomiste qui reprend l'essentiel de la doctrine épicurienne tout en la modifiant sur plusieurs points cruciaux pour la rendre compatible avec la théologie chrétienne<ref>Pierre Gassendi, ''Syntagma philosophicum'', dans ''Opera omnia'', Lyon, 1658, t. I-II Bernard Rochot, ''Les travaux de Gassendi sur Épicure et sur l'atomisme, 1619-1658'', Paris, Vrin, 1944</ref>. '''Les innovations théologiques de Gassendi''' : La principale modification apportée par Gassendi à l'atomisme épicurien concerne la création des atomes. Contrairement à Épicure, pour qui les atomes étaient éternels et incréés, Gassendi affirme que Dieu a créé les atomes au commencement du monde. Ces atomes ont été dotés par le Créateur de propriétés intrinsèques : forme, taille et poids. Gassendi rejette également le ''clinamen'' épicurien, qu'il juge incompatible avec le principe de causalité et avec la toute-puissance divine. Selon lui, le mouvement des atomes n'est pas spontané, mais résulte de l'impulsion initiale que Dieu leur a communiquée lors de la création<ref>Pierre Gassendi, ''Syntagma philosophicum'', Physica, sectio I, lib. III, dans ''Opera omnia'', t. I, p. 272-280</ref>. Cette « christianisation » de l'atomisme permet à Gassendi de contourner les principales objections théologiques : les atomes ne sont plus éternels (ce qui nierait la création ''ex nihilo''), le monde n'est pas le produit du hasard mais de la providence divine, et Dieu conserve son rôle de cause première et de gouverneur du monde. Gassendi maintient également, contre l'épicurisme, l'immortalité de l'âme humaine, qu'il considère comme une substance immatérielle distincte de l'âme sensitive (matérielle et mortelle) des animaux<ref>Olivier René Bloch, ''La philosophie de Gassendi : nominalisme, matérialisme et métaphysique'', La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 327-418</ref>. '''L'épistémologie empiriste''' : Sur le plan épistémologique, Gassendi développe un empirisme conséquent, affirmant que toute connaissance provient ultimement de l'expérience sensible. Il défend la thèse épicurienne selon laquelle les sensations sont infaillibles : « Toutes les sensations sont vraies » (''omnis sensatio vera est''). L'erreur ne provient jamais des sens eux-mêmes, mais des jugements que l'intellect porte sur les données sensorielles. Cette épistémologie empiriste exercera une influence considérable sur les philosophes britanniques ultérieurs, notamment Locke et Hume<ref>Sylvia Murr, « Gassendi's Skepticism as a Religious Attitude », dans Richard H. Popkin (dir.), ''The Third Force in Seventeenth-Century Thought'', Leiden, Brill, 1992, p. 191-209</ref>. L'influence de Gassendi fut immense, tant en France qu'en Angleterre. À travers des disciples comme François Bernier (qui publia en 1678 un ''Abrégé de la philosophie de Gassendi'') et Walter Charleton en Angleterre, l'atomisme gassendiste se diffusa largement et contribua à façonner la « philosophie mécanique » qui domina la seconde moitié du XVII{{e}} siècle<ref>Margaret J. Osler, ''Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World'', Cambridge, Cambridge University Press, 1994</ref>. ===René Descartes : le mécanisme corpusculaire anti-atomiste=== '''René Descartes''' (1596-1650) développa une physique corpusculaire qui, bien qu'elle partage avec l'atomisme l'ambition d'expliquer tous les phénomènes par la seule matière et le mouvement, s'oppose explicitement à l'atomisme sur plusieurs points fondamentaux<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', trad. abbé Claude Picot (1647), éd. Denis Moreau, Paris, Vrin, 2009</ref>. '''Le refus des atomes indivisibles''' : Dans la partie II des ''Principes de la philosophie'' (1644), Descartes rejette catégoriquement l'existence d'atomes indivisibles. Son argumentation repose sur l'identification de la matière avec l'étendue : « La nature de la matière, ou du corps pris en général, ne consiste point en ce qu'il est une chose dure, ou pesante, ou colorée [...], mais en cela seul qu'il est une substance étendue en longueur, largeur et profondeur »<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', II, art. 4, dans ''Œuvres'', éd. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Vrin, 1964, t. IX-2, p. 64</ref>. Or, toute étendue est par nature divisible à l'infini, car on peut toujours concevoir qu'une partie étendue soit divisée en parties plus petites, et ainsi de suite sans fin. L'idée d'un minimum physique indivisible contredit donc l'essence même de la matière corporelle<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', II, art. 20, dans ''Œuvres'', t. IX-2, p. 69-70</ref>. Descartes répond également à l'objection classique : si la matière est divisible à l'infini, comment expliquer qu'elle ne soit pas effectivement divisée en une infinité de parties ? Sa réponse est que Dieu peut diviser indéfiniment la matière (car il est tout-puissant), mais qu'il ne l'a pas effectivement divisée à l'infini. La divisibilité infinie est une potentialité, non une actualité<ref>René Descartes, Lettre à More, 5 février 1649, dans ''Œuvres'', t. V, p. 273-274</ref>. '''Le refus du vide''' : Descartes nie également l'existence du vide. Selon lui, l'étendue constitue l'essence de la matière corporelle par conséquent, partout où il y a de l'étendue, il y a nécessairement de la matière. Un espace vide serait un espace étendu mais sans matière, ce qui est contradictoire. Descartes identifie donc espace et matière : « L'espace ou le lieu intérieur, et le corps qui est compris en cet espace, ne sont différents aussi que par notre pensée »<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', II, art. 10-11, dans ''Œuvres'', t. IX-2, p. 66-67</ref>. Cette thèse implique que tout l'univers est un plenum, entièrement rempli de matière. Le mouvement s'explique non par le déplacement d'atomes dans le vide, mais par des tourbillons de matière subtile : lorsqu'un corps se meut, il doit nécessairement déplacer d'autres corps qui, à leur tour, en déplacent d'autres, formant ainsi des circuits fermés<ref>Frédéric de Buzon, « Democritica : la réfutation cartésienne de l'Atomisme », dans ''L'atomisme aux XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles'', Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 27-41</ref>. '''Le mécanisme cartésien''' : Malgré ces divergences fondamentales avec l'atomisme, la physique cartésienne partage avec lui l'ambition mécaniste : expliquer tous les phénomènes naturels uniquement par la figure, la grandeur et le mouvement des parties de la matière, sans recourir à des qualités occultes ou à des formes substantielles. Descartes affirme : « Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose »<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', IV, art. 203, dans ''Œuvres'', t. IX-2, p. 321</ref>. Cette conception purement mécaniste de la nature rapproche fonctionnellement Descartes des atomistes, même si ses principes ontologiques diffèrent radicalement. Les contemporains de Descartes, notamment Marin Mersenne et Ismaël Boulliau, ne manquèrent pas de remarquer les similitudes entre sa physique et l'atomisme ancien. Descartes dut constamment se défendre contre l'accusation d'être un atomiste déguisé : « Pour ce que l'auteur de ce livre dit de ma philosophie, qu'elle suit celle de Démocrite, je ne saurais pas dire s'il a raison ou non »<ref>René Descartes, Lettre à Mersenne, 30 juillet 1640, dans ''Œuvres'', t. III, p. 123</ref>. Cette ambiguïté témoigne de la proximité, malgré tout, entre le corpuscularisme cartésien et l'atomisme. ===Robert Boyle et la philosophie corpusculaire expérimentale=== '''Robert Boyle''' (1627-1691), savant irlandais établi à Oxford puis à Londres, fut l'un des fondateurs de la chimie moderne et un promoteur infatigable de la « philosophie corpusculaire ». Sa position se situe à mi-chemin entre l'atomisme strict de Gassendi et le mécanisme cartésien, adoptant ce qu'il appelle une posture « corpusculaire » plutôt qu'atomiste<ref>Robert Boyle, ''Selected Philosophical Papers of Robert Boyle'', éd. M. A. Stewart, Manchester, Manchester University Press, 1979</ref>. '''Le ''Sceptical Chymist''''' (1661) : Dans cet ouvrage fondateur, Boyle attaque frontalement les deux théories dominantes de la composition des corps : la théorie aristotélicienne des quatre éléments (terre, eau, air, feu) et la théorie alchimique des trois principes de Paracelse (sel, soufre, mercure). Par une série d'expériences chimiques minutieuses, Boyle démontre que ces prétendus « éléments » ou « principes » ne sont pas des composants ultimes de la matière, mais peuvent eux-mêmes être décomposés ou recomposés<ref>Robert Boyle, ''The Sceptical Chymist'', London, J. Cadwell, 1661 réimpression, Oxford, Oxford University Press, 1999</ref>. Boyle définit les éléments comme « certains corps primitifs et simples, ou parfaitement non-mélangés qui, n'étant pas faits d'autres corps ni les uns des autres, sont les ingrédients de tous les corps appelés parfaitement mixtes, et dans lesquels ceux-ci sont ultimement résolus »<ref>Robert Boyle, ''The Sceptical Chymist'', éd. 1911, p. 350</ref>. Cette définition, bien qu'encore imprécise, annonce la conception moderne de l'élément chimique. '''La philosophie corpusculaire''' : Dans ''The Origine of Formes and Qualities'' (1666) et dans son essai ''About the Excellency and Grounds of the Corpuscular or Mechanical Philosophy'' (1674), Boyle expose systématiquement sa théorie corpusculaire de la matière. Selon lui, tous les corps sont composés de corpuscules (qu'il évite soigneusement d'appeler « atomes ») caractérisés uniquement par leur taille, leur forme et leur mouvement. Ces corpuscules peuvent s'agréger pour former des « corpuscules de second ordre » ou « concretions » qui possèdent une certaine stabilité et conservent leur texture même lorsqu'ils entrent dans des compositions plus complexes<ref>Robert Boyle, ''The Origine of Formes and Qualities According to the Corpuscular Philosophy'', London, 1666 Antonio Clericuzio, ''Elements, Principles and Corpuscles: A Study of Atomism and Chemistry in the Seventeenth Century'', Dordrecht, Kluwer, 2000, p. 115-161</ref>. Boyle se garde de trancher définitivement la question de savoir si les corpuscules ultimes sont divisibles à l'infini (comme le soutient Descartes) ou s'il existe des atomes strictement indivisibles (comme l'affirme Gassendi). Il adopte une position prudente et agnostique : « Je ne me hasarderai pas à déterminer si la matière soit effectivement ou seulement possiblement divisible à l'infini »<ref>Robert Boyle, ''The Origine of Formes and Qualities'', dans ''Works'', éd. Thomas Birch, London, 1772, t. III, p. 16-17</ref>. Cette prudence méthodologique reflète son empirisme : puisque l'expérience ne peut trancher cette question métaphysique, le savant doit s'en tenir aux hypothèses nécessaires et suffisantes pour expliquer les phénomènes observables. '''L'approche expérimentale''' : La grande originalité de Boyle réside moins dans sa théorie corpusculaire elle-même (largement dérivée de Gassendi et Descartes) que dans sa méthode expérimentale rigoureuse. Contrairement aux philosophes continentaux qui développaient leurs théories de manière spéculative, Boyle multiplie les expériences de chimie, de pneumatique (étude des gaz) et de physique pour tester et raffiner ses hypothèses. Ses travaux sur l'élasticité de l'air, la pression atmosphérique (loi de Boyle-Mariotte), la combustion, la calcination des métaux, les couleurs, etc., constituent autant de tentatives pour montrer la fécondité explicative de la philosophie corpusculaire<ref>Rose-Mary Sargent, ''The Diffident Naturalist: Robert Boyle and the Philosophy of Experiment'', Chicago, University of Chicago Press, 1995</ref>. '''Les « atomes chymiques »''' : Boyle introduit une distinction importante entre les corpuscules de premier ordre (les particules ultimes de matière) et les « atomes chymiques » ou corpuscules de second ordre, qui sont des agrégats stables de corpuscules de premier ordre. Ces atomes chymiques correspondent approximativement à ce que nous appelons aujourd'hui des molécules. Ils possèdent une texture caractéristique qui leur confère des propriétés chimiques spécifiques, et ils conservent leur identité même lorsqu'ils entrent dans des compositions plus complexes<ref>Antonio Clericuzio, « Gassendi's Atomism and Boyle's Corpuscular Philosophy », dans Sylvia Murr (dir.), ''Gassendi et l'Europe (1592-1792)'', Paris, Vrin, 1997, p. 227-245</ref>. Cette conception annonce remarquablement la chimie moderne. '''La théologie naturelle''' : Comme Gassendi, Boyle insiste sur la compatibilité de la philosophie corpusculaire avec le christianisme. Dans ''The Christian Virtuoso'' (1690), il présente l'univers comme une machine merveilleuse créée par Dieu et fonctionnant selon des lois mécaniques. Loin de conduire à l'athéisme, la science corpusculaire révèle la sagesse et la puissance infinies du Créateur<ref>Robert Boyle, ''The Christian Virtuoso'', London, 1690, dans ''Works'', t. V, p. 508-540</ref>. L'influence de Boyle fut considérable, particulièrement en Angleterre. Il transmit la philosophie corpusculaire à la génération suivante de savants britanniques, notamment Isaac Newton, John Locke et Robert Hooke, qui développèrent ses intuitions dans des directions diverses. ===La diffusion de l'atomisme en Europe=== Au-delà de ces trois figures majeures, l'atomisme et le corpuscularisme se diffusèrent largement en Europe au XVII{{e}} siècle. En Angleterre, Walter Charleton publia en 1654 sa ''Physiologia Epicuro-Gassendo-Charletoniana'', qui adaptait l'atomisme gassendiste tout en l'infléchissant vers le cartésianisme<ref>Robert Hugh Kargon, ''Atomism in England from Hariot to Newton'', Oxford, Clarendon Press, 1966 Lynn Sumida Joy, « Charleton, Gassendi et la réception de l'atomisme épicurien en Angleterre », dans Sylvia Murr (dir.), ''Gassendi et l'Europe'', op. cit., p. 213-225</ref>. En France, l'atomisme gassendiste fut défendu par François Bernier et influença profondément les cercles libertins érudits. Aux Pays-Bas, Christiaan Huygens adopta une forme de corpuscularisme dans ses travaux sur la lumière et la mécanique. Cependant, l'atomisme continuait de rencontrer une opposition vigoureuse. Les jésuites, fidèles à l'aristotélisme thomiste, interdirent l'enseignement de l'atomisme dans leurs collèges (décrets de 1641, 1643 et 1649). Le problème théologique de l'Eucharistie demeurait particulièrement épineux : comment expliquer la transsubstantiation (la transformation du pain et du vin en corps et sang du Christ) dans un cadre atomiste, où la « substance » se réduit aux atomes et à leurs propriétés mécaniques<ref>Egidio Festa, « Sur l'atomisme dans l'école galiléenne », dans ''L'atomisme aux XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles'', Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 211-225</ref> ? Malgré ces résistances, l'atomisme et le corpuscularisme s'imposèrent progressivement comme le cadre conceptuel dominant de la « philosophie naturelle » à la fin du XVII{{e}} siècle, préparant ainsi le terrain pour les développements ultérieurs de la chimie et de la physique modernes. ==Les critiques de l'atomisme== L'atomisme, malgré son influence considérable et sa fécondité explicative, n'a cessé de susciter des objections philosophiques, tant dans l'Antiquité qu'aux époques ultérieures. Ces critiques portent sur des questions fondamentales : la nature de la matière, la divisibilité du continu, l'existence du vide, la possibilité du mouvement, et les implications éthiques et théologiques de la doctrine atomiste. Trois grands courants de pensée ont formulé les critiques les plus systématiques et les plus influentes : l'aristotélisme, le stoïcisme et la métaphysique leibnizienne. ===Les critiques aristotéliciennes=== Aristote (384-322 av. J.-C.) fut le premier grand critique de l'atomisme, et ses objections exercèrent une influence considérable durant plus de deux millénaires. Bien qu'Aristote ne consacrât aucun ouvrage spécifique à réfuter l'atomisme, il en discute longuement dans plusieurs de ses traités, notamment la ''Physique'', le ''De la génération et de la corruption'', et le ''De caelo''<ref>Aristote, ''De la génération et de la corruption'', I, 2, 316a-317a I, 8-9, 324b-327b</ref>. '''1. L'impossibilité du vide''' : L'une des objections aristotéliciennes les plus fondamentales concerne l'existence même du vide. Pour Aristote, le vide est non seulement inutile pour expliquer le mouvement, mais il est contradictoire et conduit à des absurdités physiques. Aristote définit le vide comme « un lieu dans lequel il n'y a rien » ou « un intervalle dans lequel il n'y a aucun corps sensible »<ref>Aristote, ''Physique'', IV, 7, 213b 30-32</ref>. Or, cette notion même pose problème : comment peut-il y avoir un « lieu » sans rien dedans ? Le lieu, pour Aristote, est la limite immobile du corps contenant par rapport au corps contenu. Sans corps, il ne peut y avoir de lieu, donc pas de vide. Sur le plan physique, l'existence du vide conduirait à des impossibilités. Aristote imagine ce qui se passerait si un corps se mouvait dans le vide : puisque le vide n'offre aucune résistance, le corps se déplacerait à une vitesse infinie (instantanément) or, le mouvement instantané est impossible, car tout mouvement requiert un certain temps pour s'accomplir<ref>Aristote, ''Physique'', IV, 8, 215a 24-215b 12</ref>. De plus, dans le vide, il n'y aurait aucune raison pour qu'un mobile s'arrête en un point plutôt qu'en un autre, ni qu'il se déplace dans une direction plutôt qu'une autre. Le vide rendrait donc le mouvement local à la fois instantané (ce qui est impossible) et totalement indéterminé (ce qui contredit l'expérience). Aristote affirme au contraire que le mouvement s'explique parfaitement dans un plenum continu : un corps se meut en déplaçant le milieu dans lequel il se trouve, qui se déplace à son tour circulairement pour venir combler l'espace laissé vacant. Ce mouvement par remplacement circulaire (''antiperistasis'') rend le vide superflu<ref>Aristote, ''Physique'', IV, 8, 216b 22-30</ref>. '''2. La divisibilité infinie de la matière''' : Aristote conteste radicalement l'idée d'atomes physiquement indivisibles. Son argumentation repose sur l'analyse conceptuelle de l'étendue et de la grandeur. Tout ce qui possède une grandeur (''megethos'') est par nature divisible. En effet, si un corps a une étendue, on peut toujours concevoir qu'il soit divisé en deux parties, chacune possédant elle-même une étendue, et ainsi de suite à l'infini. L'idée d'un corps étendu mais indivisible contient une contradiction : avoir une étendue signifie précisément avoir des parties (une partie gauche et une partie droite, une partie supérieure et une partie inférieure, etc.)<ref>Aristote, ''Physique'', VI, 1, 231a 21-231b 18</ref>. Aristote examine et réfute l'hypothèse selon laquelle un continuum pourrait être composé d'indivisibles (points, atomes sans extension). Si deux indivisibles se touchent, comment se touchent-ils ? Trois possibilités : soit partie à partie, soit partie au tout, soit tout au tout. Les deux premières sont exclues puisque les indivisibles n'ont pas de parties par définition. La troisième implique que les deux indivisibles coïncident parfaitement et ne forment qu'un seul indivisible, non deux or, une addition d'indivisibles qui coïncident ne produit jamais une grandeur étendue<ref>Aristote, ''De la génération et de la corruption'', I, 2, 316a 23-316b 16</ref>. Aristote conclut donc que les grandeurs continues ne sont pas composées d'indivisibles, mais sont divisibles à l'infini. Cependant, cette divisibilité est potentielle, non actuelle : il ne s'agit pas d'affirmer qu'un corps est effectivement divisé en une infinité de parties, mais qu'il peut toujours être divisé davantage<ref>Aristote, ''Physique'', III, 6, 206a 14-25</ref>. '''3. Le problème du contact entre atomes''' : Une troisième objection concerne la mécanique atomiste elle-même. Comment des atomes peuvent-ils interagir ? Les atomistes expliquent la formation des corps par les collisions et les enchevêtrements des atomes. Mais pour qu'il y ait collision, il faut que deux atomes entrent en contact. Or, le contact (''haphê'') suppose que les surfaces de deux corps se touchent en un ou plusieurs points. Si les atomes sont absolument indivisibles et sans parties, ils n'ont pas de surface qui pourrait toucher la surface d'un autre atome. Comment donc peuvent-ils entrer en collision<ref>Aristote, ''De la génération et de la corruption'', I, 8, 325b 24-326a 28</ref> ? Aristote souligne également que si les atomes diffèrent uniquement par leur forme (comme l'affirme Démocrite), ils doivent avoir des parties différemment disposées or, avoir des parties signifie être divisible, ce qui contredit la définition même de l'atome. '''4. La théorie hylémorphique comme alternative''' : Face à l'atomisme, Aristote propose sa propre théorie de la matière, l'hylémorphisme (de ''hulê'', matière, et ''morphê'', forme). Selon cette doctrine, tout corps naturel est un composé de matière et de forme. La matière première (''prôtê hulê'') est pure potentialité, dépourvue de toute détermination. Les formes substantielles actualisent cette matière et lui confèrent ses propriétés spécifiques. La génération et la corruption s'expliquent non par des réarrangements d'atomes, mais par l'acquisition ou la perte de formes substantielles<ref>Aristote, ''Métaphysique'', Z, 7-9, 1032a-1034b ; ''Physique'', I, 7-9, 189b-192b</ref>. Cette théorie s'oppose diamétralement à l'atomisme : alors que les atomistes réduisent toutes les qualités à des configurations géométriques d'atomes, Aristote maintient l'existence de qualités réelles, irréductibles aux seules propriétés mécaniques. L'aristotélisme domina la philosophie naturelle jusqu'au XVII{{e}} siècle, contribuant à maintenir l'atomisme dans une position marginale pendant plus de dix-huit siècles. ===Les critiques stoïciennes=== Les stoïciens, bien qu'ils partagent avec les épicuriens une conception matérialiste du monde, s'opposent vigoureusement à l'atomisme sur plusieurs points fondamentaux<ref>Émile Bréhier, ''La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme'', Paris, Vrin, 1928, rééd. 1997 ; Jacques Brunschwig, ''Papers in Hellenistic Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 161-180</ref>. '''1. La théorie du continuum''' : Contre la conception atomiste d'une matière discontinue, les stoïciens défendent l'idée d'un continuum matériel. La matière est infiniment divisible il n'existe pas d'atomes insécables. Chrysippe (vers 280-206 av. J.-C.), le troisième scholarque de l'école stoïcienne, développa une théorie sophistiquée du continuum, distinguant le contact (''haphê''), la contiguïté (''sunecheia''), et l'unité (''henôsis'')<ref>Chrysippe, fragments dans Hans von Arnim (éd.), ''Stoicorum Veterum Fragmenta'', Leipzig, Teubner, 1903-1905, vol. II, fragments 471-481</ref>. Deux corps sont en contact lorsque leurs extrémités se touchent. Ils sont contigus lorsque leurs extrémités sont ensemble (dans le même lieu). Ils forment une unité lorsqu'ils sont unifiés par un seul *pneuma* (souffle). Cette analyse permet aux stoïciens d'expliquer la cohésion des corps sans recourir à des atomes crochus ni à des forces d'attraction inexplicables. '''2. Le ''pneuma'' et la cohésion''' : Au lieu d'expliquer les propriétés des corps par la forme et la position des atomes, les stoïciens recourent à la notion de ''pneuma'' (πνεῦμα, « souffle »), mélange d'air (''aêr'') et de feu (''pur''). Ce ''pneuma'' est lui-même matériel, mais il pénètre toute la matière et lui confère ses qualités spécifiques selon le degré de tension (''tonos'') qu'il possède<ref>Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', VII, 138-139</ref>. Le ''pneuma'' explique à la fois la cohésion interne des corps (ce qui les maintient unis) et leur individuation (ce qui les distingue les uns des autres). Dans les pierres et les métaux, le ''pneuma'' possède une faible tension et produit la simple cohésion (''hexis''). Dans les plantes, il possède une tension plus forte et produit la nature (''phusis''), principe de croissance. Dans les animaux, il produit l'âme (''psuchê''), principe de sensation et de mouvement. Dans l'homme, il produit l'âme rationnelle (''logikê psuchê'')<ref>Sextus Empiricus, ''Contre les mathématiciens'', IX, 75-76</ref>. Cette théorie dynamique et qualitative s'oppose à l'explication purement géométrique et mécanique des atomistes. Pour les stoïciens, les qualités sensibles (couleur, saveur, chaleur) ne sont pas de simples conventions résultant des configurations atomiques, mais des propriétés réelles produites par les différents états du ''pneuma''. '''3. Le rejet du vide cosmique''' : Les stoïciens admettent l'existence du vide, mais uniquement à l'extérieur du cosmos. L'univers lui-même est un plenum absolument continu, sans aucun vide interne. Cette thèse découle de leur conception du ''pneuma'' : puisque ce dernier pénètre toute la matière et assure la cohésion du cosmos, il ne peut y avoir d'espaces vides à l'intérieur du monde<ref>Cléomède, ''De motu circulari corporum caelestium'', I, 1, éd. Robert B. Todd, Leipzig, Teubner, 1990, p. 8-10</ref>. Le vide infini qui entoure le cosmos permet d'expliquer l'expansion et la contraction périodiques de l'univers lors des cycles cosmiques (''ekpurôsis'', l'embrasement universel, et ''palingenesia'', la régénération). Mais ce vide extra-cosmique ne joue aucun rôle dans l'explication des phénomènes naturels, contrairement au vide intra-cosmique des atomistes. '''4. Le déterminisme cosmique''' : Sur le plan métaphysique, les stoïciens s'opposent à l'indéterminisme épicurien. Alors que les épicuriens, avec le ''clinamen'', tentent d'introduire une certaine contingence dans la nature pour sauver la liberté humaine, les stoïciens assument un déterminisme rigoureux : tout événement est déterminé par la chaîne causale universelle, qui s'identifie au *logos* divin ou Destin (''heimarmenê'')<ref>Cicéron, ''Du destin'', 39-43</ref>. Paradoxalement, c'est en acceptant ce déterminisme que l'homme accède, selon les stoïciens, à la vraie liberté, comprise comme assentiment raisonné et volontaire à la nécessité. Cette conception diffère radicalement de la liberté épicurienne, fondée sur l'indétermination du ''clinamen''. Les stoïciens reprochent aux épicuriens d'avoir sacrifié la rationalité du cosmos pour sauver une liberté illusoire : un événement incausé (le ''clinamen'') n'est pas un acte libre, mais un pur hasard. '''5. La théologie immanente''' : Enfin, les stoïciens s'opposent à la théologie épicurienne. Alors qu'Épicure relègue les dieux dans les espaces intermondes, totalement indifférents aux affaires humaines, les stoïciens identifient Dieu au ''pneuma'' rationnel qui gouverne le cosmos. Dieu n'est pas transcendant et séparé du monde, mais immanent et identique à la Nature elle-même. Cette providence divine garantit que le monde est le meilleur possible et que tout événement contribue à la perfection de l'ensemble<ref>Marc Aurèle, ''Pensées pour moi-même'', IV, 40 VI, 42</ref>. ===La critique leibnizienne : les monades contre les atomes=== Au tournant du XVIII{{e}} siècle, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) développa une critique originale de l'atomisme, fondée sur sa métaphysique des monades<ref>Gottfried Wilhelm Leibniz, ''La Monadologie'' (1714), dans ''Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison'' et ''La Monadologie'', éd. et trad. Christiane Frémont, Paris, GF-Flammarion, 1996</ref>. '''1. L'impossibilité des atomes matériels''' : Leibniz rejette l'existence d'atomes matériels pour une raison métaphysique fondamentale : tout ce qui est étendu est divisible. L'étendue (''extensio'') implique la composition de parties juxtaposées dans l'espace or, tout composé peut être décomposé. L'idée d'un atome matériel – c'est-à-dire d'un corps étendu mais indivisible – contient donc une contradiction<ref>Gottfried Wilhelm Leibniz, Lettre à Arnauld, 30 avril 1687, dans ''Die Philosophischen Schriften von Leibniz'', éd. Carl Immanuel Gerhardt, Berlin, Weidmann, 1875-1890, vol. II, p. 96-97</ref>. Cette objection reprend l'argument aristotélicien, mais Leibniz en tire une conséquence plus radicale : si toute matière étendue est divisible à l'infini, et si tout composé suppose des simples (car « le composé n'est autre chose qu'un amas ou ''aggregatum'' des simples »<ref>Leibniz, ''Monadologie'', § 2</ref>), alors les véritables unités substantielles ne peuvent être matérielles. Ce sont des substances simples, sans étendue, sans parties : les monades. '''2. Les monades comme « véritables atomes de la nature »''' : Leibniz qualifie parfois les monades de « véritables atomes de la nature » (''veritables Atomes de la Nature'')<ref>Leibniz, ''Monadologie'', § 3</ref>. Cependant, ces « atomes » métaphysiques diffèrent radicalement des atomes physiques de Démocrite et Épicure. Les monades ne sont pas des corpuscules matériels dotés de forme, de taille et de poids, mais des substances spirituelles, des principes d'activité et de perception. Chaque monade est un « miroir vivant de l'univers » : elle perçoit (''perceptio'') l'ensemble du cosmos selon son point de vue particulier, et elle tend (''appetitus'') spontanément d'un état de perception à un autre. Les monades n'ont « point de fenêtres » : elles ne peuvent ni recevoir ni transmettre quoi que ce soit aux autres monades. Il n'y a donc aucune causalité inter-monadique. L'apparence d'interaction entre les substances résulte de l'harmonie préétablie par Dieu<ref>Leibniz, ''Monadologie'', §§ 7, 51-56, 62</ref>. '''3. Le statut des corps''' : Dans la métaphysique leibnizienne, les corps ne sont pas des agrégats d'atomes, mais des ''phénomènes bien fondés'' (''phaenomena bene fundata'') : ils ont une réalité, mais elle est dérivée et dépend ultimement des monades qui les fondent. Les lois de la mécanique (conservation de la force vive, principe d'action et de réaction, etc.) décrivent correctement les phénomènes corporels, mais ne révèlent pas la nature ultime de la réalité, qui est monadique et spirituelle<ref>Gottfried Wilhelm Leibniz, ''Système nouveau de la nature et de la communication des substances'' (1695), dans ''Philosophischen Schriften'', vol. IV, p. 477-487</ref>. Cette position permet à Leibniz de concilier la physique mécaniste (qu'il accepte au niveau phénoménal) avec la métaphysique spiritualiste (qu'il juge seule capable de fonder véritablement la réalité). L'atomisme, en revanche, prétend que les atomes matériels sont la réalité ultime, ce qui conduit selon Leibniz à une impasse métaphysique. '''4. Critique du vide''' : Leibniz rejette également l'existence du vide, mais pour des raisons différentes de celles d'Aristote. Son argument principal repose sur le principe de raison suffisante : « Rien n'arrive sans qu'il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses de rendre une raison qui suffise pour déterminer pourquoi il en est ainsi et non pas autrement »<ref>Leibniz, ''Monadologie'', § 32</ref>. Or, s'il existait du vide dans l'univers, pourquoi y aurait-il du vide en tel endroit plutôt qu'en tel autre ? Pourquoi telle quantité de vide plutôt qu'une autre ? Ces questions ne peuvent recevoir de réponse satisfaisante. En revanche, si Dieu crée le meilleur monde possible, il doit créer le plus de réalité possible, donc un monde plein, sans aucun vide<ref>Gottfried Wilhelm Leibniz, Lettre à Clarke, cinquième écrit, §§ 21-29, dans ''Die Philosophischen Schriften'', vol. VII, p. 389-393</ref>. ===Portée et limites des critiques=== Ces critiques de l'atomisme, bien que redoutables sur le plan philosophique, n'ont pas empêché le développement ultérieur de la théorie atomique. Plusieurs remarques s'imposent : '''1. Distinction entre atomisme philosophique et atomisme scientifique''' : Les objections d'Aristote, des stoïciens et de Leibniz visent principalement l'atomisme philosophique ancien, avec ses atomes absolument indivisibles et éternels. L'atomisme scientifique moderne, qui émerge au XIX{{e}} siècle avec Dalton et se développe au XX{{e}} siècle avec la physique quantique, diffère profondément de l'atomisme antique. Les « atomes » de la chimie et de la physique modernes ne sont ni indivisibles, ni ultimes, ni éternels : ils sont composés de particules subatomiques (électrons, protons, neutrons), elles-mêmes composées de quarks, et ainsi de suite. '''2. Fécondité explicative''' : Malgré ses difficultés philosophiques, l'atomisme s'est révélé extraordinairement fécond pour expliquer les phénomènes naturels. L'hylémorphisme aristotélicien, bien que philosophiquement plus satisfaisant aux yeux de ses partisans, n'a jamais permis de développer une science quantitative de la matière comparable à la chimie atomique moderne. '''3. Questions toujours ouvertes''' : Certaines questions soulevées par les critiques de l'atomisme demeurent pertinentes dans la philosophie de la physique contemporaine : le problème du continu et du discontinu (la matière est-elle en dernière analyse continue ou discrète ?), le problème du vide (que signifie le « vide quantique » de la physique moderne ?), le problème de la divisibilité (existe-t-il un niveau ultime de réalité ou la structure est-elle fractale à l'infini ?). ==De l'hypothèse philosophique à la théorie scientifique== Pendant plus de deux millénaires, de Démocrite jusqu'au XVIII{{e}} siècle, l'atomisme resta une hypothèse philosophique, une spéculation métaphysique sur la structure ultime de la matière. Bien que séduisante par sa simplicité conceptuelle et sa capacité à rendre compte de nombreux phénomènes, cette doctrine ne reposait sur aucune expérience décisive permettant de prouver l'existence réelle des atomes. Le tournant majeur se produit au début du XIX{{e}} siècle, lorsque l'atomisme cesse d'être une simple conjecture pour devenir une théorie scientifique quantitative, fondée sur des mesures précises et des résultats expérimentaux. Cette transformation constitue l'une des révolutions conceptuelles les plus importantes de l'histoire des sciences. ===John Dalton et la naissance de la théorie atomique quantitative=== '''John Dalton''' (1766-1844), instituteur et chimiste autodidacte de Manchester, fut le premier à donner à l'atomisme une forme véritablement scientifique. Ses travaux marquent le passage décisif de l'hypothèse philosophique à la théorie chimique quantitative<ref>Arnold W. Thackray, ''John Dalton: Critical Assessments of His Life and Science'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1972</ref>. '''Le contexte chimique de la découverte''' : À la fin du XVIII{{e}} siècle, les chimistes avaient établi deux lois empiriques fondamentales concernant les combinaisons chimiques : la '''loi des proportions définies''' (ou loi de Proust, 1799), selon laquelle lorsque deux éléments se combinent pour former un composé, ils le font toujours dans les mêmes proportions pondérales et la '''loi de conservation de la masse''' (Lavoisier, 1789), selon laquelle rien ne se perd, rien ne se crée lors d'une réaction chimique<ref>Joseph-Louis Proust, « Recherches sur le bleu de Prusse », dans ''Journal de physique'', t. 47, 1799, p. 369 Antoine Lavoisier, ''Traité élémentaire de chimie'', Paris, Cuchet, 1789</ref>. Mais ces lois restaient inexpliquées. '''La théorie atomique de Dalton''' : Entre 1803 et 1808, Dalton développe une théorie atomique qui explique ces lois et en ajoute une nouvelle. Le 21 octobre 1803, il présente pour la première fois devant la Manchester Literary and Philosophical Society ses idées sur les « poids relatifs des particules ultimes des corps ». En 1808, il publie la première partie de son ouvrage majeur, ''A New System of Chemical Philosophy''<ref>John Dalton, ''A New System of Chemical Philosophy'', Manchester, S. Russell, 1808 (vol. I, 1{{ère}} partie) 1810 (vol. I, 2{{e}} partie) 1827 (vol. II, 1{{ère}} partie)</ref>. La théorie de Dalton repose sur cinq postulats fondamentaux : '''1.''' Toute matière est composée d'atomes, particules extrêmement petites, indivisibles et indestructibles. '''2.''' Tous les atomes d'un même élément chimique sont identiques entre eux ils possèdent la même masse et les mêmes propriétés. '''3.''' Les atomes d'éléments différents ont des masses et des propriétés différentes. '''4.''' Les composés chimiques résultent de la combinaison d'atomes de différents éléments selon des rapports simples de nombres entiers. Par exemple, l'eau résulte de la combinaison d'un atome d'hydrogène (H) et d'un atome d'oxygène (O), dans le rapport 1:1 (Dalton se trompait ici : le rapport correct est 2:1, mais sa méthode était juste). '''5.''' Lors d'une réaction chimique, les atomes se réarrangent mais ne sont ni créés ni détruits. '''La loi des proportions multiples''' : De ces postulats, Dalton déduit une nouvelle loi, la '''loi des proportions multiples''' : lorsque deux éléments A et B forment plusieurs composés différents, les masses de B qui se combinent avec une masse fixe de A sont dans des rapports de nombres entiers simples<ref>John Dalton, ''A New System of Chemical Philosophy'', op. cit., vol. I, 1{{ère}} partie, p. 211-216</ref>. Par exemple, le carbone (C) et l'oxygène (O) forment deux composés : le monoxyde de carbone (CO) et le dioxyde de carbone (CO₂). Pour 12 g de carbone, le monoxyde contient 16 g d'oxygène, et le dioxyde 32 g. Le rapport des masses d'oxygène est donc 16:32 = 1:2, un rapport simple de nombres entiers. Cette loi, confirmée expérimentalement, constitua une preuve éclatante de la théorie atomique : elle ne pouvait s'expliquer que si la matière était effectivement composée d'unités discrètes (les atomes) se combinant selon des nombres entiers. '''Le premier tableau des masses atomiques''' : Pour la première fois dans l'histoire, Dalton établit un tableau des '''masses atomiques relatives''' des éléments. Prenant l'atome d'hydrogène (le plus léger) comme unité de référence (masse = 1), il détermine expérimentalement les masses des autres atomes : oxygène = 7 (valeur moderne : 16), azote = 5 (14), carbone = 5 (12), etc.<ref>John Dalton, ''A New System of Chemical Philosophy'', vol. I, 1{{ère}} partie, p. 216-217</ref>. Bien que ces valeurs fussent encore imprécises (Dalton commettait des erreurs sur les formules chimiques, croyant par exemple que l'eau était HO plutôt que H₂O), elles représentaient une avancée considérable : pour la première fois, les atomes n'étaient plus de simples entités spéculatives, mais des objets quantifiables, caractérisés par des grandeurs mesurables. L'impact de la théorie daltonienne fut immense. Comme l'écrivit le chimiste suédois Jöns Jacob Berzelius : « La loi des proportions multiples est un mystère sans la théorie atomique »<ref>Jöns Jacob Berzelius, Lettre à Dalton, citée dans Arnold W. Thackray, ''John Dalton'', op. cit., p. 135</ref>. La chimie devenait une science quantitative, fondée sur l'hypothèse atomique. ===Amedeo Avogadro et la distinction atome-molécule=== La théorie de Dalton rencontrait cependant une difficulté majeure avec les résultats expérimentaux de Joseph Louis Gay-Lussac sur les combinaisons gazeuses. '''La loi de Gay-Lussac''' (1808) : Gay-Lussac avait découvert que lorsque des gaz se combinent chimiquement, ils le font selon des rapports de volumes simples : un volume d'oxygène se combine avec deux volumes d'hydrogène pour former deux volumes de vapeur d'eau<ref>Joseph Louis Gay-Lussac, « Mémoire sur la combinaison des substances gazeuses, les unes avec les autres », dans ''Mémoires de la Société d'Arcueil'', t. 2, 1809, p. 207-234</ref>. Or, si l'on accepte la théorie de Dalton et que l'on suppose que des volumes égaux de gaz contiennent le même nombre d'atomes (hypothèse naturelle), on aboutit à une contradiction : comment un volume d'oxygène peut-il produire deux volumes de vapeur d'eau ? '''L'hypothèse d'Avogadro''' (1811) : Le physicien italien '''Amedeo Avogadro''' (1776-1856) résolut cette apparente contradiction en 1811 par une intuition géniale, qu'il publia dans un article intitulé « Essai d'une manière de déterminer les masses relatives des molécules élémentaires des corps »<ref>Amedeo Avogadro, « Essai d'une manière de déterminer les masses relatives des molécules élémentaires des corps, et les proportions selon lesquelles elles entrent dans ces combinaisons », dans ''Journal de physique, de chimie et d'histoire naturelle'', t. 73, juillet 1811, p. 58-76</ref>. Avogadro propose deux hypothèses fondamentales : '''Première hypothèse''' (loi d'Avogadro) : « Des volumes égaux de tous les gaz, pris dans les mêmes conditions de température et de pression, contiennent le même nombre de molécules. » Cette hypothèse repose sur l'idée que, dans un gaz, les molécules sont tellement éloignées les unes des autres que leur volume propre est négligeable devant l'espace qu'elles occupent. Ce qui détermine le volume d'un gaz, ce n'est donc pas la taille des molécules, mais leur nombre. '''Seconde hypothèse''' : Les « molécules intégrantes » (ce que nous appelons aujourd'hui molécules) des gaz simples ne sont pas nécessairement des atomes, mais peuvent être composées de plusieurs atomes identiques. Ainsi, l'oxygène gazeux n'est pas constitué d'atomes d'oxygène isolés (O), mais de molécules d'oxygène composées de deux atomes (O₂). De même pour l'hydrogène (H₂). Cette distinction entre '''atome''' (particule indivisible d'un élément) et '''molécule''' (particule constituée de plusieurs atomes, identiques ou différents) permettait de résoudre la contradiction : un volume d'oxygène (O₂) contient ''n'' molécules deux volumes d'hydrogène (H₂) contiennent 2''n'' molécules. La réaction produit deux volumes de vapeur d'eau (H₂O), soit 2''n'' molécules. L'équation devient : O₂ + 2H₂ → 2H₂O. Malheureusement, cette hypothèse géniale fut largement ignorée pendant près d'un demi-siècle. Les chimistes de l'époque, dont Dalton lui-même, la rejetèrent. Ce n'est qu'en 1860, lors du congrès de Karlsruhe, que le chimiste italien '''Stanislao Cannizzaro''' (1826-1910) réussit à convaincre la communauté scientifique de l'importance de la distinction avogadrienne et de la validité de son hypothèse<ref>Stanislao Cannizzaro, ''Sunto di un corso di filosofia chimica'', Il Nuovo Cimento, 1858, trad. française dans ''Alembic Club Reprints'', n° 18, Edinburgh, 1911</ref>. ===Jean Perrin et la preuve définitive de l'existence des atomes=== Au début du XX{{e}} siècle, malgré les succès de la chimie atomique, l'existence réelle des atomes restait contestée par plusieurs physiciens et chimistes éminents, notamment Wilhelm Ostwald, Ernst Mach et Pierre Duhem, qui défendaient une conception « énergétiste » ou « phénoméniste » de la science<ref>Wilhelm Ostwald, ''Vorlesungen über Naturphilosophie'', Leipzig, Veit, 1902 Ernst Mach, ''Die Principien der Wärmelehre'', Leipzig, Barth, 1896</ref>. Pour ces savants, les atomes n'étaient que des fictions utiles, des instruments de calcul, mais pas des entités réelles. La théorie atomique fonctionnait, certes, mais cela ne prouvait pas l'existence des atomes. C'est le physicien français '''Jean Perrin''' (1870-1942) qui apporta la preuve décisive et irréfutable de la réalité des atomes, en s'appuyant sur l'étude du '''mouvement brownien'''. '''Le mouvement brownien''' : En 1827, le botaniste écossais Robert Brown avait observé qu'en examinant au microscope des grains de pollen en suspension dans l'eau, ceux-ci étaient animés d'un mouvement incessant, désordonné et imprévisible<ref>Robert Brown, « A brief account of microscopical observations », dans ''Philosophical Magazine'', 1828, t. 4, p. 161-173</ref>. Ce phénomène, baptisé « mouvement brownien », resta longtemps inexpliqué. Certains le rapprochaient des théories atomistes le mouvement erratique des particules de pollen pourrait résulter des chocs incessants des molécules d'eau en agitation thermique. '''La théorie d'Einstein''' (1905) : En 1905, Albert Einstein publia un article théorique capital, « Sur le mouvement de petites particules en suspension dans un liquide au repos, tel qu'il est exigé par la théorie cinétique moléculaire de la chaleur »<ref>Albert Einstein, « Über die von der molekularkinetischen Theorie der Wärme geforderte Bewegung von in ruhenden Flüssigkeiten suspendierten Teilchen », dans ''Annalen der Physik'', vol. 17, 1905, p. 549-560</ref>. Einstein y démontrait que si les atomes et les molécules existent réellement, alors le mouvement brownien devait obéir à des lois statistiques précises. En particulier, le '''déplacement quadratique moyen''' des particules browniennes devait croître proportionnellement au temps, et le facteur de proportionnalité dépendait du nombre d'Avogadro ''N_A'' (le nombre d'entités élémentaires dans une mole de matière). Einstein fournissait ainsi une formule permettant de calculer ''N_A'' à partir d'observations du mouvement brownien. Si l'on trouvait effectivement la même valeur de ''N_A'' par cette méthode et par d'autres méthodes indépendantes (par exemple à partir de l'électrolyse ou de la radioactivité), ce serait une preuve éclatante de l'existence des atomes. '''Les expériences de Perrin''' (1908-1909) : Entre 1908 et 1909, Jean Perrin, alors maître de conférences à la Sorbonne, entreprit une série d'expériences méticuleuses pour tester les prédictions d'Einstein<ref>Jean Perrin, « Mouvement brownien et réalité moléculaire », dans ''Annales de chimie et de physique'', 8{{e}} série, t. 18, septembre 1909, p. 5-114 réimprimé en volume, Paris, Gauthier-Villars, 1909</ref>. Il prépara des émulsions de particules sphériques parfaitement calibrées (des grains de gomme-gutte et de mastic), qu'il observa au microscope pendant des heures, notant leur position à intervalles réguliers et dessinant leurs trajectoires zigzagantes. À partir de ces observations, Perrin calcula le déplacement quadratique moyen des particules et en déduisit une première valeur du nombre d'Avogadro : ''N_A'' ≈ 6,5 × 10²³ entités par mole. Mais Perrin ne s'arrêta pas là. Il détermina le nombre d'Avogadro par treize méthodes indépendantes différentes : étude de la répartition verticale des particules en suspension (sédiment d'équilibre), mesure de la constante des gaz parfaits, analyse du rayonnement du corps noir, étude de l'opalescence critique, phénomènes radioactifs, etc. '''Le congrès Solvay de 1911''' : En 1911, Jean Perrin est invité au premier congrès Solvay de physique, qui réunit à Bruxelles une vingtaine des plus grands physiciens de l'époque (Einstein, Planck, Lorentz, Poincaré, Marie Curie, etc.). Perrin y présente sa conférence intitulée « Les preuves de la réalité moléculaire »<ref>Jean Perrin, « Les preuves de la réalité moléculaire », dans ''La théorie du rayonnement et les quanta : Rapports et discussions de la réunion de Bruxelles'', éd. Paul Langevin et Maurice de Broglie, Paris, Gauthier-Villars, 1912, p. 153-250</ref>. Son exposé est si clair et si convaincant que tous les participants, même les plus sceptiques, se déclarent convaincus de l'existence des atomes. Wilhelm Ostwald, qui avait été l'un des opposants les plus virulents de l'atomisme, écrit peu après : « Je suis maintenant persuadé [de la réalité des atomes] »<ref>Wilhelm Ostwald, ''Grundriss der allgemeinen Chemie'', 4{{e}} éd., Leipzig, Engelmann, 1909, préface</ref>. Henri Poincaré, qui avait longtemps manifesté une attitude instrumentaliste vis-à-vis des atomes, déclare après avoir entendu Perrin : « L'atome des chimistes est maintenant une réalité »<ref>Henri Poincaré, « Les rapports de la matière et de l'éther », dans ''Journal de physique théorique et appliquée'', 5{{e}} série, t. 2, 1912, p. 347-360</ref>. En 1926, Jean Perrin reçoit le prix Nobel de physique « pour ses travaux sur la structure discontinue de la matière, et en particulier pour sa découverte de l'équilibre de sédimentation »<ref>Comité Nobel, motivation du prix Nobel de physique 1926, Stockholm, Académie royale des sciences de Suède</ref>. ===La transformation conceptuelle : de l'atome philosophique à l'atome scientifique=== Le passage de l'atomisme philosophique à l'atomisme scientifique ne constitue pas une simple confirmation empirique d'une hypothèse ancienne. Il représente une transformation profonde de la notion même d'atome. '''1. De l'indivisibilité à la divisibilité''' : L'atome des philosophes grecs (''a-tomos'', « insécable ») était par définition indivisible. Or, dès la fin du XIX{{e}} siècle, les travaux sur la radioactivité (Henri Becquerel, Pierre et Marie Curie) et sur les rayons cathodiques (J. J. Thomson) révélèrent que les atomes possèdent une structure interne : ils sont composés d'un noyau central (découvert par Ernest Rutherford en 1911) entouré d'électrons. Le noyau lui-même est composé de protons et de neutrons (découverts par James Chadwick en 1932), lesquels sont eux-mêmes constitués de quarks (théorisés dans les années 1960 et confirmés expérimentalement dans les années 1970)<ref>Ernest Rutherford, « The Scattering of α and β Particles by Matter and the Structure of the Atom », dans ''Philosophical Magazine'', vol. 21, 1911, p. 669-688 James Chadwick, « Possible Existence of a Neutron », dans ''Nature'', vol. 129, 1932, p. 312</ref>. L'atome moderne n'est donc pas insécable. Le terme même d'« atome » est devenu impropre, vestige historique d'une conception dépassée. Néanmoins, il a été conservé pour désigner la plus petite unité d'un élément chimique conservant ses propriétés. '''2. De la simplicité à la complexité''' : L'atome des philosophes était simple, caractérisé uniquement par sa forme et sa taille. L'atome des physiciens modernes est un système d'une extraordinaire complexité, régi par les lois de la mécanique quantique. Il possède des niveaux d'énergie discrets, un moment cinétique orbital et de spin, un moment magnétique, etc. Sa description mathématique requiert l'équation de Schrödinger (1926) et la théorie quantique des champs. '''3. De l'éternité à la transmutabilité''' : Les atomes des philosophes étaient éternels et immuables. Les atomes modernes peuvent être transformés les uns dans les autres par réactions nucléaires (fission, fusion, radioactivité). L'alchimie, rêve ancestral de transmutation des éléments, est devenue réalité, mais par des moyens que les alchimistes n'auraient jamais imaginés. '''4. Du déterminisme à l'indéterminisme quantique''' : L'atomisme ancien reposait sur un déterminisme strict : chaque mouvement d'atome résultait nécessairement des collisions antérieures (Démocrite) ou, chez Épicure, était perturbé par le ''clinamen''. La physique quantique moderne introduit un indéterminisme fondamental : on ne peut prédire avec certitude la position ou la vitesse d'un électron, mais seulement des probabilités de présence (principe d'incertitude d'Heisenberg, 1927)<ref>Werner Heisenberg, « Über den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik », dans ''Zeitschrift für Physik'', vol. 43, 1927, p. 172-198</ref>. Malgré ces différences profondes, l'atomisme moderne conserve l'intuition fondamentale de Leucippe et Démocrite : la matière macroscopique, dans toute sa diversité, résulte de combinaisons d'un nombre limité d'éléments ultimes. Cette idée, qui était au V{{e}} siècle avant notre ère une conjecture audacieuse, est devenue au XX{{e}} siècle un fait scientifiquement établi, confirmé par des millions d'expériences et constituant le fondement de toute la physique et la chimie contemporaines. ==Enjeux philosophiques== L'atomisme ne se limite pas à une théorie physique sur la structure de la matière. Il engage une vision complète du monde, une ontologie, une épistémologie, et soulève des questions fondamentales sur la nature de la réalité, les limites de la connaissance, le déterminisme, la liberté humaine, et le statut des qualités sensibles. Ces enjeux philosophiques, qui traversent toute l'histoire de la pensée depuis les présocratiques jusqu'à la philosophie contemporaine, demeurent d'une actualité remarquable. ===Atomisme et matérialisme=== L'atomisme antique représente la première formulation systématique d'une ontologie matérialiste dans l'histoire de la philosophie occidentale. Cette association entre atomisme et matérialisme n'est pas accidentelle, mais découle de la logique même de la doctrine. '''La thèse matérialiste fondamentale''' : Pour Démocrite et Épicure, seuls existent les atomes (qui sont matériels) et le vide (qui n'est rien, mais existe comme condition du mouvement). Toute réalité dérive de ces deux principes. Cette affirmation implique le rejet de toute substance immatérielle : il n'existe ni âme séparée du corps, ni Idées platoniciennes, ni formes substantielles aristotéliciennes, ni Dieu transcendant créateur du monde<ref>Pierre-Marie Morel, ''Atome et nécessité : Démocrite, Épicure, Lucrèce'', Paris, Presses Universitaires de France, 2000, p. 213-248</ref>. L'âme elle-même, chez les atomistes, est matérielle : elle est composée d'atomes particulièrement subtils, mobiles et sphériques, dispersés dans tout le corps. À la mort, ces atomes se dispersent et l'âme cesse d'exister. Il n'y a donc ni immortalité de l'âme, ni jugement après la mort, ni châtiments infernaux. Cette conception matérialiste de l'âme entre en contradiction frontale avec les doctrines religieuses traditionnelles et avec les philosophies spiritualistes (pythagorisme, platonisme, christianisme)<ref>Épicure, ''Lettre à Hérodote'', § 63-67, dans Diogène Laërce, ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', X ; Lucrèce, ''De rerum natura'', III, 94-416</ref>. '''Les implications éthiques et politiques''' : Le matérialisme atomiste a des conséquences éthiques et politiques profondes. Si les dieux (dans la version épicurienne) n'interviennent pas dans les affaires humaines, et s'il n'existe aucune providence divine gouvernant le monde, alors l'homme est seul responsable de son destin. Les valeurs morales ne sont pas fondées sur une loi divine transcendante, mais sur la nature humaine elle-même et sur l'utilité sociale. Cette position annonce le naturalisme éthique moderne. Au XIX{{e}} et au XX{{e}} siècle, le matérialisme devint une doctrine philosophique centrale, notamment dans le matérialisme dialectique marxiste. Karl Marx et Friedrich Engels se réclamèrent explicitement de l'atomisme démocritéen (Marx consacra sa thèse de doctorat, en 1841, à la « Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure »)<ref>Karl Marx, ''Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure'' (1841), trad. Jacques Ponnier, Paris, Ducros, 1970</ref>. Cependant, le matérialisme marxiste diverge de l'atomisme ancien sur un point essentiel : là où Démocrite et Épicure voyaient dans le mouvement des atomes un processus purement mécanique et aveugle, Marx et Engels affirment que la matière possède en elle-même un principe dialectique de développement et d'organisation. ===Atomisme et réductionnisme=== L'atomisme implique une forme de '''réductionnisme ontologique''' : les propriétés macroscopiques des corps se réduisent aux propriétés et aux configurations des atomes qui les composent. Cette thèse soulève plusieurs questions philosophiques majeures, qui demeurent au cœur des débats contemporains en philosophie de l'esprit et en philosophie des sciences. '''Le réductionnisme fort''' : Dans sa version la plus stricte, le réductionnisme atomiste affirme que toutes les propriétés d'un corps composé peuvent être déduites, en principe, des propriétés de ses constituants élémentaires. Connaître les positions, les vitesses, les formes et les masses de tous les atomes d'un système permettrait de prédire tous les comportements et toutes les propriétés de ce système<ref>Ernest Nagel, ''The Structure of Science: Problems in the Logic of Scientific Explanation'', New York, Harcourt, Brace & World, 1961, chap. 11</ref>. Cette conception trouve son expression la plus célèbre dans le « démon de Laplace » : « Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent [...] embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l'avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux »<ref>Pierre-Simon Laplace, ''Essai philosophique sur les probabilités'', Paris, Courcier, 1814, p. 2-3</ref>. Bien que Laplace ne fût pas atomiste au sens strict (il ne se prononçait pas sur l'existence d'atomes indivisibles), cette formulation exprime parfaitement l'idéal réductionniste découlant de la conception mécaniste de la nature héritée de l'atomisme. '''Les limites du réductionnisme : l'émergence''' : Le réductionnisme fort rencontre cependant des objections sérieuses. Certaines propriétés des systèmes complexes semblent « émerger » au niveau macroscopique sans être réductibles aux propriétés microscopiques. Par exemple, la liquidité de l'eau, la conscience humaine, ou les institutions sociales possèdent des caractéristiques qui ne peuvent être déduites, même en principe, de la simple connaissance des atomes qui les composent<ref>John Stuart Mill, ''A System of Logic'', London, John W. Parker, 1843, livre III, chap. 6, § 1 ; C. D. Broad, ''The Mind and Its Place in Nature'', London, Routledge & Kegan Paul, 1925, p. 61-85</ref>. Les philosophes distinguent généralement deux types d'émergence : l'émergence faible (ou épistémique), où la propriété émergente pourrait en principe être déduite des propriétés de base, mais est imprévisible en pratique en raison de la complexité des calculs requis ; et l'émergence forte (ou ontologique), où la propriété émergente est irréductible, même en principe, aux propriétés de base et obéit à des lois causales propres<ref>Jaegwon Kim, « Making Sense of Emergence », dans ''Philosophical Studies'', vol. 95, 1999, p. 3-36</ref>. Le débat entre réductionnistes et émergentistes traverse aujourd'hui toute la philosophie des sciences, de la physique des systèmes complexes à la philosophie de l'esprit (le problème de la réduction de la conscience aux processus neuronaux) et à la philosophie des sciences sociales (le problème de la réduction des faits sociaux aux actions individuelles). ===Atomisme, déterminisme et liberté=== L'atomisme pose de manière aiguë la question du déterminisme et de son apparente incompatibilité avec la liberté humaine. Cette tension traverse toute l'histoire de la philosophie atomiste et demeure l'un des problèmes les plus difficiles de la métaphysique. '''Le déterminisme démocritéen''' : Chez Démocrite, le déterminisme est strict et absolu. Tous les mouvements des atomes, et par conséquent tous les événements du monde, résultent nécessairement des configurations atomiques antérieures. Leucippe affirme explicitement : « Rien ne se produit fortuitement, mais toutes choses procèdent de la raison et de la nécessité »<ref>Leucippe, fragment 2, DK 67 B2, cité par Aetius, ''Placita'', I, 25, 4</ref>. Ce que nous appelons « hasard » n'est que le nom que nous donnons à notre ignorance des causes véritables. Dans un tel cadre, quelle place reste-t-il pour la liberté humaine ? Nos actions, nos pensées, nos désirs ne sont-ils pas eux-mêmes déterminés par les mouvements des atomes constituant notre âme et notre corps ? Démocrite semble avoir accepté cette conséquence : l'homme n'est pas libre au sens où il pourrait agir autrement que ce qu'il fait. Le sentiment de liberté serait une illusion subjective<ref>Aristote, ''Métaphysique'', A, 4, 985b 4-20, où Aristote attribue à Démocrite l'idée que « tout arrive par nécessité »</ref>. '''Le ''clinamen'' épicurien et le problème de la liberté''' : Épicure, conscient de cette difficulté, tente de sauver la liberté en introduisant le ''clinamen'', cette légère déviation spontanée et imprévisible que peut subir un atome dans sa chute. Lucrèce explicite le lien entre le ''clinamen'' et la liberté : « Si tous les mouvements sont enchaînés dans la nature, si toujours d'un premier naît un second suivant un ordre rigoureux [...], d'où vient donc cette liberté accordée sur terre aux êtres vivants [...] ? C'est la légère déviation des atomes, en des temps et des lieux indéterminés »<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', II, 251-293</ref>. Cependant, cette solution soulève plus de problèmes qu'elle n'en résout. En quoi une déviation aléatoire, imprévisible et incausée constitue-t-elle une action libre ? Un événement qui arrive sans cause n'est pas un acte de liberté, mais un pur hasard. La liberté véritable suppose non pas l'absence de causalité, mais une causalité par l'agent lui-même : je suis libre lorsque c'est moi qui suis la cause de mon action, lorsque mon action procède de ma volonté délibérée. Or, le ''clinamen'' ne fournit pas une telle causalité par l'agent il introduit simplement de l'indétermination au niveau atomique<ref>David Furley, ''Two Studies in the Greek Atomists'', Princeton, Princeton University Press, 1967, p. 161-237 ; Tim O'Keefe, ''Epicurus on Freedom'', Cambridge, Cambridge University Press, 2005</ref>. '''Compatibilisme et incompatibilisme''' : Ce débat entre déterminisme et liberté structure encore aujourd'hui la philosophie de l'action. Les '''incompatibilistes''' soutiennent que le déterminisme et la liberté sont incompatibles : si le déterminisme est vrai, nous ne sommes pas libres. Les '''compatibilistes''', au contraire, affirment que liberté et déterminisme peuvent coexister : être libre, ce n'est pas échapper à toute causalité, mais agir en fonction de nos désirs et de nos raisons, sans contrainte externe<ref>Daniel Dennett, ''Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting'', Cambridge (Mass.), MIT Press, 1984 ; Peter van Inwagen, ''An Essay on Free Will'', Oxford, Clarendon Press, 1983</ref>. La physique quantique, avec son indéterminisme fondamental (principe d'incertitude de Heisenberg), a relancé ce débat au XX{{e}} siècle. Certains philosophes ont vu dans l'indéterminisme quantique une justification scientifique du libre arbitre, tandis que d'autres ont souligné qu'un indéterminisme quantique dans le cerveau ne fournirait pas plus de liberté qu'un déterminisme strict. ===Le problème des qualités premières et secondes=== L'atomisme implique une distinction fondamentale entre les '''qualités premières''' (ou propriétés objectives) et les '''qualités secondes''' (ou propriétés subjectives). Cette distinction, esquissée par Démocrite, développée par Épicure et Lucrèce, reprise et systématisée par les philosophes modernes (Galilée, Descartes, Locke), demeure l'un des problèmes centraux de la philosophie de la perception et de la métaphysique. '''La thèse démocritéenne''' : Démocrite affirme que les atomes possèdent uniquement des propriétés géométriques et mécaniques : forme (''schêma''), taille (''megethos''), position (''thesis''), et mouvement. Toutes les autres qualités – couleurs, saveurs, odeurs, sons, chaleur, etc. – ne sont que des « conventions » (''nomôi''), c'est-à-dire des effets produits sur nos organes sensoriels par les configurations et les mouvements des atomes. Le célèbre fragment de Démocrite énonce : « Par convention la couleur douce, par convention l'amer en réalité seulement atomes et vide »<ref>Démocrite, fragment 9, DK 68 B9, cité par Sextus Empiricus, ''Contre les mathématiciens'', VII, 135</ref>. Cette distinction implique que le monde tel qu'il est en lui-même (les atomes et le vide) diffère radicalement du monde tel que nous le percevons (coloré, odorant, savoureux). Les qualités sensibles n'existent pas objectivement dans les choses, mais résultent de l'interaction entre les atomes des objets et les atomes de nos organes sensoriels. '''La reprise moderne''' : Cette thèse fut reprise et développée par les philosophes du XVII{{e}} siècle. Galilée écrit dans ''L'Essayeur'' (1623) : « Je pense que ces goûts, odeurs, couleurs, etc., du côté du sujet dans lequel ils semblent résider, ne sont rien d'autre que de purs noms, et tiennent seulement leur siège dans le corps sensitif »<ref>Galileo Galilei, ''Il Saggiatore'' (1623), dans ''Opere'', éd. Antonio Favaro, Firenze, Barbera, 1890-1909, vol. VI, p. 347-348</ref>. Descartes, dans les ''Principes de la philosophie'', affirme que la matière ne possède que l'étendue, la figure et le mouvement les autres qualités (couleur, son, odeur) ne sont que des sensations dans l'esprit<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', II, art. 4, et IV, art. 189-198</ref>. John Locke systématisa cette distinction dans son ''Essai sur l'entendement humain'' (1690), introduisant les termes de « qualités premières » (solidité, étendue, figure, nombre, mouvement) et « qualités secondes » (couleurs, sons, goûts, odeurs)<ref>John Locke, ''An Essay Concerning Human Understanding'' (1690), livre II, chap. 8, §§ 9-26</ref>. Les qualités premières ressemblent à nos idées d'elles (si j'ai l'idée d'un cube, c'est qu'il existe réellement un objet cubique) les qualités secondes ne ressemblent pas à nos idées (la sensation de rouge que j'éprouve ne ressemble pas à la configuration atomique qui la produit). '''Les difficultés philosophiques''' : Cette distinction soulève plusieurs problèmes philosophiques redoutables : '''1. Le scepticisme''' : Si le monde réel (atomes et vide) diffère radicalement du monde perçu (coloré, odorant, etc.), comment pouvons-nous connaître le monde réel ? Toute notre connaissance provient de la perception sensorielle or, celle-ci ne nous donne accès qu'aux qualités secondes, qui sont subjectives. Nous semblons enfermés dans le monde des apparences, sans accès au monde réel. Démocrite lui-même semble avoir reconnu cette difficulté dans le fragment où il fait dire aux sens à la raison : « Pauvre raison, tu tires de nous tes preuves et tu cherches à nous renverser ? Notre renversement sera ta chute »<ref>Démocrite, fragment 125, DK 68 B125, cité par Galien, ''Sur l'expérience médicale'', XV, 7</ref>. '''2. Le problème de la conscience''' : Si toutes les qualités sensibles sont subjectives, où existent-elles ? Dans l'esprit, dans la conscience. Mais qu'est-ce que l'esprit ou la conscience ? Pour les atomistes anciens, l'esprit est lui-même matériel (composé d'atomes subtils). Mais comment des atomes, qui ne possèdent que des propriétés géométriques, peuvent-ils produire des expériences conscientes dotées de qualités sensibles (le rouge que je vois, la douleur que je ressens) ? Ce problème, connu aujourd'hui sous le nom de « problème difficile de la conscience » (''hard problem of consciousness''), demeure l'une des énigmes majeures de la philosophie de l'esprit<ref>David J. Chalmers, ''The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory'', Oxford, Oxford University Press, 1996 ; Thomas Nagel, « What Is It Like to Be a Bat ? », dans ''The Philosophical Review'', vol. 83, n° 4, 1974, p. 435-450</ref>. '''3. La critique berkeleienne''' : George Berkeley (1685-1753) argua que la distinction entre qualités premières et secondes est intenable. Les qualités dites « premières » (forme, taille, mouvement) ne nous sont connues que par la perception sensorielle, exactement comme les qualités secondes. Si les qualités secondes sont subjectives parce qu'elles dépendent de nos sens, alors les qualités premières le sont aussi. Berkeley en conclut que toutes les qualités sont dans l'esprit et que les objets matériels n'existent pas indépendamment de la perception : ''esse est percipi'' (« être, c'est être perçu »)<ref>George Berkeley, ''A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge'' (1710), §§ 9-15</ref>. ===Atomisme et finalité=== Une conséquence majeure de l'atomisme est le rejet de toute finalité (téléologie) dans la nature. Alors qu'Aristote expliquait les phénomènes naturels par les quatre causes (matérielle, formelle, efficiente et finale), l'atomisme ne reconnaît que la cause efficiente : les chocs mécaniques entre atomes<ref>Aristote, ''Physique'', II, 3, 194b 16-195b 30</ref>. Pour Démocrite, l'univers n'a pas de but, aucun dessein ne préside à son organisation. Les mondes se forment par hasard (''tuchê''), c'est-à-dire par la rencontre fortuite d'atomes dans le vide infini. Les êtres vivants eux-mêmes ne sont pas le produit d'une intelligence ordonnatrice, mais résultent de combinaisons atomiques qui se sont trouvées, par chance, viables et capables de se reproduire<ref>Démocrite, fragments sur la cosmogonie, DK 68 A 1 et A 40</ref>. Cette vision anti-finaliste choqua profondément les philosophes téléologistes. Aristote reproche aux atomistes de négliger la cause finale, qui est pourtant la plus importante pour comprendre les êtres naturels, en particulier les êtres vivants<ref>Aristote, ''Physique'', II, 8, 198b 10-199b 33 ; ''Les Parties des animaux'', I, 1, 640b 4-641a 17</ref>. Comment expliquer l'organisation admirablement fonctionnelle d'un organisme vivant (l'œil fait pour voir, le cœur pour pomper le sang) si l'on exclut toute finalité ? Les atomistes anticipèrent cependant l'explication évolutionniste. Lucrèce affirme que de nombreuses formes vivantes monstrueuses ont dû se former au début, mais qu'elles ont disparu parce qu'elles n'étaient pas viables : « Beaucoup de monstres durent essayer de naître [...]. Mais en vain : la nature leur refusa la croissance »<ref>Lucrèce, ''De rerum natura'', V, 837-877</ref>. Cette intuition annonce la sélection naturelle de Darwin, où l'apparente finalité des organismes s'explique par un processus aveugle de variation et de sélection, sans qu'il soit besoin de postuler un dessein intelligent. ==Conclusion== L'atomisme constitue l'une des hypothèses les plus anciennes, les plus audacieuses et les plus fécondes de l'histoire de la pensée humaine. Né il y a plus de deux millénaires et demi, aux confins du monde méditerranéen et sur le sous-continent indien, il traverse toute l'histoire de la philosophie et de la science, se transformant continuellement tout en conservant son intuition fondamentale : la diversité infinie du monde sensible résulte de combinaisons variées d'un nombre limité d'éléments ultimes. ===Un parcours historique de plus de vingt-cinq siècles=== Le chemin parcouru par l'atomisme depuis Leucippe et Démocrite au V{{e}} siècle avant notre ère jusqu'à la physique quantique contemporaine témoigne d'une continuité intellectuelle remarquable, bien qu'entrecoupée de ruptures et de transformations profondes. Dans l'Antiquité grecque, l'atomisme apparaît comme une réponse au défi éléate : comment concilier l'unité et l'immuabilité de l'Être parménidien avec la multiplicité et le changement évidents du monde ? Leucippe et Démocrite proposent une solution géniale : multiplier l'Être en une infinité de petits êtres indivisibles (les atomes) se mouvant dans le vide. Cette hypothèse permet de sauver à la fois les exigences logiques de Parménide et l'évidence empirique du devenir<ref>David Furley, ''The Greek Cosmologists'', vol. I : ''The Formation of the Atomic Theory and Its Earliest Critics'', Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 111-148</ref>. Épicure christianise cette doctrine en l'orientant vers une finalité éthique : la connaissance de la nature atomiste doit libérer l'homme de la crainte des dieux et de la mort, et lui permettre d'atteindre l'ataraxie. Le ''clinamen'', cette déviation spontanée des atomes, introduit un élément d'indétermination qui fonde la possibilité de la liberté humaine. Lucrèce transmet cette doctrine au monde romain dans un poème d'une beauté incomparable, qui assure la survie de l'atomisme antique à travers les siècles<ref>Carlos Lévy, « Lucrèce avait-il lu Épicure ? », dans Sylvie Franchet d'Espèrey, Carlos Lévy et Laurence Pernot (dir.), ''Les Présocratiques à Rome'', Paris, Presses de l'Université Paris-Sorbonne, 2009, p. 11-24</ref>. Durant le Moyen Âge, l'atomisme survit sous des formes transformées : dans le ''kalām'' arabo-musulman, où il sert des ambitions théologiques dans l'Occident latin du XIV{{e}} siècle, où des penseurs d'Oxford et de Paris le réactivent pour résoudre des apories sur la nature du continuum. Mais ces atomismes médiévaux, s'ils reprennent l'idée d'indivisibles ultimes, s'éloignent profondément de l'atomisme matérialiste ancien : ils sont intégrés dans des cosmologies théistes et servent souvent à prouver la création temporelle du monde<ref>Christophe Grellard et Aurélien Robert (dir.), ''Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology'', Leiden, Brill, 2009</ref>. La Renaissance et le XVII{{e}} siècle marquent une résurrection de l'atomisme dans sa forme antique, grâce à la redécouverte de Lucrèce et aux travaux de Gassendi. Mais cette résurrection s'accompagne d'une transformation : l'atomisme devient un instrument de la nouvelle science expérimentale. Gassendi christianise Épicure, faisant des atomes des créatures divines dotées de mouvement par Dieu. Boyle développe une « philosophie corpusculaire » qui évite les engagements métaphysiques les plus audacieux de l'atomisme ancien tout en conservant sa fécondité explicative<ref>Margaret J. Osler, « From Immanent Natures to Nature as Artifice: The Reinterpretation of Final Causes in Seventeenth-Century Natural Philosophy », dans ''The Monist'', vol. 79, n° 3, 1996, p. 388-407</ref>. C'est au XIX{{e}} siècle que l'atomisme cesse définitivement d'être une hypothèse philosophique pour devenir une théorie scientifique. Dalton transforme l'intuition atomiste en un système quantitatif permettant de prédire les proportions des combinaisons chimiques. Avogadro distingue atomes et molécules, résolvant des paradoxes apparents. Au début du XX{{e}} siècle, Jean Perrin apporte la preuve expérimentale décisive de l'existence des atomes par l'étude du mouvement brownien, fermant ainsi un débat vieux de vingt-cinq siècles<ref>Mary Jo Nye, ''Molecular Reality: A Perspective on the Scientific Work of Jean Perrin'', London, Macdonald & Co., 1972</ref>. Mais l'histoire ne s'arrête pas là. La physique du XX{{e}} siècle révèle que les atomes eux-mêmes ne sont pas insécables : ils possèdent une structure interne complexe (noyau et électrons), et le noyau lui-même est composé de protons et de neutrons, eux-mêmes constitués de quarks. La physique contemporaine continue donc le programme atomiste d'analyse de la matière en composants élémentaires, tout en s'éloignant toujours plus de l'atome originel de Démocrite. ===La permanence d'une intuition fondamentale=== Malgré les transformations considérables de la doctrine atomiste au cours de son histoire, une intuition fondamentale demeure constante : l'idée que la complexité apparente du monde résulte de combinaisons d'éléments simples gouvernées par des lois naturelles. Cette intuition se décline selon plusieurs thèses : '''1. Réductionnisme''' : Les phénomènes complexes s'expliquent par des phénomènes plus simples. Les propriétés macroscopiques des corps dérivent des propriétés et des arrangements de leurs constituants microscopiques. Cette thèse fonde toute démarche analytique en science. '''2. Mécanisme''' : Les interactions entre les constituants élémentaires obéissent à des lois déterministes (ou, dans la version quantique, à des lois probabilistes). Il n'y a pas de finalité, pas de forces occultes, pas d'intervention divine dans le cours ordinaire de la nature. Cette thèse constitue le fondement de la science moderne. '''3. Économie conceptuelle''' : La nature opère avec un nombre limité de principes et d'éléments. Plutôt que de postuler une substance différente pour chaque phénomène, l'atomisme explique la diversité par les combinaisons variées d'un petit nombre d'éléments fondamentaux. Ce principe d'économie (« les entités ne doivent pas être multipliées sans nécessité », principe dit « rasoir d'Ockham ») guide toute théorisation scientifique<ref>Elliott Sober, « The Principle of Parsimony », dans ''The British Journal for the Philosophy of Science'', vol. 32, n° 2, 1981, p. 145-156</ref>. Ces trois thèses – réductionnisme, mécanisme, économie – constituent l'héritage durable de l'atomisme antique. Elles structurent encore aujourd'hui la recherche scientifique, de la physique des particules élémentaires à la biologie moléculaire, en passant par la chimie, les sciences des matériaux et les neurosciences. ===Les limites et les questions ouvertes=== Si l'atomisme a connu un succès scientifique incontestable, certaines questions philosophiques soulevées par ses critiques demeurent irrésolues ou ont pris des formes nouvelles dans le contexte de la science contemporaine. '''Le problème du réductionnisme''' : La thèse selon laquelle tout phénomène complexe se réduit aux propriétés de ses constituants élémentaires rencontre des difficultés dans plusieurs domaines. En physique quantique, les propriétés d'un système composite (comme un atome ou une molécule) ne peuvent parfois pas être déduites des propriétés de ses parties prises isolément, en raison du phénomène d'intrication quantique. En biologie, certains phénomènes (comme la conscience, l'intentionnalité, ou même les fonctions biologiques) semblent posséder des propriétés « émergentes » qui ne se laissent pas réduire aux propriétés physico-chimiques de leurs composants. Le débat entre réductionnistes et émergentistes structure aujourd'hui une part importante de la philosophie des sciences<ref>Philip Clayton et Paul Davies (dir.), ''The Re-Emergence of Emergence: The Emergentist Hypothesis from Science to Religion'', Oxford, Oxford University Press, 2006</ref>. '''Le problème de la conscience''' : L'atomisme ancien affirmait que l'âme elle-même est matérielle et composée d'atomes. Mais comment des atomes, caractérisés uniquement par des propriétés géométriques et mécaniques, peuvent-ils produire des expériences conscientes dotées de qualités subjectives (la rougeur du rouge, la douleur, le plaisir) ? Ce « problème difficile de la conscience » reste aujourd'hui l'une des énigmes majeures de la philosophie de l'esprit, et l'échec apparent du réductionnisme physicaliste à le résoudre a conduit certains philosophes à remettre en question le matérialisme atomiste hérité de Démocrite<ref>David J. Chalmers, ''The Character of Consciousness'', Oxford, Oxford University Press, 2010 ; Thomas Nagel, ''Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False'', Oxford, Oxford University Press, 2012</ref>. '''La question de l'élément ultime''' : Les atomes ne sont pas les constituants ultimes de la matière. Les particules élémentaires actuellement connues (quarks, leptons, bosons) sont-elles vraiment « élémentaires », ou possèdent-elles elles aussi une structure interne ? Certaines théories, comme la théorie des cordes, postulent que les particules ne sont pas ponctuelles mais sont des modes de vibration de cordes unidimensionnelles. D'autres approches, comme la gravitation quantique à boucles, suggèrent que l'espace lui-même possède une structure atomique, composé de « quanta d'espace ». La quête de l'élément ultime continue, mais il n'est pas certain qu'elle aboutisse jamais à un « atome » définitif, ou si la matière ne possède pas une structure fractale infiniment complexe<ref>Lee Smolin, ''The Trouble with Physics: The Rise of String Theory, the Fall of a Science, and What Comes Next'', Boston, Houghton Mifflin, 2006 ; Carlo Rovelli, ''Reality Is Not What It Seems: The Journey to Quantum Gravity'', London, Allen Lane, 2016</ref>. '''L'indéterminisme quantique''' : La mécanique quantique a introduit un indéterminisme fondamental dans la nature. Contrairement à l'idéal déterministe de Démocrite ou de Laplace, on ne peut prédire avec certitude le comportement individuel d'une particule, mais seulement des probabilités. Cette indétermination est-elle épistémique (due à notre ignorance) ou ontologique (intrinsèque à la nature) ? La question reste débattue, opposant les tenants de l'interprétation de Copenhague (indéterminisme ontologique) à ceux des théories à variables cachées (déterminisme sous-jacent)<ref>John Stewart Bell, ''Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics'', Cambridge, Cambridge University Press, 1987 ; David Bohm et Basil J. Hiley, ''The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory'', London, Routledge, 1993</ref>. ===L'actualité philosophique de l'atomisme=== L'atomisme ne relève plus aujourd'hui de la spéculation métaphysique, mais constitue le fondement même de notre compréhension scientifique du monde matériel. Cependant, les questions philosophiques qu'il soulève n'ont rien perdu de leur acuité. La tension entre l'image scientifique du monde (fondée sur l'atomisme et la physique) et l'image manifeste (le monde tel que nous le percevons et le vivons) demeure au cœur de la philosophie contemporaine. Comment concilier le fait que la science nous décrive un monde composé de particules sans couleur, sans odeur, sans saveur, régies par des lois mathématiques impersonnelles, avec notre expérience vécue d'un monde riche en qualités sensibles, en valeurs, en significations ? Cette tension, que Démocrite avait déjà perçue (« par convention la couleur, par convention le doux [...] en réalité seulement atomes et vide »), structure encore la réflexion philosophique actuelle sur les rapports entre science et expérience, entre objectivité et subjectivité, entre l'être et l'apparaître<ref>Wilfrid Sellars, « Philosophy and the Scientific Image of Man », dans ''Science, Perception and Reality'', London, Routledge & Kegan Paul, 1963, p. 1-40</ref>. De même, les implications éthiques et existentielles de l'atomisme restent profondément actuelles. Si l'homme n'est qu'un agrégat temporaire d'atomes destiné à se dissoudre, quel sens donner à l'existence ? Comment fonder la morale et les valeurs dans un univers purement matériel et mécaniste ? Ces questions, qui obsédaient déjà Épicure et Lucrèce, n'ont cessé de hanter la pensée moderne et contemporaine, de Pascal à Camus, de Nietzsche à Sartre<ref>Albert Camus, ''Le Mythe de Sisyphe'', Paris, Gallimard, 1942 ; Jean-Paul Sartre, ''L'existentialisme est un humanisme'', Paris, Nagel, 1946</ref>. ===Perspective comparative : universalité et diversité=== L'existence d'atomismes indépendants en Grèce (Démocrite, Épicure) et en Inde (Kanada, Vaisheshika) témoigne de l'universalité de certaines interrogations philosophiques et de certaines structures de la rationalité humaine. Face aux mêmes énigmes métaphysiques – le problème du changement et de la permanence, du multiple et de l'un, de la diversité et de l'unité –, des penseurs séparés par des milliers de kilomètres et appartenant à des traditions culturelles radicalement différentes sont parvenus à des solutions remarquablement similaires. Cependant, les différences entre ces atomismes sont tout aussi instructives que leurs ressemblances. L'atomisme grec ancien est profondément matérialiste, athée (ou du moins indifférent aux dieux), et orienté vers la libération éthique. L'atomisme indien du Vaisheshika est pluraliste (il admet à la fois les atomes matériels et les âmes spirituelles), théiste (il intègre un Dieu créateur), et inscrit dans une cosmologie cyclique de créations et dissolutions successives. Ces divergences reflètent les préoccupations propres à chaque tradition : le souci grec de l'autonomie individuelle et de l'affranchissement vis-à-vis de la religion le souci indien du ''karma'', de la transmigration et de la libération (''mokṣa'')<ref>Klaus K. Klostermaier, « The Nature of the Vedic Atom », dans ''Philosophy East and West'', vol. 28, n° 2, 1978, p. 195-203</ref>. Cette diversité dans l'unité illustre que la philosophie, tout en s'efforçant d'atteindre des vérités universelles, reste toujours enracinée dans des contextes culturels, religieux et linguistiques spécifiques qui orientent ses questions et ses réponses. ===Conclusion générale=== L'atomisme n'est pas seulement une théorie sur la structure de la matière. C'est une vision complète du monde, un programme de recherche, une attitude intellectuelle. C'est la confiance dans la possibilité de comprendre la nature par la raison, sans recours au surnaturel. C'est l'affirmation que derrière la complexité apparente se cache une simplicité fondamentale. C'est l'espoir que les lois de la nature, une fois découvertes, permettront à l'homme de maîtriser son environnement et de se libérer de la peur et de la superstition. De Leucippe à la physique quantique, de Kanada à la chimie moléculaire, l'atomisme a traversé vingt-cinq siècles en se transformant continuellement. L'atome des philosophes n'est pas l'atome des chimistes, et celui-ci n'est pas l'atome des physiciens contemporains. Pourtant, quelque chose de l'intuition originelle persiste : le monde est analysable, décomposable en éléments plus simples, compréhensible par la raison. Cette conviction, née dans les cités grecques du V{{e}} siècle avant notre ère, constitue peut-être l'une des contributions les plus durables et les plus précieuses de la philosophie antique à la pensée humaine. Elle fonde la science moderne, inspire encore aujourd'hui la recherche fondamentale, et continue d'interroger la philosophie sur la nature ultime du réel, les limites de la connaissance, et la place de l'homme dans l'univers. ==Notes et références== {{references}} ==Bibliographie== ===Sources anciennes=== ====Atomisme grec==== * '''Diels, Hermann et Kranz, Walther''' (éd.), ''Die Fragmente der Vorsokratiker'', 3 vol., 6{{e}} éd., Berlin, Weidmann, 1952 [contient les fragments de Leucippe et Démocrite, DK 67-68] * '''Épicure''', ''Lettres, Maximes, Sentences'', trad. Jean-François Balaudé, Paris, Livre de Poche, 1994 * '''Épicure''', ''Lettres et Maximes'', trad. Marcel Conche, Paris, Presses Universitaires de France, 1987 * '''Lucrèce''', ''De la nature'' (''De rerum natura''), trad. José Kany-Turpin, Paris, GF-Flammarion, 1997 * '''Lucrèce''', ''De la nature des choses'', trad. Alfred Ernout, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Budé », 1920 * '''Diogène Laërce''', ''Vies et doctrines des philosophes illustres'', trad. sous la dir. de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Livre de Poche, coll. « La Pochothèque », 1999 ====Atomisme indien==== * '''Kanada''', ''Vaiśeṣika Sūtra'', éd. et trad. Debabrata Sinha, ''The Vaiśeṣika Sūtras of Kaṇāda with the Commentary of Śaṅkara Miśra'', Delhi, Motilal Banarsidass, 1986 * '''Prasastapada''', ''Padārthadharmasaṅgraha'', éd. Jitendra S. Jetly et Vasant G. Parikh, Baroda, Oriental Institute, 1991 * '''Gautama''', ''Nyāya Sūtra'', éd. et trad. Ganganatha Jha, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984 ====Philosophes modernes==== * '''Gassendi, Pierre''', ''Philosophiae Epicuri syntagma'' (1649), dans ''Opera omnia'', 6 vol., Lyon, Laurent Anisson et Jean-Baptiste Devenet, 1658 * '''Gassendi, Pierre''', ''Syntagma philosophicum'' (1658), dans ''Opera omnia'', Lyon, 1658 * '''Descartes, René''', ''Principes de la philosophie'' (1644), trad. abbé Claude Picot (1647), éd. Denis Moreau, Paris, Vrin, 2009 * '''Boyle, Robert''', ''The Sceptical Chymist'' (1661), réimpression Oxford, Oxford University Press, 1999 * '''Boyle, Robert''', ''Selected Philosophical Papers'', éd. M. A. Stewart, Manchester, Manchester University Press, 1979 * '''Leibniz, Gottfried Wilhelm''', ''Principes de la Nature et de la Grâce fondés en raison'' et ''La Monadologie'' (1714), éd. et trad. Christiane Frémont, Paris, GF-Flammarion, 1996 * '''Locke, John''', ''An Essay Concerning Human Understanding'' (1690), éd. Peter H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975 ===Études générales sur l'atomisme=== ====Ouvrages de référence==== * '''Bailey, Cyril''', ''The Greek Atomists and Epicurus'', Oxford, Clarendon Press, 1928 [ouvrage classique fondamental] * '''Furley, David''', ''The Greek Cosmologists'', vol. I : ''The Formation of the Atomic Theory and Its Earliest Critics'', Cambridge, Cambridge University Press, 1987 * '''Furley, David''', ''Two Studies in the Greek Atomists'', Princeton, Princeton University Press, 1967 * '''Morel, Pierre-Marie''', ''Atome et nécessité : Démocrite, Épicure, Lucrèce'', Paris, Presses Universitaires de France, 2000 * '''Pyle, Andrew''', ''Atomism and Its Critics: From Democritus to Newton'', Bristol, Thoemmes Press, 1995 * '''Berryman, Sylvia''', ''The Mechanical Hypothesis in Ancient Greek Natural Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 2009 ====Recueils d'articles==== * '''Benakis, Linos G.''' (dir.), ''Atoms, Pneuma, and Tranquillity: Epicurean and Stoic Themes in European Thought'', Cambridge, Cambridge University Press, 1991 * '''Lüthy, Christoph, Murdoch, John E. et Newman, William R.''' (dir.), ''Late Medieval and Early Modern Corpuscular Matter Theories'', Leiden, Brill, 2001 * '''Grellard, Christophe et Robert, Aurélien''' (dir.), ''Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology'', Leiden, Brill, 2009 * '''Berryman, Sylvia et Bolton, Robert''' (dir.), ''Studies in Ancient Greek and Roman Philosophy : The Atomists'', Cambridge, Cambridge University Press, 2022 ===Atomisme antique grec=== ====Démocrite et Leucippe==== * '''Luria, Salomon''', ''Demokrit : Texte, Übersetzung und Erläuterungen'', Leningrad, Nauka, 1970 [édition complète en russe des fragments] * '''Taylor, C. C. W.''', ''The Atomists: Leucippus and Democritus. Fragments, a Text and Translation with a Commentary'', Toronto, University of Toronto Press, 1999 * '''Makin, Stephen''', ''Indifference Arguments'', Oxford, Blackwell, 1993 [sur les arguments atomistes] * '''Barnes, Jonathan''', ''The Presocratic Philosophers'', 2 vol., London, Routledge & Kegan Paul, 1979, chap. 13-15 ====Épicure==== * '''Long, A. A. et Sedley, David N.''' (dir.), ''The Hellenistic Philosophers'', 2 vol., Cambridge, Cambridge University Press, 1987, vol. I, sections 1-15 * '''Asmis, Elizabeth''', ''Epicurus' Scientific Method'', Ithaca, Cornell University Press, 1984 * '''O'Keefe, Tim''', ''Epicurus on Freedom'', Cambridge, Cambridge University Press, 2005 * '''Warren, James''', ''Facing Death: Epicurus and His Critics'', Oxford, Clarendon Press, 2004 * '''Sedley, David''', ''Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom'', Cambridge, Cambridge University Press, 1998 ====Lucrèce==== * '''Boyancé, Pierre''', ''Lucrèce et l'épicurisme'', Paris, Presses Universitaires de France, 1963 * '''Gale, Monica R.''' (dir.), ''Oxford Readings in Classical Studies: Lucretius'', Oxford, Oxford University Press, 2007 * '''Fowler, Don''', ''Lucretius on Atomic Motion: A Commentary on De Rerum Natura 2.1-332'', Oxford, Oxford University Press, 2002 * '''Segal, Charles''', ''Lucretius on Death and Anxiety: Poetry and Philosophy in De Rerum Natura'', Princeton, Princeton University Press, 1990 ===Atomisme indien=== * '''Gangopadhyaya, Mrinalkanti''', ''Indian Atomism : History and Sources'', Calcutta, K. P. Bagchi & Company, 1980 [ouvrage fondamental] * '''Potter, Karl H.''' (dir.), ''Encyclopedia of Indian Philosophies'', vol. II : ''Indian Metaphysics and Epistemology : The Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gaṅgeśa'', Princeton, Princeton University Press, 1977 * '''Matilal, B. K.''', ''Nyāya-Vaiśeṣika'', Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1977 * '''Stcherbatsky, Theodore''', ''The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma"'', London, Royal Asiatic Society, 1923, rééd. Delhi, Motilal Banarsidass, 1970 * '''Klostermaier, Klaus K.''', « The Nature of the Vedic Atom », dans ''Philosophy East and West'', vol. 28, n° 2, 1978, p. 195-203 ===Atomisme médiéval=== ====Monde arabo-musulman==== * '''Pines, Shlomo''', ''Beiträge zur islamischen Atomenlehre'', Berlin, A. Heine, 1936 [ouvrage pionnier] * '''Pines, Shlomo''', ''Studies in Islamic Atomism'', Jerusalem, Magnes Press, 1997 * '''Dhanani, Alnoor''', ''The Physical Theory of Kalam : Atoms, Space, and Void in Basrian Mutazili Cosmology'', Leiden, Brill, 1994 * '''Wolfson, Harry Austryn''', ''The Philosophy of the Kalam'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1976 ====Occident latin==== * '''Murdoch, John E.''', « Infinity and Continuity », dans Norman Kretzmann, Anthony Kenny et Jan Pinborg (dir.), ''The Cambridge History of Later Medieval Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 564-591 * '''Grellard, Christophe''', ''Nicolas d'Autrécourt et la faculté des arts de Paris (1317-1340)'', Paris, Vrin, 2001 * '''Grellard, Christophe''' (éd. et trad.), ''Nicolas d'Autrécourt : L'Exigit ordo'', Paris, Vrin, 2001 * '''Robert, Aurélien''', « Atomisme pythagoricien et espace géométrique au Moyen Âge », dans Tiziana Suarez-Nani, Olivier Ribordy et Antonio Petagine (dir.), ''Lieu, espace, mouvement : physique, métaphysique et cosmologie (XII{{e}}-XVI{{e}} siècles)'', Turnhout, Brepols, 2017, p. 181-206 ===Atomisme moderne (XVI{{e}}-XVIII{{e}} siècles)=== ====Gassendi==== * '''Rochot, Bernard''', ''Les travaux de Gassendi sur Épicure et sur l'atomisme, 1619-1658'', Paris, Vrin, 1944 * '''Bloch, Olivier René''', ''La philosophie de Gassendi : nominalisme, matérialisme et métaphysique'', La Haye, Martinus Nijhoff, 1971 * '''Joy, Lynn Sumida''', ''Gassendi the Atomist: Advocate of History in an Age of Science'', Cambridge, Cambridge University Press, 1987 * '''Osler, Margaret J.''', ''Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World'', Cambridge, Cambridge University Press, 1994 ====Boyle et la philosophie corpusculaire==== * '''Clericuzio, Antonio''', ''Elements, Principles and Corpuscles: A Study of Atomism and Chemistry in the Seventeenth Century'', Dordrecht, Kluwer, 2000 * '''Sargent, Rose-Mary''', ''The Diffident Naturalist: Robert Boyle and the Philosophy of Experiment'', Chicago, University of Chicago Press, 1995 * '''Principe, Lawrence M.''', ''The Aspiring Adept: Robert Boyle and His Alchemical Quest'', Princeton, Princeton University Press, 1998 ====Ouvrages collectifs==== * '''Murr, Sylvia''' (dir.), ''Gassendi et l'Europe (1592-1792)'', Paris, Vrin, 1997 * '''Bloch, Olivier et al.''' (dir.), ''L'atomisme aux XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles'', Paris, Publications de la Sorbonne, 1999 ===De la théorie atomique scientifique (XIX{{e}}-XX{{e}} siècles)=== ====Histoire de la chimie==== * '''Thackray, Arnold W.''', ''John Dalton: Critical Assessments of His Life and Science'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1972 * '''Rocke, Alan J.''', ''Chemical Atomism in the Nineteenth Century: From Dalton to Cannizzaro'', Columbus, Ohio State University Press, 1984 * '''Nye, Mary Jo''', ''Molecular Reality: A Perspective on the Scientific Work of Jean Perrin'', London, Macdonald & Co., 1972 * '''Brush, Stephen G.''', ''The Kind of Motion We Call Heat: A History of the Kinetic Theory of Gases in the 19th Century'', 2 vol., Amsterdam, North-Holland, 1976 ====Jean Perrin et la preuve de l'existence des atomes==== * '''Perrin, Jean''', ''Les atomes'', Paris, Félix Alcan, 1913, rééd. Paris, CNRS Éditions, 2014 * '''Perrin, Jean''', « Mouvement brownien et réalité moléculaire », dans ''Annales de chimie et de physique'', 8{{e}} série, t. 18, septembre 1909, p. 5-114 * '''Maiocchi, Roberto''', « The Case of Brownian Motion », dans ''The British Journal for the History of Science'', vol. 23, 1990, p. 257-283 ===Philosophie de l'atomisme=== ====Réductionnisme et émergence==== * '''Nagel, Ernest''', ''The Structure of Science: Problems in the Logic of Scientific Explanation'', New York, Harcourt, Brace & World, 1961 * '''Kim, Jaegwon''', « Making Sense of Emergence », dans ''Philosophical Studies'', vol. 95, 1999, p. 3-36 * '''Clayton, Philip et Davies, Paul''' (dir.), ''The Re-Emergence of Emergence: The Emergentist Hypothesis from Science to Religion'', Oxford, Oxford University Press, 2006 ====Déterminisme et liberté==== * '''Dennett, Daniel''', ''Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting'', Cambridge (Mass.), MIT Press, 1984 * '''van Inwagen, Peter''', ''An Essay on Free Will'', Oxford, Clarendon Press, 1983 * '''Bell, John Stewart''', ''Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics'', Cambridge, Cambridge University Press, 1987 ====Conscience et qualités==== * '''Chalmers, David J.''', ''The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory'', Oxford, Oxford University Press, 1996 * '''Chalmers, David J.''', ''The Character of Consciousness'', Oxford, Oxford University Press, 2010 * '''Nagel, Thomas''', « What Is It Like to Be a Bat ? », dans ''The Philosophical Review'', vol. 83, n° 4, 1974, p. 435-450 * '''Nagel, Thomas''', ''Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False'', Oxford, Oxford University Press, 2012 ====Image scientifique et image manifeste==== * '''Sellars, Wilfrid''', « Philosophy and the Scientific Image of Man », dans ''Science, Perception and Reality'', London, Routledge & Kegan Paul, 1963, p. 1-40 ===Encyclopédies et instruments de travail=== * '''Borchert, Donald M.''' (dir.), ''Encyclopedia of Philosophy'', 2{{e}} éd., 10 vol., Detroit, Macmillan Reference USA, 2006 * '''Zalta, Edward N.''' (dir.), ''Stanford Encyclopedia of Philosophy'', Stanford, Stanford University, 1997- [en ligne] ** Berryman, Sylvia, « Ancient Atomism », 2005, révision 2022 ** O'Keefe, Tim, « Epicurus », 2005, révision 2018 * '''Goulet, Richard''' (dir.), ''Dictionnaire des philosophes antiques'', 7 vol., Paris, CNRS Éditions, 1989-2018 * '''Lagerlund, Henrik''' (dir.), ''Encyclopedia of Medieval Philosophy : Philosophy between 500 and 1500'', 2{{e}} éd., Dordrecht, Springer, 2020 ==Voir aussi== ===Philosophes et penseurs de l'Antiquité=== {{Colonnes|taille=20| * [[Leucippe]] * [[Démocrite]] * [[Épicure]] * [[Lucrèce]] * [[Parménide]] * [[Zénon d'Élée]] * [[Empédocle]] * [[Anaxagore]] * [[Aristote]] * [[Chrysippe]] * [[Cicéron]] }} ===Philosophes de l'Inde ancienne=== {{Colonnes|taille=20| * [[Kanada]] * [[Vaisheshika]] * [[Nyaya]] * [[Gautama (philosophe)]] * [[Prasastapada]] * [[Udayana]] }} ===Penseurs médiévaux=== {{Colonnes|taille=20| * [[Guillaume de Conches]] * [[Robert Grosseteste]] * [[Henri de Harclay]] * [[Walter Chatton]] * [[Nicolas d'Autrécourt]] * [[Thomas Bradwardine]] * [[Al-Ghazālī]] * [[Maïmonide]] }} ===Philosophes modernes=== {{Colonnes|taille=20| * [[Pierre Gassendi]] * [[René Descartes]] * [[Robert Boyle]] * [[Walter Charleton]] * [[François Bernier]] * [[John Locke]] * [[Gottfried Wilhelm Leibniz]] * [[George Berkeley]] }} ===Scientifiques=== {{Colonnes|taille=20| * [[John Dalton]] * [[Amedeo Avogadro]] * [[Joseph Louis Gay-Lussac]] * [[Stanislao Cannizzaro]] * [[Albert Einstein]] * [[Jean Perrin]] * [[Ernest Rutherford]] * [[James Chadwick]] }} ===Concepts philosophiques=== {{Colonnes|taille=20| * [[Matérialisme]] * [[Mécanisme]] * [[Réductionnisme]] * [[Émergence]] * [[Déterminisme]] * [[Indéterminisme]] * [[Libre arbitre]] * [[Clinamen]] * [[Finalité]] * [[Téléologie]] * [[Hylémorphisme]] * [[Continuum]] * [[Vide (philosophie)]] * [[Qualités premières et secondes]] * [[Substance (philosophie)]] * [[Monade]] }} ===Concepts éthiques=== {{Colonnes|taille=20| * [[Hédonisme]] * [[Ataraxie]] * [[Aponie]] * [[Eudémonisme]] }} ===Écoles philosophiques=== {{Colonnes|taille=20| * [[Présocratiques]] * [[Épicurisme]] * [[Stoïcisme]] * [[Scepticisme]] * [[Kalām]] * [[Scolastique]] }} ===Concepts scientifiques=== {{Colonnes|taille=20| * [[Atome]] * [[Molécule]] * [[Particule élémentaire]] * [[Quark]] * [[Lepton]] * [[Nombre d'Avogadro]] * [[Mouvement brownien]] * [[Mécanique quantique]] * [[Théorie cinétique des gaz]] * [[Modèle atomique]] }} ===Domaines de la philosophie=== {{Colonnes|taille=20| * [[Ontologie]] * [[Métaphysique]] * [[Épistémologie]] * [[Philosophie de la nature]] * [[Philosophie de la physique]] * [[Philosophie de la chimie]] * [[Philosophie de l'esprit]] * [[Philosophie des sciences]] * [[Cosmologie]] }} ===Concepts connexes=== {{Colonnes|taille=20| * [[Corpuscularisme]] * [[Divisibilité]] * [[Infini]] * [[Composition matérielle]] * [[Structure de la matière]] * [[Causalité]] * [[Nécessité]] * [[Hasard]] * [[Conscience]] * [[Dualisme]] }} {{Autocat}} ndwm0agril5gkv4x6fcyalg2ogxikzn 0 83025 768180 753031 2026-06-20T08:52:19Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768180 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Argentine : Philosophie au vingtième siècle|lecture=oui}} Le vingtième siècle constitue une période fondamentale et transformatrice pour l'histoire de la pensée philosophique argentine, marquée par un double mouvement d'autonomisation disciplinaire progressive et d'engagement politique soutenu dans un contexte national et continental particulièrement tumultueux<ref name="torchiaestrada">Torchia Estrada, Juan Carlos. ''La filosofía en la Argentina''. Washington, DC : Unión Panamericana, 1961, 248 p.</ref><ref name="repargentina">Craig, Edward (dir.). ''Routledge Encyclopedia of Philosophy''. London/New York : Routledge, 1998, 10 vol., vol. 1, article « Argentina, philosophy in », p. 378-382. {{ISBN|0-415-07310-3}}</ref><ref name="jafella">Jafella, Sara Alí. « La Philosophie Argentine au {{s-|XX|e}} », in Guttorm Fløistad (dir.). ''Contemporary Philosophy : A New Survey'', vol. 9 : « Latin American philosophy ». Dordrecht : Springer, 2003, p. 11-67</ref>. Ce parcours intellectuel singulier s'inscrit dans un contexte où le pays, ayant connu une industrialisation rapide, une modernisation accélérée et une immigration massive européenne durant la « Belle Époque » argentine (1880-1930) qui le placent temporairement parmi les nations les plus prospères du monde, cherche simultanément à affirmer son identité culturelle propre, à se distinguer de ses modèles européens tout en participant activement aux débats théoriques internationaux et à formuler une pensée philosophique originale enracinée dans l'expérience latino-américaine<ref name="repargentina" /><ref name="belloro1">Belloro, Lucía Ana. ''La philosophie en Argentine au prisme des Congrès nationaux (1943-1983). Professionnalisation et politisation d'une discipline''. Thèse de doctorat en philosophie, Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3, sous la direction de Patrice Vermeren, 2021, 612 p. [Thèse soutenue le 12 mars 2021]</ref>. Confrontée aux bouleversements politiques et sociaux successifs qui scandent tragiquement l'histoire argentine du {{s-|XX|e}} – coups d'État militaires répétés déstabilisant les fragiles institutions démocratiques (1930, 1943, 1955, 1962, 1966, 1976), alternances chaotiques entre dictatures autoritaires et démocraties limitées et instables, émergence et divisions profondes du péronisme qui structure durablement la vie politique et intellectuelle du pays en camps antagonistes irréconciliables, montée de la violence politique dans les années 1970 culminant avec le terrorisme d'État de la dernière et plus sanglante dictature militaire (1976-1983) responsable de la disparition forcée de quelque 30 000 personnes, exils massifs et répétés d'intellectuels fuyant les persécutions –, la philosophie argentine ne pouvait demeurer dans une tour d'ivoire académique abstraite détachée des enjeux urgents et dramatiques de son temps<ref name="belloro1" /><ref name="torchiaestrada" />. Bien au contraire, elle s'est constamment pensée et pratiquée comme une discipline intellectuelle engagée dans la compréhension et la transformation de la réalité sociale, comme en témoignent les trajectoires personnelles et les œuvres des principales figures philosophiques argentines du siècle<ref name="belloro1" /><ref name="jafella" />. Loin de constituer un simple écho périphérique, un reflet passif ou une répétition imitative des courants philosophiques élaborés dans les métropoles européennes, la philosophie argentine connaît tout au long du {{s-|XX|e}} un processus remarquable d'autonomisation intellectuelle progressive, de professionnalisation institutionnelle croissante et de création théorique originale, porté par des figures intellectuelles majeures qui élaborent une réflexion authentiquement ancrée dans les réalités sociales, politiques, culturelles et spirituelles spécifiques du continent latino-américain<ref name="repargentina" /><ref name="belloro1" /><ref name="jafella" />. Depuis la contestation antipositiviste des années 1910-1920 initiée par Alejandro Korn et le mouvement néo-idéaliste, jusqu'aux développements philosophiques contemporains du {{s-|XXI|e}} caractérisés par une grande diversification thématique et méthodologique, en passant par la consolidation d'une tradition philosophique nationale avec Francisco Romero dans les années 1930-1950, l'implantation féconde des courants phénoménologiques et existentialistes avec des penseurs comme Carlos Astrada ou Vicente Fatone, l'émergence internationale de la philosophie de la libération avec Enrique Dussel dans les années 1970, ou encore l'élaboration d'une philosophie scientifique systématique et rigoureuse avec Mario Bunge, la pensée philosophique argentine témoigne d'une vitalité intellectuelle remarquable, d'une capacité unique à conjuguer de manière créative et critique la réception des apports théoriques européens et nord-américains avec l'élaboration de problématiques proprement latino-américaines, et d'une attention constante aux dimensions éthiques et politiques de la réflexion philosophique<ref name="jafella" /><ref name="repargentina" /><ref name="torchiaestrada" />. === La contestation antipositiviste et l'émergence d'une conscience philosophique autonome === Au tournant du vingtième siècle, l'Argentine demeure profondément marquée par le positivisme, héritage des décennies précédentes où les doctrines d'Auguste Comte, Herbert Spencer et Ernst Haeckel structurent l'enseignement philosophique et orientent la compréhension des phénomènes sociaux.<ref name="positivism">Zea, Leopoldo. « Positivism in Argentina and its scope in Latin America ». ''History and Philosophy of Logic'', vol. 31, n° 1, 2010, p. 1-15.</ref> <ref name="quesada">Quesada, Ernesto. « A Positivist Traveler : Between Cosmopolitism and Scientific Patriarchy ». ''Culture and History Digital Journal'', vol. 1, n° 2, décembre 2012, p. 1-18. [http://cultureandhistory.revistas.csic.es/index.php/cultureandhistory/article/download/17/69 En ligne]</ref> <ref name="ingenieros">Ingenieros, José. ''Las direcciones filosóficas de la cultura argentina''. Buenos Aires : Revista de Derecho, Historia y Letras, año XIII, tomo 36, 1910, p. 145-168.</ref> Cette doctrine scientiste, qui prétend réduire toute connaissance à l'observation des faits empiriques et aux lois scientifiques découvertes par les sciences naturelles, imprègne profondément les institutions universitaires argentines et les élites intellectuelles du pays.<ref name="ingenieros"/><ref name="quesada"/> Le positivisme argentin ne constitue pas seulement une doctrine philosophique abstraite : il fournit également une légitimation idéologique puissante au régime oligarchique conservateur qui domine le pays jusqu'en 1916, en associant étroitement progrès scientifique, ordre social autoritaire et contrôle rigoureux des classes populaires par une élite éclairée.<ref name="quesada"/><ref name="buchbinder1">Buchbinder, Pablo. ''Historia de las universidades argentinas''. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 2005, 274 p. {{ISBN|950-07-2663-8}} [Chapitre 3: « La Universidad reformada », p. 95-124]</ref> Le positivisme argentin s'était imposé progressivement dans l'enseignement universitaire depuis les années 1870, succédant à l'éclectisme spiritualiste qui avait lui-même remplacé la scolastique thomiste coloniale.<ref name="ingenieros"/> Les facultés de médecine et de droit, formant les élites dirigeantes du pays, dispensaient un enseignement entièrement imprégné par le déterminisme biologique et le darwinisme social.<ref name="quesada"/> Les professeurs les plus influents enseignaient que les lois de l'évolution naturelle régissaient aussi bien les phénomènes biologiques que les phénomènes sociaux, que le progrès humain suivait une trajectoire nécessaire et prévisible, et que la science positive constituait l'unique connaissance valable, rendant caduques et inutiles les spéculations métaphysiques traditionnelles.<ref name="ingenieros"/><ref name="positivism"/> Pourtant, dès les premières années du siècle, une contestation vigoureuse se développe contre cette hégémonie positiviste. José Ingenieros (1877-1925), né Giuseppe Ingegnieri à Palerme et arrivé enfant en Argentine, représente une figure transitoire complexe entre adhésion positiviste et renouveau philosophique.<ref name="ingenieros1">« Ingenieros, José (1877-1925) ». ''Encyclopedia of Latin American History and Culture'', 2{{e}} éd., Detroit : Thomson Gale, 2008, vol. 3, p. 838-839.</ref> <ref name="teran">Terán, Oscar. ''José Ingenieros : pensar la nación''. Buenos Aires : Alianza Editorial, coll. « Alianza Universidad », 1986, 234 p.</ref> <ref name="ingenierosmed">Ingenieros, José. ''El hombre mediocre''. Buenos Aires : L. J. Rosso y Cía, 1913, 248 p. [Rééd.: Buenos Aires : Losada, 2000]</ref> Médecin, psychiatre, pharmacien, sociologue, criminologue et philosophe aux multiples facettes, diplômé de l'université de Buenos Aires en 1900, Ingenieros fonde l'Institut de criminologie de Buenos Aires en 1907 où il applique les méthodes positivistes à l'étude des délinquants, puis crée la Société argentine de psychologie en 1908, devenant rapidement l'une des figures intellectuelles les plus influentes de sa génération.<ref name="teran"/><ref name="torrijo">Torres-Rioseco, Arturo. « José Ingenieros (1877-1925) ». ''Books Abroad'', vol. 1, n° 1, janvier 1926, p. 73-76. [https://www.jstor.org/stable/42884062 En ligne sur JSTOR]</ref> Philosophiquement formé par les lectures de Herbert Spencer et d'Auguste Comte dont il adopte le cadre général, Ingenieros développe néanmoins progressivement une métaphysique originale de l'« inexpérientiel » qui commence à dépasser les limites étroites du positivisme classique.<ref name="ingenieros1"/><ref name="ingenierosdir">Ingenieros, José. ''Las direcciones filosóficas de la cultura argentina''. Buenos Aires : Revista de Derecho, Historia y Letras, año XIII, 1910, p. 73-95.</ref> Dans ses ''Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía'' (1918), texte programmatique rédigé au moment même où la Réforme universitaire bouleverse le pays, Ingenieros redéfinit audacieusement l'« inexpérientiel » non pas comme un objet métaphysique transcendant situé au-delà du monde naturel, mais comme l'ensemble de ces parties du monde naturel que les limitations actuelles de nos sens et de nos instruments scientifiques excluent provisoirement de l'expérience présente, mais qui deviendront potentiellement accessibles aux progrès futurs de la science.<ref name="ingenieros1"/><ref name="ingenierosdir"/> Cette conception ouvre la voie à une métaphysique naturaliste qui, tout en restant fidèle à l'esprit scientifique, admet l'existence de dimensions de la réalité non encore explorées par la connaissance positive. Son ouvrage le plus célèbre et controversé, ''El hombre mediocre'' (1913), écrit explicitement comme une critique aristocratique et élitiste de la loi électorale Sáenz Peña qui venait d'instaurer en 1912 le suffrage universel masculin secret et obligatoire en Argentine, développe une éthique naturaliste, évolutionniste et ouvertement déterministe où les valeurs et les idéaux moraux sont conçus comme de simples hypothèses adaptatives pour le perfectionnement biologique et social de la vie humaine.<ref name="mediocre">Molinari, Victoria. « Intellectual aristocracy in the dawn of Argentine democracy : José Ingenieros on genius and mediocrity ». ''History of Psychology'', vol. 26, n° 4, novembre 2023, p. 355-371.</ref> <ref name="ingenierosmed"/> Dans ce texte polémique qui connaîtra un immense succès éditorial dans toute l'Amérique latine, Ingenieros défend avec une franchise brutale une aristocratie naturelle du mérite et du génie contre ce qu'il considère comme la médiocrité intellectuelle et morale des masses, position philosophique profondément élitiste qui influence néanmoins profondément les étudiants idéalistes de la Réforme universitaire de 1918 malgré son caractère antidémocratique apparent. Ingenieros y développe une opposition tranchée entre les « idéalistes », hommes supérieurs animés par des idéaux de perfection et capables de créer de nouvelles valeurs, et les « médiocres », masses imitatives incapables d'originalité et soumises passivement aux routines et aux préjugés sociaux. Alejandro Korn (1860-1936), médecin psychiatre né à San Vicente dans la province de Buenos Aires, devient rapidement la figure emblématique incontestée de la rupture antipositiviste en Argentine.<ref name="torchia">Torchia Estrada, Juan Carlos. ''Alejandro Korn : profesión y vocación''. México : Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Facultad de Filosofía y Letras, 1986, 312 p.</ref> <ref name="pro">Pro, Diego F. ''Alejandro Korn''. Buenos Aires : Centro Editor de América Latina, coll. « Biblioteca Total », 1985, 156 p.</ref> <ref name="kornlibertad">Korn, Alejandro. ''La Libertad Creadora''. Buenos Aires : Editorial Losada, coll. « Biblioteca Filosófica », 1944 [1920], 242 p.</ref> Formé d'abord rigoureusement dans les sciences médicales à l'université de Buenos Aires et directeur pendant dix-huit longues années de l'hôpital psychiatrique provincial de Melchor Romero où il applique quotidiennement les méthodes cliniques positivistes, Korn opère progressivement, au contact des malades mentaux et par une réflexion philosophique approfondie, un tournant intellectuel déterminant qui le conduit à formuler une critique fondamentale et systématique du déterminisme mécaniste positiviste.<ref name="torchia"/><ref name="kornlibertad"/> Dans son texte autobiographique et programmatique majeur ''Incipit Vita Nova'' (1918), rédigé au moment précis où éclate la Réforme universitaire de Córdoba et publié dans la revue ''Atenea'' de La Plata, Korn diagnostique avec une lucidité implacable l'échec profond du positivisme en montrant que malgré tous les progrès scientifiques et techniques extraordinaires du {{s-|XIX|e}}, malgré la domination croissante de l'homme sur la nature par la technologie industrielle, l'homme contemporain demeure profondément insatisfait sur le plan spirituel et moral, précisément parce que la doctrine mécaniste positiviste nie la liberté humaine et réduit l'être humain à un automate déterminé par des lois naturelles aveugles.<ref name="torchia"/><ref name="kornlibertad"/> Pour Korn, le scientisme positiviste a certes permis d'immenses conquêtes matérielles, mais il a simultanément appauvri dramatiquement la vie spirituelle, éthique et culturelle en supprimant toute dimension de transcendance, de créativité libre et de responsabilité morale. Sa réflexion philosophique culmine dans l'ouvrage fondamental ''La Libertad Creadora'' (La Liberté Créatrice), publié en 1920 pendant les bouleversements révolutionnaires de la Réforme universitaire, où Korn développe une métaphysique dualiste originale affirmant que le monde objectif, celui de la nature physique, obéit certes à des lois causales nécessaires et déterministes que la science étudie légitimement, mais que le monde subjectif, celui de la conscience humaine, de la volonté et des valeurs éthiques, échappe fondamentalement au déterminisme naturel et reste le domaine de la liberté créatrice.<ref name="prorevista">Pro, Diego F. « Alejandro Korn en la evolución del pensamiento argentino ». ''Revista de la Universidad Nacional del Litoral'', n° 45, 1960, p. 9-48.</ref> <ref name="kornlibertad"/> Cette philosophie de la liberté créatrice, profondément nourrie par les lectures de Bergson dont Korn admire l'élan vital et la durée créatrice, de Schopenhauer dont il retient l'affirmation de la volonté comme essence du réel, et de Kant dont il reprend le dualisme entre phénomène et noumène, rompt radicalement avec le scientisme ambiant et replace l'éthique, c'est-à-dire la réflexion sur les valeurs et les fins de l'action humaine, au centre absolu de la réflexion philosophique. Dans ''La Libertad Creadora'', Korn écrit explicitement : {{citation bloc|Le monde objectif se soumet à la nécessité causale ; le monde subjectif est le domaine de la liberté. L'homme n'est pas seulement un être naturel soumis aux lois de la biologie et de la physique, il est aussi et surtout un être éthique capable de créer des valeurs nouvelles, de choisir librement entre le bien et le mal, de transformer le monde selon ses idéaux. La liberté n'est pas une illusion subjective comme le prétendent les positivistes, mais la réalité fondamentale de la conscience humaine.|Alejandro Korn|''La Libertad Creadora'', p. 87-88}} Cette affirmation de la liberté comme fondement de l'existence humaine constitue une rupture philosophique majeure avec le déterminisme naturaliste dominant. Korn ne se contente pas d'une critique purement théorique menée depuis son cabinet de travail. Professeur titulaire de philosophie à l'université de Buenos Aires dès 1906 où il enseigne l'histoire de la philosophie avec une érudition remarquable, il devient en 1916 le premier doyen de faculté élu démocratiquement grâce au vote étudiant en Amérique latine, à la Faculté de philosophie et lettres de l'université de La Plata, préfigurant ainsi directement les conquêtes démocratiques fondamentales de la Réforme universitaire de 1918.<ref name="pro"/><ref name="buchbinder1"/> Son enseignement, marqué par une exigence intellectuelle élevée, une rigueur méthodologique remarquable et une ouverture constante aux débats philosophiques contemporains européens, fait de lui un maître intellectuel vénéré et respecté par plusieurs générations successives d'étudiants qui se pressent à ses cours. Francisco Romero (1891-1962), qui deviendra lui-même une figure philosophique majeure du milieu du siècle, considère Korn comme le philosophe le plus important et le plus original d'Argentine, celui qui a véritablement fondé une tradition philosophique nationale autonome, et le compare même à Socrate pour sa capacité exceptionnelle à créer autour de lui, par le dialogue et la maïeutique, une atmosphère spirituelle propice à l'éclosion de la pensée authentique et libre.<ref name="romeroamerica">Romero, Francisco. ''Sobre la filosofía en América''. Buenos Aires : Editorial Raigal, 1952, 182 p.</ref> Coriolano Alberini (1886-1960), né à Milan et arrivé en bas âge en Argentine avec sa famille immigrante, participe également de manière significative à cette réaction antipositiviste dès 1907, alors qu'il est encore un jeune étudiant.<ref name="farre">Farré, Luis. ''Cincuenta años de filosofía en Argentina''. Buenos Aires : Peuser, 1958, p. 87-124.</ref> <ref name="alberini2">Alberini, Coriolano. « Epistolario de Coriolano Alberini con Ortega y Gasset ». ''Revista de la Universidad de Buenos Aires'', vol. 5, n° 1, 1947.</ref> Malgré un handicap physique congénital sévère qui l'oblige à se déplacer péniblement en béquilles pendant toute sa vie, handicap qui aurait pu le condamner à l'isolement social dans l'Argentine de l'époque, Alberini développe contre toute attente une carrière philosophique brillante et une influence importante. Sa monographie de licence sur l'amoralisme subjectif, écrite en 1907 pour obtenir la chaire d'éthique et de métaphysique alors qu'il n'a que 21 ans, puis son examen général doctoral de 1911 soutenu devant un jury entièrement composé de professeurs positivistes hostiles à ses thèses, constituent des actes remarquables de résistance intellectuelle et de courage moral face à l'orthodoxie académique dominante.<ref name="farre" /><ref name="jalif">Jalif de Bertranou, Clara Alicia. « Un texto inédito de Coriolano Alberini ». ''Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana'', vol. 24, 2007, p. 185-201.</ref> Alberini fonde philosophiquement un idéalisme rationnel original qui, contrairement au positivisme régnant, admet pleinement le caractère spéculatif légitime de la métaphysique comme discipline philosophique autonome, et développe surtout une théorie axiologique sophistiquée de l'axiogenèse, c'est-à-dire de la genèse et de l'évolution historique des valeurs, en affirmant que vivre pour l'être humain c'est fondamentalement évaluer et créer des valeurs, et que l'évolution des êtres vivants, loin de se réduire à un processus mécanique aveugle comme le prétendent les darwinistes stricts, constitue en réalité un processus créateur continu de nouvelles valeurs biologiques, psychologiques et morales.<ref name="farre" /><ref name="alberiniproblemas">Alberini, Coriolano. ''Problemas de la historia de las ideas filosóficas en la Argentina''. La Plata : Universidad Nacional de La Plata, 1966, p. 45-78.</ref> Cette conception axiologique, qui anticipe certains développements ultérieurs de la philosophie des valeurs européenne, place Alberini dans la lignée de penseurs comme Max Scheler et Nicolai Hartmann. Cette contestation philosophique croissante du positivisme ne s'inscrit pas dans un vide social et politique, mais au contraire dans un mouvement beaucoup plus large de transformation sociale et de crise politique. L'immigration européenne massive, qui double littéralement la population totale de l'Argentine entre 1895 et 1914 en apportant près de trois millions d'immigrants principalement italiens et espagnols, transforme radicalement la composition démographique et sociale du pays et apporte avec elle de nouvelles idées politiques fondamentales : anarcho-syndicalisme importé d'Italie et d'Espagne, socialisme marxiste d'inspiration allemande et française, qui contestent frontalement le conservatisme oligarchique et le système politique fermé dominé par l'élite terrienne depuis l'indépendance.<ref name="buchbinder1"/><ref name="rock">Rock, David. ''Argentina 1516-1987: From Spanish Colonization to Alfonsín''. Berkeley/Los Angeles : University of California Press, 1987, 478 p. {{ISBN|0-520-06178-0}}</ref> La loi Sáenz Peña de 1912, conquête démocratique fondamentale instaurant le vote secret, universel masculin et obligatoire, permet l'accès inédit au pouvoir en 1916 d'Hipólito Yrigoyen, leader de l'Union Civique Radicale, parti des classes moyennes urbaines en pleine expansion, ouvrant une période historique nouvelle plus démocratique et participative qui rompt avec le système oligarchique traditionnel.<ref name="buchbinder1"/><ref name="rock"/> C'est précisément dans ce contexte social, politique et intellectuel extraordinairement effervescent, marqué simultanément par la démocratisation politique, l'agitation ouvrière croissante, l'expansion de la classe moyenne, et la contestation du positivisme par une nouvelle génération de philosophes, que survient en juin 1918 la Réforme universitaire de Córdoba, événement absolument fondateur pour la vie intellectuelle argentine et pour toute l'Amérique latine.<ref name="walter">Walter, Richard J. ''Student Politics in Argentina : The University Reform and its Effects, 1918-1964''. New York : Basic Books, 1968.</ref> === La Réforme universitaire de 1918 et la professionnalisation philosophique === En 1918, les étudiants de l'université nationale de Córdoba, la plus conservatrice, la plus ancienne et historiquement la plus prestigieuse d'Argentine (fondée en 1613 par les Jésuites), se soulèvent contre un système universitaire archaïque et oligarchique où les professeurs sont nommés à vie sans aucun contrôle démocratique, où l'Église catholique conserve une influence déterminante et souvent exclusive sur les contenus enseignés et l'orientation intellectuelle des études, et où la sélection des étudiants favorise systématiquement l'aristocratie terrienne traditionnelle au détriment des classes moyennes urbaines en pleine expansion démographique et sociale.<ref name="buchbinder1" /><ref name="portantiero">Portantiero, Juan Carlos. ''Estudiantes y política en América Latina : el proceso de la Reforma Universitaria (1918-1938)''. México : Siglo XXI Editores, coll. « Sociología y Política », 1978, 436 p.</ref> <ref name="belloro">Belloro, Lucía Ana. ''La philosophie en Argentine au prisme des Congrès nationaux (1943-1983). Professionnalisation et politisation d'une discipline''. Thèse de doctorat, Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3, 2021, 612 p.</ref> Le 21 juin 1918, après des mois de tensions croissantes et de grèves perlées, les étudiants occupent physiquement les bâtiments de l'université de Córdoba et publient le célèbre ''Manifeste de Córdoba'' (également appelé ''Manifeste liminal''), texte révolutionnaire rédigé principalement par le jeune Deodoro Roca, qui proclame dans une phrase devenue emblématique : « {{lang|es|Los dolores que quedan son las libertades que faltan}} » (« Les douleurs qui restent sont les libertés qui manquent »).<ref name="buchbinder1"/><ref name="manifesto">Fédération Universitaire de Córdoba. « Manifiesto Liminar de la Reforma Universitaria ». Córdoba, 21 juin 1918. ''Reproducido en'': Portantiero, Juan Carlos. ''Estudiantes y política en América Latina'', op. cit., p. 321-327.</ref> Ce manifeste, texte fondateur d'une ampleur continentale, formule des revendications précises et fondamentales : l'autonomie universitaire complète vis-à-vis du pouvoir politique et ecclésiastique, le cogouvernement tripartite avec participation paritaire des étudiants, des diplômés et des professeurs aux conseils de faculté et au conseil universitaire, la nomination des professeurs par concours publics et ouverts avec périodicité limitée interdisant la reconduction automatique à vie, la gratuité absolue de l'enseignement supérieur, l'assistance sociale aux étudiants nécessiteux, la modernisation complète des programmes d'études fossilisés dans la scolastique médiévale, et l'ouverture de l'université à toutes les classes sociales sans discrimination d'origine. Le mouvement étudiant cordouan, inspiré directement par les écrits de José Ingenieros qui dans ''El hombre mediocre'' (1913) oppose les idéalistes progressistes animés par des valeurs supérieures aux conservateurs médiocres englués dans les routines et les préjugés, et par son texte programmatique ''La Universidad del porvenir'' (L'Université de l'avenir, 1916) où il dessine l'idéal d'une université moderne, scientifique et démocratique, se propage avec une rapidité extraordinaire aux autres universités argentines (Buenos Aires, La Plata, Tucumán, Litoral) puis, dans les mois et années suivants, à toute l'Amérique latine où il déclenche des mouvements similaires au Pérou, en Uruguay, au Chili, en Colombie, à Cuba et au Mexique.<ref name="walter1">Walter, Richard J. ''Student Politics in Argentina : The University Reform and its Effects, 1918-1964''. New York : Basic Books, 1968, 256 p.</ref> <ref name="walter2">Walter, Richard J. « The Intellectual Background of the 1918 University Reform in Argentina ». ''Hispanic American Historical Review'', vol. 49, n° 2, mai 1969, p. 233-253.</ref> <ref name="ingenierosuniv">Ingenieros, José. ''La universidad del porvenir''. Buenos Aires : Revista de Filosofía, 1916, 78 p.</ref> <ref name="belloro"/> Le président fondamental Hipólito Yrigoyen, premier président argentin élu au suffrage universel masculin secret et obligatoire grâce à la loi Sáenz Peña de 1912, soutient politiquement le mouvement réformiste malgré les pressions conservatrices et cléricales, destituant le recteur récalcitrant de Córdoba et promulguant le 11 septembre 1918 un décret présidentiel qui accorde une large autonomie aux universités et impose la représentation étudiante dans leurs instances de gouvernement.<ref name="buchbinder1"/><ref name="portantiero"/> Cette décision historique du pouvoir exécutif national, qui aurait pu être une répression brutale comme ce sera souvent le cas dans les décennies ultérieures lors des dictatures militaires, légitime institutionnellement les conquêtes étudiantes et ouvre une période nouvelle dans l'histoire universitaire argentine et latino-américaine. La Réforme de 1918 constitue ainsi un moment absolument fondateur pour la philosophie argentine, car elle permet une laïcisation déterminante et une démocratisation profonde des institutions académiques, créant les conditions institutionnelles, matérielles et symboliques nécessaires à l'émergence d'une pratique philosophique professionnelle, autonome et rigoureuse, émancipée de la tutelle théologique et du contrôle politique direct.<ref name="munoz">Muñoz, Marisa y Contardi, Aldana (dir.). ''La filosofía argentina de mediados del siglo XX''. Mendoza : Universidad Nacional de Cuyo, 2024, 356 p.</ref> <ref name="belloro"/><ref name="romeronormal">Romero, Francisco. « Sobre la normalidad filosófica. Palabras a García Morente », ''in'' ''El hombre y la cultura''. Buenos Aires : Editorial Espasa-Calpe Argentina, coll. « Austral », n° 950, 1950, p. 67-92.</ref> Alejandro Korn incarne personnellement et symboliquement cette transition historique déterminante puisqu'il est considéré à juste titre comme l'idéologue philosophique principal de la Réforme à La Plata où il enseigne, et comme le premier doyen de faculté élu démocratiquement par les étudiants en 1916, préfigurant directement les conquêtes institutionnelles de 1918.<ref name="prokorn">Pro, Diego F. ''Alejandro Korn''. Buenos Aires : Centro Editor de América Latina, 1985, p. 67-89.</ref> <ref name="belloro"/> Carlos Astrada (1894-1970), jeune philosophe brillant né à Córdoba même, participe activement et passionnément au mouvement insurrectionnel depuis son aile gauche la plus radicale, romantique, antipositiviste et nationaliste populaire.<ref name="astradaepist">Astrada, Carlos. ''Epistolario filosófico''. Buenos Aires : Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, coll. « Cuadernos de Filosofía », 1956, 412 p.</ref> <ref name="beorlegui">Beorlegui, Carlos. ''Historia del pensamiento filosófico latinoamericano''. Bilbao : Universidad de Deusto, 2010, p. 421-428.</ref> Cette génération militante et intellectuelle comprend profondément que la philosophie authentique ne peut se développer et s'épanouir que dans des institutions universitaires libres, autonomes et démocratiques, où le débat intellectuel rigoureux n'est pas constamment bridé par le dogmatisme religieux scolastique ou censuré par les intérêts politiques oligarchiques dominants.<ref name="walter1"/><ref name="belloro"/> Les années 1920, décennie qui suit immédiatement la Réforme universitaire, voient ainsi l'émergence déterminante de ce que Francisco Romero nommera rétrospectivement dans les années 1940 la « normalisation » ({{lang|es|''normalización''}}) philosophique, c'est-à-dire l'établissement progressif et cumulatif d'une pratique académique régulière, continue et professionnelle de la philosophie, comparable aux standards européens et nord-américains, avec ses institutions spécialisées, ses revues scientifiques, ses réseaux internationaux et ses critères d'excellence propres.<ref name="rep">Craig, Edward (dir.). ''Routledge Encyclopedia of Philosophy''. London : Routledge, 1998, vol. 1, article « Argentina, philosophy in », p. 378-382.</ref> <ref name="romeronormal" /><ref name="romeroamerica" /> La création précoce en 1896 de la Faculté de philosophie et de lettres de Buenos Aires ({{lang|es|''Facultad de Filosofía y Letras''}}) par décision du recteur libéral Juan María Gutiérrez avait déjà posé les bases institutionnelles fondamentales d'un enseignement philosophique universitaire autonome, distinct des séminaires ecclésiastiques et des facultés de théologie.<ref name="buchbinder2">Buchbinder, Pablo. ''Historia de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires''. Buenos Aires : Eudeba, 1997, 294 p.</ref> Mais c'est véritablement après 1918 que cette institution se développe massivement et se transforme qualitativement : des revues philosophiques spécialisées voient le jour (notamment la prestigieuse ''Revista de Filosofía'' fondée et dirigée par José Ingenieros en 1914, qui publie jusqu'en 1929 et constitue la première revue philosophique d'Argentine et même d'Amérique latine), des chaires de philosophie se multiplient dans toutes les universités nationales, des instituts de recherche philosophique se créent, des échanges intellectuels internationaux réguliers s'organisent avec l'Europe (France, Allemagne, Espagne, Italie) et avec les autres pays latino-américains (Mexique, Pérou, Uruguay, Chili).<ref name="belloroiheal">Belloro, Lucía Ana. ''Intellectuels et philosophes dans l'Argentine péroniste (1943-1955)''. Paris : Éditions de l'IHEAL, 2021, p. 42-78.</ref> <ref name="belloro"/><ref name="revistafilosofia">Ingenieros, José (dir.). ''Revista de Filosofía. Cultura, Ciencias, Educación''. Buenos Aires, 1914-1929, 60 numéros.</ref> Alejandro Korn et Coriolano Alberini occupent désormais des positions universitaires prestigieuses et stratégiques (chaires, directions d'instituts, décanats), forment méthodiquement des disciples qui deviendront à leur tour professeurs et chercheurs, publient régulièrement des articles et des livres qui circulent dans tout le monde hispanophone, et organisent la vie philosophique collective (colloques, conférences, traductions).<ref name="belloroiheal"/><ref name="belloro"/> Korn enseigne simultanément à l'université de Buenos Aires et à l'université nationale de La Plata, diffusant sa philosophie de la liberté créatrice auprès de centaines d'étudiants. Alberini, professeur titulaire à Buenos Aires, devient doyen de la Faculté de philosophie et lettres à trois reprises (1925-1928, 1931-1932, 1936-1940), période durant laquelle il imprime une orientation déterminante antipositiviste et spiritualiste aux études philosophiques, ouvrant largement l'université aux courants philosophiques européens contemporains (néokantisme, phénoménologie, bergsonisme). Cette professionnalisation institutionnelle ne signifie pas pour autant un repli académique frileux ou une tour d'ivoire coupée des réalités sociales : au contraire, la philosophie argentine reste profondément engagée intellectuellement et moralement dans les débats sociaux, politiques et culturels de son temps, que ce soit sur les questions éducatives (réforme de l'enseignement secondaire et primaire), sur les enjeux de l'immigration et de l'identité nationale, sur la construction d'une culture démocratique moderne, ou sur les problèmes de justice sociale soulevés par l'industrialisation accélérée du pays.<ref name="belloroiheal"/><ref name="belloro"/> La philosophie argentine se constitue ainsi comme une philosophie simultanément rigoureuse sur le plan théorique et engagée sur le plan pratique, refusant la séparation absolue entre spéculation pure et intervention civique. Les voyages d'études en Europe deviennent systématiques et structurants pour la formation de la nouvelle génération philosophique. Le gouvernement argentin accorde des bourses généreuses aux jeunes philosophes prometteurs pour séjourner plusieurs années dans les universités allemandes (Fribourg, Cologne, Bonn, Berlin, Hambourg), françaises (Paris, Sorbonne, Collège de France) et espagnoles (Madrid).<ref name="belloro"/><ref name="beorlegui"/> Carlos Astrada part ainsi en 1927 étudier quatre ans en Allemagne où il suit les cours de Max Scheler, Edmund Husserl et Martin Heidegger, devenant l'un des premiers introducteurs de la phénoménologie et de l'existentialisme en Amérique latine.<ref name="beorlegui"/><ref name="astradafeno">Astrada, Carlos. ''Idealismo fenomenológico y metafísica existencial''. Buenos Aires : Universidad de Buenos Aires, 1936, 156 p.</ref> Francisco Romero, bien que n'ayant pas étudié en Europe, entretient une correspondance philosophique intense avec les philosophes européens et nord-américains, tissant des réseaux intellectuels transnationaux qui placent l'Argentine au cœur des échanges philosophiques mondiaux.<ref name="romeroepist">Romero, Francisco. ''Epistolario''. Buenos Aires : Losada, 1967, 418 p.</ref> Le voyage en Argentine en 1916 du philosophe espagnol José Ortega y Gasset, invité par la Faculté de philosophie et lettres de Buenos Aires pour donner un cours magistral sur la ''Critique de la raison pure'' de Kant, constitue un événement intellectuel majeur qui accélère considérablement la réception de la philosophie allemande contemporaine en Argentine.<ref name="medin">Medin, Tzvi. ''Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana''. México : Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 23-67.</ref> <ref name="belloro"/> Bien que ce cours universitaire proprement dit n'ait réuni qu'une cinquantaine de personnes (dont Korn, Alberini et Rivarola), Ortega prononce également deux grandes conférences publiques au théâtre Odeón (sur « La nouvelle sensibilité ») et au théâtre Colón (sur « Images de l'Espagne ») qui connaissent un succès populaire retentissant et sont largement relayées par la presse.<ref name="medin"/><ref name="belloro"/> La revue ''Nosotros'', principale revue culturelle argentine de l'époque, écrit en conclusion de ce séjour : {{citation bloc|Ortega y Gasset a réussi ce qu'aucun des voyageurs qui l'ont précédé dans la chaire et dans la tribune n'avaient pu accomplir : influencer notre jeunesse, lui révéler ses préoccupations incertaines et l'orienter dans ses études fondamentales.|Revue ''Nosotros''|Année X, n° 87, juillet 1916, p. 456}} Ortega reviendra en Argentine en 1928 et 1939, consolidant des liens intellectuels durables avec les philosophes argentins et inspirant directement la création de la revue ''Sur'' par Victoria Ocampo en 1931.<ref name="medin"/><ref name="belloro"/> La période de la Réforme universitaire marque également un clivage déterminant dans l'orientation philosophique dominante. Sous les prérogatives réformistes visant à contrecarrer l'avance de la pensée catholique conservatrice et du modèle scolastique thomiste qui demeuraient hégémoniques dans les humanités, se regroupent tactiquement aussi bien les derniers positivistes déclinants que les nouveaux antipositivistes spiritualistes, formant un front uni contre l'obscurantisme religieux.<ref name="belloro"/> La nouvelle sensibilité philosophique argentine se prononce désormais majoritairement contre le positivisme scientiste pour s'intéresser passionnément aux philosophies de la conscience, de la liberté et de l'esprit. Le criticisme kantien et la philosophie bergsonienne de la durée créatrice deviennent les nouveaux piliers doctrinaux sur lesquels doit se déployer une philosophie moderne authentique, car depuis une réflexion approfondie sur la conscience et la liberté, ces courants attaquent méthodiquement et déconstruisent systématiquement l'échafaudage conceptuel positiviste déterministe.<ref name="belloro"/><ref name="dotti">Dotti, Jorge. ''La letra gótica. Recepción de Kant en Argentina desde el Romanticismo hasta el Treinta''. Buenos Aires : Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1992, 342 p.</ref> Coriolano Alberini, revenant sur cette période historique dans un texte rétrospectif écrit dans les années 1950, décrit ainsi la bataille philosophique menée depuis la Faculté : {{citation bloc|À la faculté se propageait un positivisme rachitique, défendu tardivement et froidement. On pourrait dire qu'il n'avait de positivisme que le nom. Une coquille vide. Contre cette pauvreté philosophique, nous avons lancé un petit centre d'irradiation métaphysique, basé sur des auteurs très modernes, plus précisément Bergson, Renouvier, Croce, et les grands philosophes classiques. On sait bien que les positivistes méprisaient l'histoire de la philosophie. C'est ainsi que commença la philosophie, philosophie dans son acception sérieuse, prenant comme base négative, très énergique d'ailleurs, la critique du positivisme endémique. Nous rejetions le positivisme cultivé par des philosophes intermittents, non seulement parce qu'elle était une philosophie sans problèmes, mais aussi parce qu'elle favorisait la paresse de la mentalité nationale.|Coriolano Alberini|« Prólogo », ''in'' Farré, Luis. ''Cincuenta años de filosofía en Argentina'', 1958, p. 8}} Cette victoire institutionnelle et intellectuelle de l'antipositivisme spiritualiste sur le positivisme scientiste, consolidée par la Réforme universitaire, marque la fin définitive d'une époque et l'ouverture d'un nouveau cycle philosophique argentin qui dominera jusqu'aux années 1960, où émergeront d'autres paradigmes (marxisme, structuralisme, philosophie analytique, philosophie de la libération). === Francisco Romero et la consolidation d'une tradition philosophique === Francisco Romero (1891-1962), né à Séville en Espagne mais arrivé en Argentine dès l'enfance avec sa famille, représente l'aboutissement historique et conceptuel du processus de normalisation philosophique entamé après la Réforme universitaire de 1918.<ref name="romeroencyclo">« Francisco Romero ». ''Encyclopedia of Latin American History and Culture'', 2{{e}} éd., Detroit : Thomson Gale, 2008, vol. 5, p. 643-644. {{ISBN|978-0-684-31270-5}}</ref> <ref name="romerowiki">Hurtado, Guillermo. « Francisco Romero y el movimiento filosófico hispanoamericano ». Cuadernos Americanos, vol. 4, n° 142, 2012, p. 141-157</ref> <ref name="belloro1">Belloro, Lucía Ana. ''La philosophie en Argentine au prisme des Congrès nationaux (1943-1983). Professionnalisation et politisation d'une discipline''. Thèse de doctorat en philosophie, Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3, sous la direction de Patrice Vermeren, 2021, 612 p. [Thèse soutenue le 12 mars 2021]</ref> D'abord militaire de carrière pendant de nombreuses années, puis écrivain littéraire doté d'une sensibilité artistique remarquable, Romero se tourne progressivement vers la philosophie de manière autodidacte sous l'influence déterminante d'Alejandro Korn dont il devient l'ami intime et le disciple fidèle dès 1923.<ref name="romerowiki"/><ref name="beorlegui1">Beorlegui, Carlos. ''Historia del pensamiento filosófico latinoamericano : Una búsqueda incesante de la identidad''. Bilbao : Universidad de Deusto, coll. « Biblioteca Deusto », 3{{e}} éd., 2010, 1008 p. {{ISBN|978-84-9830-214-0}}</ref> Profondément marqué intellectuellement par la visite du philosophe espagnol José Ortega y Gasset en Argentine en 1916 où celui-ci donne un cycle de conférences magistrales sur Kant et la philosophie contemporaine allemande qui ouvre des horizons nouveaux à toute une génération d'intellectuels argentins, Romero nourrit son appétit philosophique de manière initialement autodidacte mais méthodique et approfondie.<ref name="beorlegui1" /><ref name="medin1">Medin, Tzvi. ''Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana''. México : Fondo de Cultura Económica, coll. « Tierra Firme », 1994, 286 p. {{ISBN|968-16-4283-5}}</ref> Pris sous la tutelle intellectuelle de Korn, Romero fait ses premiers pas dans l'activité enseignante universitaire en 1923 dans la chaire de gnosologie et de métaphysique qu'exerce Korn à l'université de Buenos Aires, où il assure initialement des fonctions de professeur assistant.<ref name="belloro1"/><ref name="beorlegui1" /> Lorsque Korn prend sa retraite académique en 1929 après des décennies d'enseignement, Romero assume en intérim ses chaires prestigieuses à l'université de Buenos Aires et à l'université nationale de La Plata, héritant ainsi du magistère intellectuel de son maître.<ref name="romeroencyclo"/><ref name="romerowiki"/> Il quitte définitivement ses fonctions et sa carrière militaires en 1931 pour se consacrer entièrement et exclusivement à l'enseignement de la philosophie, marquant ainsi symboliquement le tournant professionnel complet de sa vie.<ref name="beorlegui1" /> En 1936, il est nommé professeur titulaire à l'université nationale de La Plata, consolidant sa position académique centrale dans le champ philosophique argentin.<ref name="belloro1"/> Son œuvre philosophique propre, qui se déploie progressivement à partir des années 1930 et culmine dans les années 1940-1950, se structure entièrement autour du concept métaphysique fondamental de transcendance ({{lang|es|''trascendencia''}}), compris à la fois comme dépassement ontologique et comme relation dynamique des parties à un tout qui fait émerger des propriétés nouvelles et des niveaux supérieurs de réalité.<ref name="romeroencyclo"/><ref name="romeroteo">Romero, Francisco. ''Teoría del hombre''. Buenos Aires : Editorial Losada, coll. « Biblioteca Filosófica », 1952, 386 p. [Multiples rééditions]</ref> Dans sa ''Teoría del hombre'' (Théorie de l'homme, 1952), considérée universellement comme son chef-d'œuvre philosophique et synthèse de sa pensée mature, Romero développe une anthropologie philosophique systématique et originale qui fait de l'être humain un être essentiellement ouvert, structurellement tourné vers l'extérieur de soi ({{lang|es|''excentrado''}}), ontologiquement capable de créativité libre et porteur inaliénable d'une responsabilité sociale envers autrui. Cette philosophie personnaliste, profondément nourrie par la lecture créatrice de Bergson dont Romero admire la conception de l'élan vital et de la durée créatrice, et frontalement opposée tant au rationalisme humien réducteur qu'aux conceptions déterministes mécanistes positivistes qui nient la liberté humaine, affirme avec force le primat absolu de l'intentionnalité consciente et de l'aspiration spirituelle dans la constitution de l'être humain.<ref name="romeroencyclo"/><ref name="romeroscielo">Fornaro, Mauro. « Francisco Romero : a personalist philosophy for the political transition ». ''Scielo Uruguay'', [http://www.scielo.edu.uy/scielo.php?pid=S2301-16292021000200009&script=sci_abstract&tlng=en en ligne].</ref> Romero construit une vision stratifiée de la réalité en quatre niveaux ontologiques hiérarchisés : l'inorganique, l'organique végétal, la psyché animale, et finalement l'esprit humain caractérisé par son ouverture intentionnelle au monde et sa capacité de transcendance.<ref name="romeroteo"/><ref name="beorlegui1" /> Mais Romero n'est pas seulement un théoricien spéculatif enfermé dans sa tour d'ivoire académique. Il joue simultanément un rôle organisationnel et institutionnel absolument majeur, voire décisif, dans la structuration pratique du champ philosophique argentin et latino-américain au milieu du {{s-|XX|e}}.<ref name="belloro1"/><ref name="belloroiheal1">Belloro, Lucía Ana. ''Intellectuels et philosophes dans l'Argentine péroniste (1943-1955)''. Paris : Éditions de l'IHEAL (Institut des Hautes Études de l'Amérique latine), coll. « Travaux et mémoires », 2021, p. 42-78. {{ISBN|978-2-37154-297-6}}</ref> Responsable éditorial des publications philosophiques chez le prestigieux éditeur Losada de Buenos Aires pendant de nombreuses années, fonction stratégique qu'il occupe avec une vision claire de ses responsabilités intellectuelles, il diffuse massivement et largement les œuvres philosophiques classiques et contemporaines dans tout le monde hispanophone, rendant accessibles à des prix abordables des textes fondamentaux qui étaient jusqu'alors difficiles d'accès.<ref name="romerowiki"/><ref name="belloro1"/> Romero tisse méthodiquement et patiemment des réseaux intellectuels internationaux denses avec des philosophes du Pérou (notamment Francisco Miró Quesada avec qui il entretient une correspondance philosophique soutenue), du Mexique (Samuel Ramos, Leopoldo Zea, José Gaos), des États-Unis, de Cuba, d'Uruguay (Arturo Ardao, Carlos Vaz Ferreira) et d'autres pays latino-américains, participant ainsi activement et consciemment à l'internationalisation de la pensée latino-américaine et à son inscription dans les débats philosophiques mondiaux. C'est précisément lors de la venue à Buenos Aires du philosophe espagnol exilé Manuel García Morente en 1934, invité par le PEN Club de Buenos Aires pour une série de conférences, que Romero présente publiquement pour la première fois sa notion programmatique fondamentale de « normalisation philosophique » ({{lang|es|''normalización filosófica''}}) ou « normalité philosophique » ({{lang|es|''normalidad filosófica''}}).<ref name="belloro1"/><ref name="romeronormal" /> Par cette expression conceptuelle, Romero entend désigner l'accumulation générationnelle progressive et cumulative du savoir philosophique, le travail méthodique, rigoureux et continu développé désormais dans des cadres institutionnels stables et reconnus (facultés, instituts, chaires), et diffusé efficacement grâce à de nombreuses revues spécialisées et au travail éditorial systématique.<ref name="romeronormal" /><ref name="belloro1"/> La philosophie normalisée, selon la conception de Romero, constitue le fruit d'un travail intellectuel profond, laborieux et patient qui requiert impérativement une méthode scientifique rigoureuse et un travail à plein temps dans les chaires universitaires, s'opposant ainsi radicalement au dilettantisme et à l'amateurisme des époques antérieures.<ref name="romeronormal" /><ref name="belloro1"/> Mais surtout, cette normalisation philosophique se base fondamentalement sur la nécessité impérieuse d'inscrire la production philosophique argentine en connexion directe, fluide et continue avec les « centres de production originale » de la philosophie mondiale, signalant ainsi le caractère encore mineur, dépendant et en évolution de la pratique philosophique argentine.<ref name="romeronormal" /><ref name="repargentina" /> Pour montrer et légitimer ce moment historique de normalisation de la philosophie en Argentine, tout en s'auto-désignant lui-même comme acteur conscient et protagoniste de ce processus en cours, Romero développe un schéma historiographique évolutif et téléologique basé sur la succession générationnelle et une vision accumulative et progressive de la connaissance philosophique.<ref name="belloro1"/><ref name="romeronormal" /> Ce schéma, qui deviendra canonique dans l'historiographie philosophique argentine, laisse clairement comprendre que jusqu'aux années de la fondation de la Faculté de philosophie et lettres de Buenos Aires en 1896, la philosophie n'était qu'une pratique dilettante, amateur, sporadique et superficielle, menée par des individus isolés sans formation spécifique.<ref name="belloro1"/> Reprenant explicitement la célèbre formule kantienne de l'opuscule ''Qu'est-ce que les Lumières ?'' où Kant expose les Lumières comme « la sortie de l'homme hors de l'état de tutelle dont il est lui-même responsable », Romero se réfère à cette première étape de la philosophie en Argentine comme une pensée qui n'a pas encore atteint la majorité intellectuelle, dont les acteurs ne sont pas encore autonomes mais demeurent sous tutelle.<ref name="belloro1"/><ref name="kantlumieres">Kant, Immanuel. ''Qu'est-ce que les Lumières ?'' [''Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung?'', 1784]. Trad. de l'allemand par Jean-François Poirier et Françoise Proust. Pessac : Presses Universitaires de Bordeaux, 2007, 124 p. {{ISBN|978-2-86781-483-4}}</ref> Avant la normalité, la philosophie argentine se trouve en situation d'hétéronomie vis-à-vis d'autres espaces professionnels et de savoir : elle est pratiquée par des théologiens, des hommes politiques, des médecins et des avocats qui mettent la réflexion philosophique au service d'une autre fin qu'elle-même, notamment de l'action politique, religieuse ou professionnelle.<ref name="belloro1"/> Selon le schéma génératif de Romero, c'est grâce à la fondation de la Faculté de philosophie et lettres et à l'émergence des « maîtres fondateurs » ({{lang|es|''maestros fundadores''}}) comme Korn, appartenant à la génération des fondateurs, que la philosophie évolue progressivement vers sa normalité.<ref name="romeronormal" /><ref name="belloro1"/> Cette génération des fondateurs est indissociable des années de la fondation de la faculté, marqueur institutionnel par excellence de la volonté collective de faire de la philosophie une pratique professionnelle, académique, laïque et autonome.<ref name="belloro1"/> Par la suite, la génération des « consolidateurs » ({{lang|es|''consolidadores''}}) à laquelle Romero lui-même appartient et qu'il incarne ouvre définitivement la phase de la « philosophie normale », faisant de la philosophie une pratique pleinement instituée, professionnalisée et capable de produire une pensée plus ou moins originale en lien direct, immédiat et continu avec les canons occidentaux de la discipline philosophique.<ref name="romeronormal" /><ref name="belloro1"/> Ce cours normal de la philosophie assigne un caractère essentiellement professionnel et académique à l'activité philosophique qui se confronte résolument et se démarque nettement du dilettantisme pratiqué par les générations précédentes.<ref name="belloro1"/> Au-delà de son enseignement universitaire proprement dit, Romero déploie une activité institutionnelle extraordinairement intense et multiforme. Il participe activement dans la Société d'études kantiennes fondée en 1929 et présidée par Korn, espace de discussion philosophique de haut niveau où se réunissent régulièrement les philosophes Miguel Ángel Virasoro, Carlos Astrada, Carlos Cossio, Aníbal Sánchez Reulet et d'autres figures majeures.<ref name="belloro1"/> En 1941, il fonde la chaire de philosophie « Alejandro Korn » au Collège libre d'études supérieures ({{lang|es|''Colegio Libre de Estudios Superiores''}}, CLES), institution culturelle privée créée en 1931 par un groupe d'intellectuels d'appartenances politiques hétérogènes dans la volonté de mener un travail de diffusion et de production de haute culture, s'inspirant du modèle du Collège de France.<ref name="belloro1"/> Dans cette chaire qu'il préside, Romero donne de nombreux séminaires philosophiques publics de haut niveau qui attirent un public cultivé nombreux et fidèle.<ref name="belloro1"/> En 1947, il fonde la revue philosophique ''Realidad. Revista de Ideas'' qu'il dirige jusqu'en 1949 et qui devient rapidement une référence importante pour les débats philosophiques argentins contemporains.<ref name="belloro1"/> En 1948, avec Risieri Frondizi, Mario Bunge et d'autres participants, il fonde la Société Argentine de Philosophie ({{lang|es|''Sociedad Argentina de Filosofía''}}), l'une des rares sociétés latino-américaines de philosophie à participer de la fondation de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie, marquant ainsi l'insertion institutionnelle de la philosophie argentine dans les réseaux philosophiques mondiaux.<ref name="belloro1"/> Sa conception théorique d'une philosophie « normalisée », professionnelle et relativement dépolitisée, séparée des engagements partisans immédiats et des passions politiques du moment, l'amène cependant à prendre position publiquement et à s'engager politiquement de manière claire lorsque des menaces graves pèsent sur la liberté intellectuelle et l'autonomie universitaire. En 1946, face au gouvernement péroniste qu'il juge profondément autoritaire, antidémocratique et hostile à la liberté académique, il démissionne avec éclat de tous ses postes universitaires en signe de protestation éthique et politique, rejoignant ainsi de nombreux professeurs écartés ou démissionnaires, ne reprenant ses fonctions qu'en 1955 après la chute violente de Perón lors du coup d'État militaire de la « Revolución Libertadora ».<ref name="belloroiheal1"/> Cette posture ambivalente illustre parfaitement les tensions profondes et structurelles qui traversent le milieu philosophique argentin dans les années 1940 et 1950, partagé entre des impératifs contradictoires.<ref name="belloroiheal1"/><ref name="romeroscielo"/> D'une part, une volonté d'autonomisation disciplinaire forte pousse à séparer rigoureusement la philosophie des engagements politiques immédiats et partisans, à préserver l'université comme espace de pensée libre et critique au-dessus des luttes politiques contingentes.<ref name="belloro1"/> D'autre part, les bouleversements politiques dramatiques qui secouent l'Argentine (coups d'État militaires répétés, répression politique, interventions universitaires, destitutions arbitraires de professeurs) rendent extrêmement difficile, voire impossible, cette neutralité axiologique revendiquée.<ref name="belloroiheal1"/><ref name="belloro1"/> Romero lui-même, tout en défendant théoriquement et programmatiquement une philosophie dépolitisée, académique et « pure », s'engage concrètement et activement dans le Congrès pour la Liberté de la Culture ({{lang|en|''Congress for Cultural Freedom''}}), organisation et plateforme intellectuelle anticommuniste internationale créée en 1950 et secrètement financée par la CIA américaine pendant la Guerre froide, destinée à promouvoir les valeurs libérales occidentales face au communisme soviétique.<ref name="romeroscielo"/><ref name="saunders">Stonor Saunders, Frances. ''The Cultural Cold War : The CIA and the World of Arts and Letters''. New York : The New Press, 1999, 548 p. {{ISBN|1-56584-596-X}} [Trad. fr.: ''Qui mène la danse ? La CIA et la Guerre froide culturelle'', Paris : Denoël, 2003]</ref> Cette contradiction apparente entre discours de neutralité philosophique et engagement politique concret témoigne de l'impossibilité structurelle de maintenir une séparation étanche entre philosophie et politique dans le contexte argentin polarisé du milieu du {{s-|XX|e}}.<ref name="romeroscielo"/><ref name="belloroiheal1"/> L'influence intellectuelle et institutionnelle de Romero sur la philosophie argentine et latino-américaine du {{s-|XX|e}} demeure considérable et incontestée.<ref name="repargentina"/><ref name="belloro1"/> Par son œuvre théorique personnaliste, par son activité éditoriale stratégique, par ses réseaux internationaux, par sa conceptualisation historiographique de la « normalisation », et par la formation de disciples nombreux qui occuperont à leur tour des positions académiques centrales, Romero consolide définitivement l'espace philosophique argentin comme champ disciplinaire autonome, professionnel et internationalement reconnu.<ref name="belloro1"/><ref name="belloroiheal1"/> === Les courants phénoménologiques et existentialistes === Les années 1920 et 1930 marquent un tournant déterminant dans l'histoire intellectuelle argentine avec l'introduction systématique des courants philosophiques européens les plus novateurs, notamment la phénoménologie husserlienne et l'existentialisme heideggérien, inaugurant ainsi une véritable révolution épistémologique dans le champ philosophique local.<ref name="astradaepist" /><ref name="astradawiki">Biagini, Hugo E. « Carlos Astrada en su tiempo y en el nuestro ». Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, vol. 7, n° 1, 2005, p. 11-24</ref> <ref name="astradawikifr">Prestía, Martín. « Carlos Astrada : itinerario de un pensador argentino ». Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, vol. 48, n° 139, 2015, p. 7-32</ref> <ref name="belloro1" /> Cette réception philosophique ne constitue nullement une importation passive ou mimétique des doctrines européennes, mais représente au contraire un processus actif et créateur de réappropriation critique, ancré dans la réalité sociale et culturelle propre à l'Argentine et au continent latino-américain.<ref name="beorlegui1" /> Carlos Astrada (1894-1970), né à Córdoba et décédé à Buenos Aires, se profile comme le pionnier incontesté de cette diffusion philosophique, s'imposant comme l'un des penseurs les plus influents et audacieux de sa génération. Participant actif dès sa jeunesse à la Réforme universitaire de 1918, mouvement contestataire estudiantin qui transforme profondément les structures académiques argentines en prônant l'autonomie universitaire, la gratuité des études, la participation étudiante aux instances de gouvernement et la laïcité de l'enseignement, Astrada intègre rapidement l'aile gauche antipositiviste du mouvement réformiste, critiquant avec véhémence le positivisme scientiste dominant qui régnait alors dans les universités argentines et plaidant pour une philosophie renouvelée, attentive à la dimension existentielle et historique de l'être humain.<ref name="astradawiki"/><ref name="astradaclarin">« Carlos Astrada, entre el pensar y la liberación ». ''Clarín'', Buenos Aires, supplément « Revista Ñ », 17 décembre 2022, [https://www.clarin.com/revista-n/ideas/carlos-astrada-pensar-liberacion_0_QVVtlDpKFF.html en ligne].</ref> En 1926, son essai dense et novateur intitulé « Le problème épistémologique dans la philosophie actuelle » ({{lang|es|''El problema epistemológico en la filosofía actual''}}), qui analyse avec finesse les mutations contemporaines de la théorie de la connaissance face aux nouvelles orientations philosophiques européennes post-kantiennes, lui vaut l'attribution d'une prestigieuse bourse d'études pour parfaire sa formation intellectuelle en Allemagne, centre incontesté de la philosophie européenne de l'époque.<ref name="astradawiki"/><ref name="astradawikifr"/> Durant quatre années déterminantes de formation intellectuelle (1927-1931), il séjourne successivement dans les universités de Cologne, de Bonn et de Fribourg-en-Brisgau, où il suit assidûment les cours magistraux et les séminaires de recherche des philosophes allemands les plus éminents de son temps, notamment Max Scheler, représentant éminent de la phénoménologie des valeurs et de l'anthropologie philosophique, Edmund Husserl, fondateur du mouvement phénoménologique et maître de la méthode eidétique, et surtout Martin Heidegger, dont l'ouvrage révolutionnaire ''Sein und Zeit'' (''Être et Temps''), publié en 1927, marque une rupture fondamentale avec la tradition métaphysique occidentale en posant la question du sens de l'être à travers l'analytique existentiale du {{lang|de|''Dasein''}}, l'être-là humain dans sa facticité concrète.<ref name="metmuseum">« Carlos Astrada ». ''The Metropolitan Museum of Art'', [https://www.metmuseum.org/fr/research-centers/leonard-a-lauder-research-center/research-resources/modern-art-index-project/astrada en ligne].</ref> De retour en Argentine en 1931, enrichi de cette immersion philosophique européenne et porteur d'une vision théorique profondément renouvelée, Astrada s'impose rapidement comme l'un des tout premiers introducteurs et interprètes de Heidegger et de la philosophie existentielle dans l'ensemble du monde hispanophone, anticipant ainsi d'une décennie la diffusion massive de l'existentialisme sartrien qui ne s'opérera véritablement qu'après la Seconde Guerre mondiale. Ses publications majeures des années 1930 et 1940, notamment ''Idealismo fenomenológico y metafísica existencial'' (Idéalisme phénoménologique et métaphysique existentielle, 1936), première exposition systématique et rigoureuse de la pensée heideggérienne en langue espagnole, ''El juego existencial'' (Le jeu existentiel, 1933), ''El juego metafísico'' (Le jeu métaphysique, 1942), et ''La revolución existencialista'' (La révolution existentialiste, 1952), témoignent éloquemment de son appropriation créatrice, critique et non servile de ces courants philosophiques, qu'il s'efforce constamment de repenser et de reformuler dans le contexte spécifique latino-américain. Loin de se contenter d'une simple importation passive ou d'une reproduction mécanique des concepts heideggériens, Astrada s'engage dans un travail philosophique authentiquement original consistant à penser l'existence concrète dans le contexte argentin et latino-américain, cherchant inlassablement à articuler de manière cohérente l'analytique existentielle heideggérienne du {{lang|de|''Dasein''}} avec les problèmes historiques, sociaux et culturels concrets de son peuple et de son continent, tentant ainsi d'élaborer ce que l'on pourrait qualifier de phénoménologie existentielle située, ancrée dans la réalité latino-américaine. Cette préoccupation pour l'enracinement contextuel de la philosophie se manifestera ultérieurement de manière particulièrement significative dans son ouvrage emblématique ''El mito gaucho'' (Le mythe gaucho, 1948, réédité avec d'importantes modifications en 1964), tentative audacieuse et controversée d'élaboration d'une philosophie de l'argentinité enracinée dans la figure mythique et identitaire du gaucho, personnage emblématique de la pampa argentine incarnant les valeurs de liberté, d'indépendance et de résistance face aux pouvoirs établis.<ref name="astradaclarin"/><ref name="beorlegui1" /> Entre 1936 et 1947, Astrada occupe successivement des positions académiques prestigieuses aux universités de Buenos Aires et de La Plata, dispensant avec rigueur et passion un enseignement philosophique de haut niveau qui forme intellectuellement plusieurs générations d'étudiants argentins à la pensée phénoménologique et existentialiste, contribuant ainsi de manière déterminante à la diffusion et à l'enracinement institutionnel de ces nouvelles orientations philosophiques dans le paysage universitaire national.<ref name="astradawiki"/><ref name="belloro1"/> Entre 1948 et 1956, il fonde et dirige l'Institut de philosophie de l'université de Buenos Aires, institution devenue rapidement un centre de recherche et de diffusion philosophique de premier plan, d'où il édite et supervise la publication des célèbres et influents ''Cuadernos de filosofía'' (Cahiers de philosophie), revue académique spécialisée qui devient rapidement une référence incontournable et un forum essentiel pour la vie intellectuelle et les débats philosophiques argentins, accueillant les contributions des meilleurs spécialistes nationaux et internationaux. Son engagement intellectuel ne se limite toutefois pas à l'espace étroitement académique et universitaire, mais déborde largement vers la sphère politique et sociale.<ref name="astradawiki"/><ref name="astradaclarin"/> Proche des cercles nationalistes argentins dans les années 1930-1940, période marquée par la montée des idéologies autoritaires en Europe et leurs échos en Amérique latine, et sympathisant actif des mouvements de rénovation sociale, Astrada soutient ouvertement et publiquement, à partir de 1946, le mouvement politique péroniste dirigé par Juan Domingo Perón, y voyant malgré ses aspects autoritaires et corporatistes une opportunité historique inédite pour l'émancipation sociale des classes populaires argentines et pour la construction d'une justice sociale redistributive face aux oligarchies traditionnelles. Cette adhésion politique explicite au péronisme, mouvement populiste controversé qui polarise profondément la société argentine, lui vaut d'être marginalisé, isolé et ostracisé par une partie importante du milieu intellectuel argentin antipéroniste après 1955, lorsque Perón est brutalement renversé par un coup d'État militaire dénommé « Revolución Libertadora », qui restaure au pouvoir les secteurs conservateurs et libéraux hostiles au justicialisme péroniste.<ref name="astradawiki"/><ref name="belloro1"/> Dans les décennies suivantes, notamment durant les années 1960, Astrada radicalise progressivement ses positions politiques et philosophiques en embrassant ouvertement le marxisme et en proposant une synthèse audacieuse entre existentialisme heideggérien et matérialisme dialectique marxiste, tentative théorique rare et controversée visant à articuler l'analytique existentielle de la temporalité et de l'historicité avec la critique de l'aliénation capitaliste et la théorie de la praxis révolutionnaire.<ref name="astradaclarin"/><ref name="beorlegui1" /> Ses ouvrages tardifs, notamment ''Trabajo y alienación'' (Travail et aliénation, 1965) et ''Dialéctica e historia'' (Dialectique et histoire, 1969), témoignent de cette évolution intellectuelle vers un existentialisme dialectique de type marxiste, cherchant à réconcilier la dimension ontologique de l'existence humaine avec l'analyse des structures socio-économiques d'oppression.<ref name="beorlegui1" /><ref name="belloro1"/> En 1963, à l'invitation officielle du gouvernement chinois, il effectue un voyage mémorable en République populaire de Chine où il rencontre personnellement Mao Zedong, expérience dont il tirera le livre ''Tierra y figura'' (1963), témoignage philosophique et politique de cette rencontre entre deux conceptions de la révolution.<ref name="astradawiki"/><ref name="beorlegui1" /> Vicente Fatone (1903-1962), né à Buenos Aires dans une famille d'origine italienne, représente une autre facette singulière et originale de la réception phénoménologique et existentialiste en Argentine, se distinguant radicalement de ses contemporains par son intérêt précoce et approfondi pour les traditions philosophiques et religieuses orientales, domaine alors quasiment inexploré dans le monde universitaire hispano-américain. <ref name="fatoneletras">« El pensamiento de Vicente Fatone ». ''Letras Libres'', Madrid, n° 288, 1{{er}} juillet 2025, [https://letraslibres.com/revista/el-pensamiento-de-vicente-fatone/01/07/2025/ en ligne].</ref> <ref name="fatonewiki">Farías, Patricia. « Vicente Fatone : un filósofo argentino entre la mística y el existencialismo ». Revista de Filosofía y Teoría Política, n° 42, 2011, p. 89-106</ref> Élève brillant et prometteur d'Alejandro Korn, figure tutélaire de l'antipositivisme argentin et philosophe de la liberté créatrice, et de Coriolano Alberini, théoricien de l'axiogenèse et défenseur de l'idéalisme métaphysique, Fatone se forme initialement dans le cadre académique rigoureux de l'université de Buenos Aires avant d'entreprendre en 1937, décision audacieuse et presque inouïe pour un philosophe argentin de l'époque, un long voyage d'études en Inde pour étudier directement et de manière immersive le bouddhisme, l'hindouisme et les traditions contemplatives orientales à Calcutta, dans les ashrams hindous et dans les monastères tibétains de l'Himalaya.<ref name="fatoneletras"/><ref name="fatonesanta">Fundación Banco Santander. « La fábula mística », section « Vicente Fatone », [https://www.fundacionbancosantander.com/en/culture/literature/la-fabula-mistica en ligne].</ref> <ref name="fatonewiki"/> Cette immersion profonde et prolongée dans les traditions orientales, extraordinairement rare et novatrice pour l'époque où les études orientales demeuraient l'apanage quasi exclusif des sanskritistes européens et où les philosophes latino-américains se tournaient presque exclusivement vers l'Europe occidentale, lui permet de développer progressivement une perspective philosophique véritablement originale et transculturelle qui articule de manière créative et féconde la pensée indienne classique et médiévale, la mystique européenne chrétienne et juive (notamment Maître Eckhart et la Kabbale), et l'existentialisme phénoménologique contemporain dans une synthèse personnelle audacieuse cherchant à penser l'expérience mystique comme dimension fondamentale et universelle de l'existence humaine.<ref name="fatoneletras"/><ref name="beorlegui1" /> Son ouvrage majeur et pionnier, ''El budismo nihilista'' (Le bouddhisme nihiliste, 1941), fruit de ses années d'étude en Inde et première étude philosophique systématique et rigoureuse du bouddhisme en langue espagnole, constitue une contribution académique pionnière et durable aux études bouddhiques dans le monde hispanophone, introduisant avec clarté et profondeur les concepts fondamentaux de la philosophie bouddhiste ({{lang|sa|''duḥkha''}}, {{lang|sa|''anātman''}}, {{lang|sa|''śūnyatā''}}, {{lang|sa|''nirvāṇa''}}) dans le vocabulaire philosophique argentin et latino-américain.<ref name="fatonesanta"/><ref name="fatonewiki"/> Mais Fatone excelle également, et peut-être surtout, dans l'analyse phénoménologique subtile et pénétrante de l'expérience mystique en tant que telle, qu'il distingue rigoureusement et fondamentalement de l'expérience religieuse institutionnalisée : là où la religion cultivée par les institutions ecclésiastiques entretient structurellement la dépendance du croyant envers le divin transcendant, la médiation sacerdotale et les dogmes établis, l'expérience mystique authentique recherche au contraire l'indépendance fondamentale du sujet face à toute autorité extérieure et vise l'union directe, immédiate et non médiatisée avec l'absolu, que celui-ci soit conçu comme Dieu, Brahman ou Vacuité.<ref name="fatoneletras"/><ref name="beorlegui1" /> Ses études approfondies et érudites sur Maître Eckhart, mystique rhénan du {{s-|XIV|e}} défendant l'identité essentielle entre l'âme humaine et Dieu, sur Plotin, philosophe néoplatonicien théorisant l'émanation de l'Un et l'extase contemplative, et sur les traditions orientales bouddhistes et hindoues, démontrent avec éclat une compréhension philosophique exceptionnellement rare et pénétrante de la logique paradoxale, dialectique et apophatique qui sous-tend nécessairement toute expérience mystique authentique, laquelle transcende les catégories ordinaires du langage discursif et de la logique aristotélicienne en affirmant simultanément l'identité et la différence, l'être et le néant.<ref name="fatoneletras"/><ref name="beorlegui1" /> Son œuvre philosophique majeure sur la mystique, ''Mística y religión'' (Mystique et religion, 1953) et ''La fábula mística'' (La fable mystique, posthume), constitue une contribution philosophique profonde et originale à la compréhension de l'expérience mystique comme dimension universelle de l'existence humaine, au-delà des frontières confessionnelles particulières.<ref name="fatonesanta"/><ref name="fatonewiki"/> Professeur titulaire à l'université de Buenos Aires et à l'université nationale de La Plata, polyglotte maîtrisant le sanskrit, le pali, l'anglais, le français, l'allemand et l'italien, poète publiant des recueils lyriques, traducteur prolifique d'œuvres philosophiques allemandes, anglaises et sanskrites, Fatone mène simultanément une carrière journalistique extrêmement prolifique et influente avec près de quatre cents articles publiés dans la célèbre revue culturelle ''Sur'' dirigée par Victoria Ocampo, tribune intellectuelle majeure de l'Argentine du milieu du siècle, où il commente avec finesse et érudition l'actualité philosophique, littéraire et culturelle internationale.<ref name="fatonesanta"/><ref name="fatonewiki"/> Persécuté politiquement à plusieurs reprises en raison de ses positions libérales et antifascistes, destitué arbitrairement de sa chaire universitaire en 1931 lors d'un coup d'État militaire conservateur, puis emprisonné en 1953 sous le régime péroniste qui le suspecte d'activités subversives, Fatone incarne douloureusement les tensions récurrentes entre pouvoir politique autoritaire et liberté intellectuelle qui traversent l'histoire argentine du {{s-|XX|e}}.<ref name="fatonesanta"/><ref name="fatonewiki"/> En 1959, après la chute de Perón et le retour d'un gouvernement démocratique, il est nommé ambassadeur d'Argentine en Inde, poste symbolique particulièrement approprié compte tenu de sa profonde connaissance de la civilisation indienne, et contribue activement à la fondation de l'université nationale du Sud à Bahía Blanca avant sa mort prématurée en 1962.<ref name="fatonesanta"/><ref name="fatonewiki"/> Luis Juan Guerrero (1899-1957), né à Baradero dans la province de Buenos Aires, constitue une autre figure philosophique majeure et malheureusement relativement méconnue de la phénoménologie argentine, se spécialisant principalement dans le domaine de l'esthétique philosophique où il développe une œuvre théorique originale et systématique.<ref name="guerrerobiblos">Editorial Biblos. « Luis Juan Guerrero », [https://www.editorialbiblos.com.ar/autor/luis-juan-guerrero/ en ligne]. [Notice biobibliographique de l'auteur]</ref> <ref name="guerreroscielo">Michelini, Dorando J. « Luis Juan Guerrero, un heideggeriano antropófago. La apropiación heideggeriana en la ''Estética operatoria'' ». ''Tópicos. Revista de Filosofía'', Universidad Panamericana, Mexique, n° 62, janvier-avril 2022, p. 223-254. [http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0188-66492022000100223 En ligne]</ref> <ref name="guerrerowiki">« Luis Juan Guerrero ». ''EcuRed'', [https://www.ecured.cu/Luis_Juan_Guerrero en ligne]. [Encyclopédie cubaine en ligne]</ref> Docteur en philosophie de l'université de Zurich en Suisse où il soutient une thèse sur l'esthétique, il poursuit sa formation philosophique en Allemagne où il suit assidûment, durant deux séjours successifs en 1925-1926 puis au semestre d'hiver 1927-1928, les cours magistraux et les séminaires de recherche de Martin Heidegger alors professeur à l'université de Cologne puis à Marbourg, période déterminante où Heidegger dictait notamment son célèbre cours sur Kant et le problème de la métaphysique qui reformule radicalement la ''Critique de la raison pure'' dans une perspective ontologique existentiale.<ref name="guerreroscielo"/><ref name="guerrerowiki"/> De retour définitif en Argentine en 1928, enrichi de cette formation philosophique européenne de premier ordre, Guerrero développe progressivement sur plusieurs décennies une œuvre esthétique philosophique considérable et systématique centrée sur la compréhension phénoménologique de l'œuvre d'art, de sa genèse créatrice et de sa réception contemplative.<ref name="guerrerobiblos"/><ref name="guerreroscielo"/> Il exerce successivement comme professeur titulaire d'esthétique et d'éthique aux universités nationales de La Plata et de Buenos Aires, où il occupe des postes académiques prestigieux, devenant directeur de l'Institut de philosophie puis fondateur de l'Institut d'esthétique de l'université de Buenos Aires, institution pionnière consacrée spécifiquement à la recherche esthétique en Argentine.<ref name="guerrerobiblos"/><ref name="guerrerowiki"/> Militant actif du mouvement réformiste universitaire qui transforme les structures académiques argentines depuis 1918, il est nommé délégué {{lang|es|''interventor''}} (commissaire spécial) à la Faculté de sciences économiques et éducatives de l'université nationale du Litoral pendant le second gouvernement fondamental d'Hipólito Yrigoyen (1929-1930), témoignant de son engagement en faveur de l'autonomie universitaire et de la démocratisation de l'enseignement supérieur.<ref name="guerrerobiblos"/><ref name="guerrerotopicos">Peirone, Fernando. « Luis Juan Guerrero at the Faculty of Paraná (1929-1930) ». ''Tópicos. Revista de Filosofía'', [https://bibliotecavirtual.unl.edu.ar/publicaciones/index.php/Topicos/en/article/view/8109 en ligne].</ref> Son œuvre philosophique majeure, monumentale et encore insuffisamment étudiée, l'''Estética operatoria'' (Esthétique opératoire), publiée en trois volumes substantiels entre 1956 et 1967 (le dernier volume étant posthume), constitue l'une des contributions les plus originales, les plus approfondies et les plus systématiques de la philosophie argentine à l'esthétique mondiale, proposant une appropriation créative et « anthropophage » — selon l'expression métaphorique empruntée au mouvement moderniste brésilien désignant une assimilation critique et transformatrice de la culture européenne — de la méthodologie phénoménologique-herméneutique heideggérienne appliquée rigoureusement à la compréhension de l'œuvre d'art dans sa création, sa constitution ontologique et sa réception. Destitué arbitrairement de ses fonctions universitaires en 1946 lors de l'arrivée au pouvoir du péronisme qui épure massivement les universités argentines de leurs professeurs libéraux et socialistes, Guerrero continue néanmoins son travail intellectuel et participe comme secrétaire d'actes au Premier Congrès national de philosophie de Mendoza en avril 1949, événement philosophique majeur organisé paradoxalement par le gouvernement péroniste qui rassemble plus de deux cents philosophes argentins et étrangers.<ref name="guerrerobiblos"/><ref name="belloro1"/> Risieri Frondizi (1910-1983), né à Posadas dans la province de Misiones et frère cadet du futur président constitutionnel Arturo Frondizi (1958-1962), représente une autre dimension philosophique importante et internationale de la phénoménologie argentine, se spécialisant particulièrement dans le domaine de l'axiologie, c'est-à-dire la théorie philosophique des valeurs morales, esthétiques, épistémiques et politiques.<ref name="frondizipapers">Campos, Germán. « Estudio introductorio a la obra de Risieri Frondizi ». ''PhilPapers'', [https://philpapers.org/archive/CAMPE-3.pdf en ligne], p. 1-42.</ref> <ref name="frondizifabelo">Fabelo-Corzo, José Ramón. ''Los valores y sus desafíos actuales''. La Havane : Editorial José Martí, 2003, 342 p. {{ISBN|959-09-0377-8}} [https://philpapers.org/archive/CORLVY.pdf En ligne]</ref> <ref name="frondiziwiki">Frondizi, Risieri. The Nature of the Self : A Functional Interpretation. New Haven : Yale University Press, 1953, 240 p.</ref> Formé intellectuellement à l'université de Buenos Aires où il obtient son doctorat en philosophie, il complète ensuite sa formation aux États-Unis, séjournant notamment à l'université du Michigan et à Harvard, établissant ainsi dès sa jeunesse des ponts intellectuels entre les traditions philosophiques latino-américaine, européenne continentale et anglo-saxonne analytique, jonction relativement rare dans le milieu philosophique argentin de l'époque dominé par les références européennes continentales.<ref name="frondizipapers"/><ref name="frondiziwiki"/> Professeur de philosophie à l'université nationale de Tucumán, dont il devient ultérieurement le recteur, poste d'une importance stratégique considérable dans le système universitaire argentin, Frondizi joue également un rôle institutionnel majeur dans le développement et la structuration de la philosophie argentine en cofondant en 1948, aux côtés de Francisco Romero, Mario Bunge et d'autres philosophes éminents, la Société Argentine de Philosophie ({{lang|es|''Sociedad Argentina de Filosofía''}}), l'une des rares sociétés philosophiques latino-américaines à participer activement de la fondation de la Fédération Internationale des Sociétés de Philosophie (FISP), marquant ainsi symboliquement et institutionnellement l'insertion pleine et entière de la philosophie argentine dans les réseaux académiques et les débats philosophiques mondiaux.<ref name="frondizipapers"/><ref name="belloro1"/> Dans son œuvre axiologique majeure et internationalement reconnue, ''¿Qué son los valores? Introducción a la axiología'' (Que sont les valeurs ? Introduction à l'axiologie), publiée pour la première fois en 1958 et rééditée de nombreuses fois en espagnol, portugais et anglais devenant ainsi un classique de la philosophie des valeurs en Amérique latine, Frondizi développe une théorie philosophique originale, nuancée et sophistiquée qui cherche systématiquement à dépasser et à transcender l'opposition binaire traditionnelle et stérile entre subjectivisme axiologique (qui réduit les valeurs à de simples projections subjectives des désirs, émotions et préférences individuelles ou collectives) et objectivisme axiologique (qui hypostasie les valeurs en entités platoniciennes éternelles, immuables et transcendantes, totalement indépendantes de l'expérience humaine concrète). Selon la thèse axiologique sophistiquée et médiane de Frondizi, les valeurs ne sont ni purement subjectives (simples affects ou préférences individuelles arbitraires) ni purement objectives (essences platoniciennes existant indépendamment de toute conscience évaluatrice), mais possèdent au contraire une nature fondamentalement relationnelle, contextuelle et dynamique, une « pluridimensionnalité » structurelle complexe qui prend nécessairement et simultanément en compte le sujet évaluant avec ses besoins, désirs et capacités cognitives, l'objet évalué avec ses qualités intrinsèques et potentialités axiologiques, et la situation historico-sociale concrète qui cadre, oriente et conditionne partiellement le processus d'évaluation axiologique sans pour autant le déterminer mécaniquement.<ref name="frondizifabelo"/><ref name="beorlegui1" /> Cette théorie contextualiste et relationnelle des valeurs, qui anticipe certains développements ultérieurs du pragmatisme axiologique nord-américain, se démarque ainsi nettement aussi bien du relativisme axiologique fondamental que de l'absolutisme axiologique dogmatique, proposant une voie médiane subtile entre ces deux extrêmes.<ref name="frondizifabelo"/> Frondizi joue également un rôle intellectuel et organisationnel important dans les réseaux philosophiques latino-américains en développement durant les années 1940-1960, collaborant étroitement et régulièrement avec Francisco Romero en Argentine, avec Francisco Miró Quesada au Pérou, avec Leopoldo Zea au Mexique, et avec d'autres philosophes du continent, participant activement aux échanges intellectuels transnationaux et à la construction progressive d'une communauté philosophique latino-américaine consciente de son identité régionale spécifique tout en restant ouverte au dialogue universel.<ref name="belloroiheal1" /><ref name="belloro1"/> Persécuté violemment durant les dictatures militaires argentines des années 1960-1970 en raison de ses positions démocratiques et progressistes et de ses liens familiaux avec son frère Arturo Frondizi, président constitutionnel renversé par un coup d'État militaire en 1962, il est contraint à l'exil et se réfugie aux États-Unis où il poursuit son enseignement et ses recherches philosophiques à l'université de Californie à Los Angeles jusqu'à sa mort en 1983.<ref name="frondizidispar">Regalado de Hurtado, Liliana. ''Sur les pas des disparus d'Argentine''. Paris : L'Harmattan, coll. « Recherches Amériques latines », 2013, 256 p. {{ISBN|978-2-336-00521-2}} [https://excerpts.numilog.com/books/9782811113339.pdf Extrait en ligne]</ref> <ref name="frondiziwiki"/> León Dujovne (1898-1984), né Leib Dujovne en Ukraine dans une famille juive ashkénaze et arrivé enfant en 1905 dans la colonie agricole juive de Basavilbaso située dans la province d'Entre Ríos, l'une des nombreuses colonies fondées par le baron Maurice de Hirsch pour accueillir les Juifs fuyant les pogroms de l'Empire russe, constitue une figure intellectuelle remarquablement polyvalente et érudite incarnant brillamment la tradition intellectuelle juive argentine dans sa dimension philosophique la plus rigoureuse et la plus profonde.<ref name="dujovnewiki">Beigel, Fernanda. « León Dujovne y el spinozismo en Argentina ». Estudios de Filosofía, Universidad de Antioquia, n° 47, 2013, p. 141-165</ref> <ref name="dujovnewikien">Beigel, Fernanda. « León Dujovne y el spinozismo en Argentina ». Estudios de Filosofía, Universidad de Antioquia, n° 47, 2013, p. 141-165</ref> <ref name="dujovnejudaismo">Raoul Wallenberg Foundation. « León Dujovne y el Judaísmo como Cultura », [https://www.raoulwallenberg.net/es/novedades/leon-dujovne-y-el-judaismo-como-cultura/ en ligne], 22 décembre 2010.</ref> Docteur en philosophie de l'université de Buenos Aires en 1928 avec une thèse d'épistémologie comparée portant sur les philosophies de la science d'Ernst Mach et d'Émile Meyerson, deux épistémologues majeurs mais aux positions théoriques opposées (positivisme empiriste pour Mach, rationalisme réaliste pour Meyerson), Dujovne enseigne pendant plusieurs décennies avec érudition et pédagogie la logique formelle et symbolique, l'introduction générale à la philosophie, la psychologie générale et l'épistémologie des sciences dans cette même université de Buenos Aires, formant ainsi intellectuellement plusieurs générations d'étudiants argentins aux méthodes rigoureuses du raisonnement philosophique et scientifique.<ref name="dujovnewiki"/><ref name="dujovnefepai">Dujovne, León. ''Filosofía de la Historia''. Buenos Aires : Biblioteca FEPAI (Federación de Entidades Profesionales Universitarias de la Argentina), [http://bibliotecafepai.fepai.org.ar/Libros/Filosofia/FilosofiaDeLaHistoria-Dujovne.pdf en ligne], 328 p.</ref> Destitué arbitrairement de ses fonctions universitaires pour des raisons essentiellement politiques entre 1946 et 1955 durant la période péroniste qui épure massivement les universités argentines de leurs professeurs libéraux, socialistes et antifascistes suspectés d'opposition au régime, Dujovne reprend néanmoins ses fonctions académiques après la chute de Perón et poursuit son enseignement jusqu'à sa retraite définitive en 1964, après plus de trente-cinq années de service à l'université publique argentine.<ref name="dujovnefepai"/><ref name="dujovnewiki"/> Son œuvre philosophique majeure et monumentale, fruit de quinze années de recherche patiente et érudite, consiste en une étude exhaustive, rigoureuse et admirablement documentée sur Spinoza en quatre volumes substantiels publiés entre 1941 et 1945: ''Spinoza, su vida, su época, su obra, su influencia'' (Spinoza, sa vie, son époque, son œuvre, son influence), synthèse magistrale alliant histoire de la philosophie, histoire des idées, biographie intellectuelle et analyse conceptuelle systématique, qui lui vaut légitimement le Prix national de philosophie en 1959, la plus haute distinction académique argentine dans le domaine philosophique. Cette œuvre spinoziste monumentale, encore aujourd'hui référence incontournable pour les études spinozistes en langue espagnole, témoigne de la maîtrise exceptionnelle par Dujovne de la philosophie rationaliste du {{s-|XVII|e}} et de son inscription dans les controverses théologico-politiques de son temps. Outre ses travaux spinozistes, Dujovne réalise également une traduction annotée et commentée magistrale du ''Guide des Perplexes'' ({{lang|he|''Moreh Nevukhim''}}) de Moïse Maïmonide, philosophe, théologien et médecin juif médiéval du {{s-|XII|e}}, œuvre capitale de la philosophie juive médiévale cherchant à réconcilier la foi biblique révélée avec la raison philosophique aristotélicienne, traduction qui demeure aujourd'hui encore l'une des meilleures versions espagnoles de ce texte classique difficile et complexe. Professeur invité à l'université hébraïque de Jérusalem entre 1968 et 1971, où il enseigne la philosophie juive médiévale et moderne à des étudiants israéliens, Dujovne incarne pleinement et brillamment la tradition intellectuelle juive argentine dans sa dimension philosophique la plus rigoureuse, la plus érudite et la plus universaliste, démontrant magistralement la compatibilité profonde entre enracinement dans une tradition culturelle particulière et ouverture à l'universalité philosophique.<ref name="dujovnefepai"/><ref name="dujovnejudaismo"/> L'ensemble de ces philosophes phénoménologues et existentialistes argentins — Astrada, Fatone, Guerrero, Frondizi, Dujovne et bien d'autres encore insuffisamment étudiés — contribue ainsi décisivement, chacun à sa manière originale et selon ses préoccupations théoriques spécifiques, à l'enracinement institutionnel, à la diffusion intellectuelle et à la réappropriation créatrice de la phénoménologie et de l'existentialisme en Argentine durant les décennies centrales du {{s-|XX|e}}, transformant durablement le paysage philosophique argentin qui abandonne progressivement les schémas positivistes déterministes du {{s-|XIX|e}} pour embrasser des approches philosophiques plus attentives à la conscience intentionnelle, à l'existence concrète, à la temporalité vécue, à l'historicité fondamentale de l'être humain et à sa liberté fondamentale face aux déterminismes naturels et sociaux. === Le Congrès national de philosophie de 1949 et ses enjeux politiques === Le premier Congrès national de philosophie argentin, qui se déroule à Mendoza entre le 30 mars et le 9 avril 1949, constitue un événement majeur et sans précédent dans l'histoire intellectuelle du pays, marquant simultanément l'apogée de la reconnaissance institutionnelle de la philosophie comme discipline académique et l'instrumentalisation politique la plus flagrante d'une réunion savante par le pouvoir péroniste.<ref name="belloro1">Belloro, Lucía Ana. ''La philosophie en Argentine au prisme des Congrès nationaux (1943-1983). Professionnalisation et politisation d'une discipline''. Thèse de doctorat en philosophie, Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3, sous la direction de Patrice Vermeren, 2021, 612 p. [Thèse soutenue le 12 mars 2021]</ref> <ref name="belloroiheal1">Belloro, Lucía Ana. ''Intellectuels et philosophes dans l'Argentine péroniste (1943-1955)''. Paris : Éditions de l'IHEAL (Institut des Hautes Études de l'Amérique latine), coll. « Travaux et mémoires », 2021, p. 42-78. {{ISBN|978-2-37154-297-6}}</ref> <ref name="congresomendoza">Books OpenEdition. « Chapitre 6. Le congrès, espace de légitimation politique et philosophique », [https://books.openedition.org/iheal/9185?lang=fr en ligne].</ref> Initialement conçu en décembre 1947 comme un modeste « Congrès argentin de philosophie » destiné à commémorer le dixième anniversaire de la fondation de la Faculté de philosophie de l'université nationale de Cuyo et à célébrer le cinq centième anniversaire de la naissance du philosophe jésuite Francisco Suárez (1548-1617), figure majeure de la Seconde Scolastique espagnole, le projet prend rapidement une ampleur inattendue lorsque le président Juan Domingo Perón décide par décret présidentiel du 20 avril 1948 de « nationaliser » le congrès, lui conférant ainsi un caractère officiel et un financement public substantiel pouvant atteindre 300 000 pesos monnaie nationale.<ref name="belloro1" /><ref name="actescongres">''Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía''. 3 vol. Mendoza : Universidad Nacional de Cuyo, 1950, 2197 p. [Réédition facsimilaire en ligne : [https://www.filosofia.org/mfa/1949a000.htm Proyecto Filosofía en español]]</ref> <ref name="peronwiki">« Primer Congreso Nacional de Filosofía, Argentina 1949 », [https://www.filosofia.org/ave/001/a137.htm en ligne].</ref> Cette transformation fondamentale du statut du congrès ne constitue nullement un hasard, mais s'inscrit au contraire dans une stratégie gouvernementale cohérente et calculée visant à légitimer philosophiquement la « Troisième Position » justicialiste dans le contexte naissant de la Guerre froide, quelques semaines seulement après l'approbation controversée de la nouvelle Constitution nationale le 11 mars 1949, qui autorise notamment la réélection présidentielle et inscrit dans le marbre constitutionnel les principes doctrinaires du péronisme.<ref name="congresomendoza" /><ref name="belloroiheal1" /><ref name="peronagencia">Agencia Paco Urondo. « Historia del peronismo : a 72 años del primer Congreso Nacional de Filosofía », [https://www.agenciapacourondo.com.ar/cultura/historia-del-peronismo-72-anos-del-primer-congreso-nacional-de-filosofia en ligne], 10 avril 2021.</ref> Le congrès, qui réunit durant dix jours intenses plus de 284 participants dont 53 philosophes étrangers venus d'Europe (Allemagne, France, Italie, Espagne), d'Amérique du Nord et d'Amérique latine, et près de 230 philosophes argentins représentant toutes les universités nationales du pays, devient ainsi le théâtre d'une double lutte : d'une part, une confrontation philosophique intense entre les défenseurs de la tradition néo-thomiste et scolastique, majoritairement liés à l'Église catholique, et les partisans de la phénoménologie existentialiste heideggérienne, défenseurs d'une philosophie laïque et critique ; d'autre part, une bataille politique souterraine mais omniprésente concernant les rapports entre pouvoir intellectuel et pouvoir politique dans l'Argentine péroniste.<ref name="belloro1" /><ref name="actescongres" /> La participation internationale exceptionnelle du congrès témoigne de son prestige scientifique : parmi les philosophes européens les plus renommés présents physiquement à Mendoza figurent notamment l'allemand Hans-Georg Gadamer (1900-2002), futur auteur de ''Vérité et Méthode'' et l'un des fondateurs de l'herméneutique philosophique contemporaine, Karl Löwith (1897-1973), disciple de Heidegger exilé aux États-Unis durant le nazisme, Eugen Fink (1905-1975), assistant personnel de Husserl, Ernesto Grassi (1902-1991), philosophe italien spécialiste de l'humanisme renaissant, l'italien Nicola Abbagnano (1901-1990), représentant majeur de l'existentialisme positif, le Français Gaston Berger (1896-1960), fondateur de la prospective, l'Espagnol José Vasconcelos (1882-1959), ancien ministre mexicain de l'Éducation et théoricien du métissage culturel latino-américain, le Péruvien Francisco Miró Quesada (1918-2019), l'un des pères de la philosophie analytique latino-américaine, et bien d'autres. D'autres participations internationales se font par adhésions écrites ou communications envoyées, notamment du philosophe britannique Bertrand Russell, Prix Nobel de littérature 1950, du logicien italien Carlo Cattaneo, du philosophe existentialiste catholique français Gabriel Marcel, du néothomiste français Jacques Maritain, exilé aux États-Unis, et de nombreux autres penseurs empêchés de venir physiquement.<ref name="actescongres" /><ref name="congresomendoza" /> Les trois volumes monumentaux des ''Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía'', publiés en 1950 par l'université nationale de Cuyo et totalisant 2197 pages, rassemblent l'ensemble des communications présentées durant ces dix jours, constituant ainsi un témoignage irremplaçable de l'état de la philosophie mondiale et argentine à la charnière des années 1940-1950.<ref name="actescongres" /> Le programme scientifique du congrès, extrêmement ambitieux et encyclopédique, s'organise autour de sept sections thématiques couvrant l'ensemble des domaines philosophiques : métaphysique, gnoséologie et logique, axiologie et philosophie de la culture, philosophie de l'histoire et des sciences, anthropologie philosophique et philosophie morale, esthétique, et enfin histoire de la philosophie.<ref name="actescongres" /><ref name="belloro1" /> Chaque section donne lieu à des débats passionnés, parfois houleux, entre tendances philosophiques opposées. La section de métaphysique voit ainsi s'affronter vivement les néothomistes argentins comme Octavio Nicolás Derisi (1907-2002), recteur de l'université catholique argentine et futur fondateur du CELAM (Conseil épiscopal latino-américain), et Tomás Casares (1895-1976), président de l'Académie nationale des sciences morales et politiques, défenseurs d'un retour à la métaphysique réaliste aristotélico-thomiste contre le subjectivisme et l'historicisme modernes, et les existentialistes phénoménologues laïcs comme Carlos Astrada et Luis Juan Guerrero, qui critiquent l'essentialisme figé du thomisme et défendent une philosophie de l'existence humaine concrète et historiquement située.<ref name="belloroiheal1" /><ref name="congresomendoza" /> Mais l'événement le plus marquant et le plus controversé du congrès demeure sans conteste la conférence de clôture prononcée le 9 avril 1949 par le président Juan Domingo Perón lui-même, intitulée « La Communauté Organisée » ({{lang|es|''La Comunidad Organizada''}}), texte théorico-politique ambitieux de 48 pages où Perón expose sa vision doctrinaire du justicialisme comme « Troisième Position » entre le capitalisme libéral individualiste et le collectivisme communiste étatiste, affirmant la nécessité d'une organisation sociale harmonieuse respectant simultanément la personne humaine, la famille, les communautés intermédiaires (syndicats, associations, corporations professionnelles) et l'État, dans une perspective ouvertement inspirée du personnalisme chrétien d'Emmanuel Mounier et Jacques Maritain, du solidarisme social catholique, et d'une lecture sélective de la doctrine sociale de l'Église.<ref name="peronconf">Perón, Juan Domingo. « La Comunidad Organizada », conférence prononcée lors de la clôture du Premier Congrès national de philosophie, Mendoza, 9 avril 1949, ''in'' ''Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía'', op. cit., vol. 1, p. 17-64. [Disponible en ligne : [https://www.filosofia.org/mfb/1949a128.htm Proyecto Filosofía en español]]</ref> <ref name="peronagencia" /> Cette intervention présidentielle dans un congrès philosophique, fait rarissime dans l'histoire mondiale des congrès savants, provoque des réactions extrêmement contrastées et polarisées parmi les philosophes présents.<ref name="belloro1" /><ref name="congresomendoza" /> D'une part, les philosophes péronistes ou sympathisants du régime, notamment Carlos Astrada qui devient progressivement l'un des intellectuels organiques du péronisme, saluent avec enthousiasme cette reconnaissance inédite de l'importance politique de la philosophie et y voient la preuve que le gouvernement péroniste, contrairement aux régimes oligarchiques antérieurs indifférents ou hostiles à la culture, valorise authentiquement la réflexion philosophique et reconnaît son rôle social fondamental.<ref name="belloroiheal1" /><ref name="astradaciudad">La Ciudad Revista. « El Congreso Nacional de Filosofía de 1949: El Peronismo, Carlos Astrada y la Argentina que reflexionaba sobre su identidad », [https://laciudadrevista.com/el-congreso-nacional-de-filosofia-de-1949-el-peronismo-carlos-astrada-y-la-argentina-que-reflexionaba-sobre-su-identidad/ en ligne].</ref> Astrada lui-même, dans son discours d'ouverture du congrès en tant que président de la section d'axiologie, affirme explicitement que la philosophie doit sortir de son isolement académique stérile pour s'engager dans les problèmes concrets de la communauté nationale et participer à l'édification d'une société juste.<ref name="belloroiheal1" /> D'autre part, les philosophes libéraux et antipéronistes, notamment ceux qui ont été écartés ou démissionnés des universités depuis 1946 comme Francisco Romero, Risieri Frondizi, Coriolano Alberini, Ángel Vassallo et bien d'autres, dénoncent avec véhémence cette instrumentalisation politique flagrante d'une réunion scientifique et y voient une tentative grossière de légitimation intellectuelle d'un régime qu'ils considèrent comme autoritaire, démagogique et hostile aux libertés académiques.<ref name="belloro1" /><ref name="belloroiheal1" /> Plusieurs de ces philosophes boycottent purement et simplement le congrès en refusant d'y participer, tandis que d'autres assistent aux sessions scientifiques mais quittent ostensiblement la salle lors de la conférence présidentielle de clôture en signe de protestation silencieuse mais éloquente.<ref name="congresomendoza" /> Le congrès révèle ainsi de manière spectaculaire et dramatique les tensions profondes, structurelles et apparemment insurmontables qui traversent le champ philosophique argentin au sortir des années 1940, partagé entre plusieurs lignes de fracture entrecroisées et superposées : fracture politique entre péronistes et antipéronistes, fracture philosophique entre néothomistes et existentialistes phénoménologues, fracture religieuse entre catholiques et laïcs, fracture sociale entre défenseurs de l'autonomie universitaire élitiste et partisans d'une démocratisation massive de l'enseignement supérieur.<ref name="belloro1" /><ref name="belloroiheal1" /> Ces clivages multiples et profonds marqueront durablement l'évolution ultérieure de la philosophie argentine, rendant difficile, voire impossible, l'émergence d'un consensus intellectuel minimal sur les questions fondamentales concernant le rôle social du philosophe, les rapports entre philosophie et politique, et la fonction de l'université dans la société.<ref name="congresomendoza" /> Le congrès de 1949 marque néanmoins, malgré toutes ses ambiguïtés et ses instrumentalisations politiques, un moment charnière dans l'histoire de la philosophie argentine : pour la première fois, la philosophie argentine s'affirme avec force sur la scène internationale, accueillant chez elle les plus grands philosophes mondiaux de l'époque et démontrant la qualité, la diversité et la vitalité de sa production intellectuelle propre.<ref name="actescongres" /><ref name="peronagencia" /> Le bilan scientifique du congrès, considéré objectivement et indépendamment de son exploitation politique par le régime péroniste, demeure incontestablement positif : plus de 280 communications de haut niveau, des débats philosophiques rigoureux et approfondis, des échanges fructueux entre philosophes de différentes nationalités et traditions intellectuelles, la création de réseaux académiques internationaux durables.<ref name="belloro1" /> Mais le prix politique de cette reconnaissance internationale s'avère lourd et durable : la philosophie argentine entre désormais, qu'elle le veuille ou non, dans une ère de politisation intense et conflictuelle où il devient de plus en plus difficile de maintenir une neutralité axiologique ou une distance critique par rapport aux luttes politiques du moment.<ref name="congresomendoza" /><ref name="belloroiheal1" /> Les années suivantes, marquées par l'intensification de la répression péroniste contre les universités (interventions, destitutions massives, censure, surveillance policière), puis par le renversement violent de Perón en 1955 et les purges antipéronistes qui s'ensuivent, confirmeront tristement cette impossibilité structurelle de séparer la philosophie de la politique dans l'Argentine du milieu du {{s-|XX|e}}.<ref name="belloro1" /> === Carlos Astrada et l'articulation entre existentialisme et marxisme === Carlos Astrada (1894-1970), figure centrale mais complexe et controversée de la philosophie argentine du {{s-|XX|e}}, incarne les tensions intellectuelles, politiques et existentielles qui ont traversé la pensée latino-américaine durant les décennies médianes du siècle dernier<ref name="bustos2020">Bustos, Nora Andrea. ''El humanismo de la libertad de Carlos Astrada : pensamiento y militancia de un filósofo argentino''. Thèse de doctorat en sciences sociales, Universidad de Buenos Aires, sous la direction d'Esteban Jorge Vernik et Graciela Fernández, 2020, 487 p.</ref> <ref name="eiff2016">Eiff, Leonardo Esteban Damián. « El anti-sartrismo paradójico de Carlos Astrada : controversias entre existencialismo y marxismo », ''Estudios de Filosofía'', n° 53, mai-juin 2016, p. 155-177</ref> <ref name="prestia2023">Prestía, Martín. « La primera aproximación de Carlos Astrada al pensamiento de Marx. Notas en torno a tres textos de 1932 », ''El banquete de los dioses. Revista de filosofía y teoría política contemporáneas'', n° 12, janvier-juin 2023, p. 137-170</ref>. Son itinéraire philosophique particulièrement sinueux et riche en métamorphoses conceptuelles – passant successivement par la philosophie de la vie de Dilthey, Simmel et Nietzsche, la phénoménologie husserlienne, l'ontologie existentiale heideggerienne, le marxisme humaniste et dialectique, jusqu'au maoïsme tardif de ses dernières années – constitue un laboratoire intellectuel exceptionnel pour comprendre les enjeux philosophiques et politiques de la réception latino-américaine simultanée de Heidegger et de Marx, et surtout de leur possible articulation ou fusion synthétique dans ce qu'Astrada baptisera, en 1952, « humanisme de la liberté »<ref name="astrada1952">Astrada, Carlos. ''La revolución existencialista. Hacia un humanismo de la libertad''. Buenos Aires : Ediciones Nuevo Destino, 1952, 204 p. [Seconde édition augmentée sous le titre ''Existencialismo y crisis de la filosofía'', Buenos Aires : Editorial Devenir, 1963]</ref> <ref name="prestia2019">Prestía, Martín. « Humanismo y técnica. Notas en torno a ''La revolución existencialista'' (1952) de Carlos Astrada », ''Políticas de la Memoria'', n° 19, été 2018-2019, p. 66-77</ref>. Né à Córdoba en 1894 dans une famille de la classe moyenne provinciale, Astrada commence des études de droit à l'université nationale de Córdoba qu'il n'achèvera jamais, préférant se consacrer entièrement à la philosophie et à l'activité intellectuelle militante<ref name="bustos2020" />. Acteur engagé dès sa jeunesse dans le mouvement de la Réforme universitaire de 1918 qui secoua l'université argentine en réclamant sa démocratisation, sa laïcisation et son ouverture sociale, Astrada participe activement aux luttes étudiantes cordouanes aux côtés de Deodoro Roca, Saúl Taborda et Arturo Orgaz<ref name="belloro1" />. Cette première expérience politique formatrice marquera durablement sa conception de la philosophie comme nécessairement engagée dans les problèmes concrets de son époque et non repliée dans un académisme stérile et coupé des réalités sociales. Grâce à une bourse d'études obtenue de l'université de Córdoba, Astrada séjourne en Allemagne de 1927 à 1931, période déterminante et fondatrice de toute son évolution intellectuelle ultérieure<ref name="bustos2020" /><ref name="prestia2023" />. Il suit d'abord à Cologne les cours du philosophe catholique Max Scheler (1874-1928), figure majeure de la phénoménologie axiologique et de l'anthropologie philosophique, dont l'influence se fera sentir dans ses premiers travaux sur les valeurs, l'éthique et la personne humaine<ref>Astrada, Carlos. ''El problema epistemológico en la filosofía actual''. Buenos Aires : Universidad de Buenos Aires, 1927</ref><ref>Astrada, Carlos. ''Max Scheler y el problema de una antropología filosófica''. Buenos Aires : Universidad de Buenos Aires, 1928</ref>. Mais c'est surtout son séjour à Fribourg-en-Brisgau en 1929-1930, où il assiste aux cours et séminaires de Martin Heidegger (1889-1976), qui constitue le tournant déterminant et irrévocable de sa formation philosophique<ref name="bustos2020" />. Marqué par la lecture de ''Sein und Zeit'' (''Être et Temps'', 1927), qu'il contribuera à diffuser précocement dans le monde hispanophone par ses articles, conférences et traductions de textes heideggeriens, Astrada devient l'un des tout premiers introducteurs et commentateurs latino-américains de la pensée du philosophe allemand<ref name="heideggerlatam">Ramírez Vidal, Luis Alfonso. « Heidegger en Latinoamérica », ''Civilizar. Ciencias Sociales y Humanas'', vol. 6, n° 10, janvier-juin 2006, p. 129-146</ref><ref>Xolocotzi Yáñez, Ángel. « Recepción de la filosofía de Heidegger en Iberoamérica », ''Anuario Filosófico'', vol. 43, n° 3, 2010, p. 577-599</ref>. De retour en Argentine en 1931, Astrada se trouve confronté à une situation politique et sociale tendue, marquée par le coup d'État militaire du général José Félix Uriburu (septembre 1930) qui a renversé le gouvernement démocratique fondamental d'Hipólito Yrigoyen, inaugurant ainsi la période dite de la « décennie infâme » (1930-1943) caractérisée par la fraude électorale systématique, la corruption généralisée et la répression des mouvements sociaux<ref name="belloro1" />. C'est dans ce contexte politique délétère et de crise profonde des institutions démocratiques argentines qu'Astrada prononce en 1932, à Buenos Aires, sa célèbre et audacieuse conférence intitulée « Heidegger et Marx. L'histoire comme possibilité fondamentale de l'existence », texte programmatique fondateur où il esquisse pour la première fois, de manière encore tâtonnante et exploratoire mais déjà suggestive, les linéaments de ce qui deviendra sa tentative de synthèse ou d'articulation théorique entre l'ontologie existentiale heideggerienne et le matérialisme historique marxiste<ref name="prestia2023" /><ref>Astrada, Carlos. « Heidegger y Marx. La historia como posibilidad fundamental de la existencia », ''Cursos y Conferencias'', Buenos Aires, vol. II, n° 9, 1933, p. 1053-1072 [Conférence prononcée au Colegio Libre de Estudios Superiores le 14 novembre 1932]</ref>. Dans cette conférence pionnière de 1932, prononcée devant un auditoire surpris et quelque peu décontenancé par l'audace du rapprochement proposé entre deux penseurs apparemment éloignés que Heidegger et Marx, Astrada développe l'idée novatrice et stimulante – même si elle reste encore largement programmatique – selon laquelle l'analytique existentiale heideggerienne du ''Dasein'' (l'être-là, l'existence humaine) et l'analyse marxienne de l'aliénation capitaliste peuvent et doivent se féconder mutuellement pour parvenir à une compréhension intégrale et dialectique de la condition humaine concrète et historique<ref name="prestia2023" /><ref name="bustos2020" />. Astrada soutient que la description phénoménologique heideggerienne de la quotidienneté (''Alltäglichkeit'') et de la déchéance du ''Dasein'' dans le « On » impersonnel (''das Man''), cet état d'inauthenticité où l'existence humaine se perd dans l'anonymat de la masse et l'insignifiance du bavardage (''Gerede''), de la curiosité (''Neugier'') et de l'équivoque (''Zweideutigkeit''), fournit des instruments conceptuels précieux et opératoires pour approfondir et enrichir phénoménologiquement la compréhension marxiste de l'aliénation de l'homme dans le système de production capitaliste<ref name="prestia2023" /><ref name="bustos2009">Bustos, Nora Andrea. « Heidegger y Marx en el pensamiento de Carlos Astrada », ''Ágora. Papeles de Filosofía'', vol. 28, n° 2, 2009, p. 97-113</ref>. Si Heidegger, dans ''Sein und Zeit'', démontre que l'homme de la quotidienneté vit « déraciné » (''bodenlos''), « hors de soi », dans un monde où tout est déjà décidé d'avance par le « On » dictatorial et nivelant, Astrada considère que cette description ontologico-existentiale peut éclairer et approfondir considérablement le problème de l'aliénation du travailleur dans le monde capitaliste tel que Marx l'a diagnostiqué dans les ''Manuscrits économico-philosophiques de 1844''<ref name="prestia2023" /><ref name="bustos2009" />. De même, le concept heideggerien d'historicité (''Geschichtlichkeit'') comme structure ontologique fondamentale du ''Dasein'', cette temporalisation extatique par laquelle l'existence humaine « arrive » constamment à elle-même en se projetant vers l'avenir à partir d'un passé qu'elle reprend et assume dans la décision résolue (''Entschlossenheit''), entre en résonance profonde avec la conception marxiste de l'histoire comme « praxis » transformatrice et comme catégorie fondamentale de l'être social<ref name="prestia2023" /><ref name="astrada1952" />. Astrada trouve également un point de convergence fécond entre Heidegger et Marx dans leur conception commune de la connaissance humaine comme essentiellement pratique et non purement théorique ou contemplative<ref name="prestia2023" /><ref name="astrada1952" />. Pour Heidegger, le rapport primordial et originaire du ''Dasein'' au monde n'est pas un rapport théorique de sujet connaissant face à un objet à connaître, mais un rapport pragmatique et opératoire de manipulation des ustensiles (''Zeug'') « à-portée-de-la-main » (''zuhanden'') dans le cadre de préoccupations (''Besorgen'') orientées vers des fins pratiques. Le monde se dévoile d'abord comme « monde-ambiant » (''Umwelt''), réseau de renvois instrumentaux et de significations pratiques, avant de pouvoir éventuellement devenir objet de contemplation théorique<ref>Heidegger, Martin. ''Sein und Zeit''. Tübingen : Max Niemeyer Verlag, 1927 [§§ 15-18, 69]</ref>. Cette primauté ontologique de la praxis sur la théorie rejoint, selon Astrada, la célèbre onzième thèse de Marx sur Feuerbach : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, il s'agit maintenant de le transformer »<ref>Marx, Karl. « Thèses sur Feuerbach » (1845), in Karl Marx et Friedrich Engels, ''L'Idéologie allemande''. Paris : Éditions sociales, 1968 [1845-1846]</ref> <ref name="prestia2023" />. Astrada reconnaît cependant lucidement que cette première tentative d'articulation entre Heidegger et Marx en 1932 reste largement incomplète, insuffisamment développée et conceptuellement immature, se limitant essentiellement à suggérer des pistes de rapprochement possibles sans véritablement élaborer une synthèse systématique et rigoureuse<ref name="prestia2023" />. Il faudra attendre la publication en 1952 de son ouvrage majeur ''La revolución existencialista. Hacia un humanismo de la libertad'' pour que cette tentative de fusion entre existentialisme heideggerien et marxisme humaniste trouve une formulation plus aboutie, plus cohérente et plus systématique, même si elle reste encore traversée de tensions internes et d'apories théoriques. Dans ''La revolución existencialista'' (1952), ouvrage programmatique et synthétique publié au sommet de sa production philosophique, en plein cœur de la première présidence de Juan Domingo Perón (1946-1955) dont Astrada était alors devenu un sympathisant intellectuel actif et un soutien philosophique déclaré, le philosophe cordouan développe de manière systématique et approfondie son projet d'un « humanisme de la liberté » fondé sur la tentative ambitieuse et novatrice de conjuguer organiquement l'ontologie existentiale heideggerienne de la finitude humaine avec la dialectique matérialiste marxiste de la praxis historique et sociale. Pour Astrada, l'humanisme authentique et concret – par opposition aux humanismes abstraits, idéalistes et anhistoriques de la tradition philosophique occidentale depuis Platon jusqu'à Kant – doit partir de l'homme réel, historique et situé, de l'homme « en situation » tel qu'il existe concrètement dans le monde, toujours déjà engagé dans des rapports sociaux de production et des structures historiques déterminées qui conditionnent matériellement son existence<ref name="astrada1952" /><ref name="prestia2019" />. Cet humanisme de la liberté implique nécessairement, selon Astrada, une « praxis existentielle » (''praxis existencial'') qui soit à la fois transformation révolutionnaire des structures socio-économiques aliénantes du capitalisme et émancipation ontologique de l'existence humaine vers son authenticité (''Eigentlichkeit'') et sa liberté pour elle-même<ref name="astrada1952" /><ref name="prestia2019" />. La liberté n'est pas pour Astrada un attribut statique, une propriété substantielle de l'homme ou un libre arbitre métaphysique abstrait, mais une conquête historique progressive, un processus dialectique de libération à la fois individuel et collectif, à la fois existentiel et social, qui passe nécessairement par la révolution sociale et la transformation fondamentale des conditions matérielles d'existence<ref name="astrada1952" /><ref>Astrada, Carlos. ''Trabajo y alienación en la 'Fenomenología' y en los 'Manuscritos'''. Buenos Aires : Ediciones Siglo Veinte, 1965, 142 p.</ref> <ref name="bustos2020" />. Cette « praxis existentielle » astradienne articule donc dialectiquement trois dimensions complémentaires et indissociables : premièrement, la dimension ontologico-existentiale héritée de Heidegger, qui insiste sur la structure temporelle et finie de l'existence humaine, sur son être-pour-la-mort (''Sein zum Tode'') et sur la nécessité de la décision résolue (''Entschlossenheit'') par laquelle le ''Dasein'' assume authentiquement sa propre possibilité d'être la plus propre et la plus singulière ; deuxièmement, la dimension historico-matérialiste héritée de Marx, qui souligne la détermination sociale et économique de la conscience humaine par les rapports de production et la nécessité de la lutte des classes pour transformer révolutionnairement les structures capitalistes aliénantes ; troisièmement, la dimension éthico-politique originale qu'Astrada ajoute personnellement, qui fait de la liberté authentique non pas seulement une possibilité individuelle solipsiste mais une tâche collective et historique universelle, un projet d'émancipation intégrale de l'humanité tout entière. Dans son analyse du travail et de l'aliénation, Astrada s'appuie notamment sur une lecture attentive et approfondie de la ''Phénoménologie de l'Esprit'' de Hegel (1807) et des ''Manuscrits économico-philosophiques de 1844'' de Marx pour montrer que l'aliénation du travailleur dans le système capitaliste n'est pas seulement une aliénation économique extérieure (perte du produit du travail, exploitation de la force de travail) mais aussi et surtout une aliénation ontologique profonde, une dépossession de l'être même de l'homme, une mutilation existentielle qui le réduit à n'être plus qu'un simple rouage anonyme et interchangeable de la machinerie productive<ref>Astrada, Carlos. ''Trabajo y alienación en la 'Fenomenología' y en los 'Manuscritos''', op. cit.</ref><ref>Astrada, Carlos. ''Marx y Hegel. Trabajo y alienación en la 'Fenomenología' y en los 'Manuscritos'''. Buenos Aires : Siglo Veinte, 1958, 79 p.</ref> <ref name="prestia2019" />. Le travail aliéné sous le capitalisme transforme l'homme en marchandise, en chose (''Verdinglichung'', réification), le dépouillant de son humanité essentielle et de sa liberté créatrice<ref name="astrada1965">Astrada, Carlos. ''Trabajo y alienación'', op. cit., p. 57-94</ref>. La critique astradienne de l'aliénation capitaliste s'accompagne également d'une réflexion originale et stimulante sur le rôle ambivalent de la technique dans le monde moderne<ref name="prestia2019" />. Contrairement aux positions technophobes et régressives de certains penseurs romantiques ou irrationalistes (Bergson, Spengler, le dernier Heidegger) qui voient dans le développement techno-scientifique une menace existentielle pour l'humanité et un facteur d'aliénation supplémentaire, Astrada adopte une position dialectique plus nuancée : la technique en elle-même est neutre et ambivalente, elle peut être soit un instrument d'oppression et de domination au service du capital, soit un moyen de libération et d'émancipation humaine si elle est réappropriée et mise au service du travail libéré dans une société socialiste<ref name="astrada1952" /><ref name="prestia2019" />. L'automatisation industrielle croissante, par exemple, pourrait permettre la réduction drastique du temps de travail nécessaire et l'augmentation corrélative du temps libre disponible pour le développement intégral des capacités humaines, mais seulement si les moyens de production sont socialisés et si la finalité de la production n'est plus l'accumulation capitaliste du profit mais la satisfaction des besoins humains authentiques<ref name="prestia2019" />. Il convient cependant de souligner que la tentative astradienne de synthèse entre Heidegger et Marx, malgré son indéniable intérêt philosophique et sa fécondité heuristique, reste marquée par des tensions conceptuelles internes et des difficultés théoriques non entièrement résolues<ref name="eiff2016" /><ref name="prestia2019" />. La compatibilité réelle entre l'ontologie heideggerienne fondamentalement individualiste, centrée sur l'existence singulière et sa possibilité d'authenticité, et la dialectique marxiste essentiellement collectiviste, centrée sur la lutte des classes et la transformation révolutionnaire des structures sociales, demeure problématique et questionnable. Comment articuler concrètement la « décision résolue » heideggerienne, qui relève de l'existence individuelle authentique dans sa confrontation solitaire à sa propre mort, avec la « praxis révolutionnaire » marxiste, qui relève de l'action collective organisée de la classe ouvrière dans l'histoire ? Comment concilier la temporalité existentiale extatique du ''Dasein'', qui est essentiellement individuelle et finie, avec l'historicité matérialiste des rapports de production, qui est essentiellement sociale et collective ?<ref name="eiff2016" /> De plus, la relation d'Astrada avec Heidegger deviendra de plus en plus critique et distante à partir des années 1950-1960, au fur et à mesure que le philosophe argentin radicalise son engagement marxiste et que ses sympathies politiques évoluent du péronisme national-populaire vers un marxisme de plus en plus orthodoxe, puis vers un maoïsme tiers-mondiste dans ses dernières années<ref name="bustos2020" /><ref>Astrada, Carlos. ''Existencialismo y crisis de la filosofía'' (seconde édition augmentée de ''La revolución existencialista''). Buenos Aires : Editorial Devenir, 1963</ref>. Dans la seconde édition remaniée de ''La revolución existencialista'', publiée en 1963 sous le nouveau titre significatif ''Existencialismo y crisis de la filosofía'', Astrada radicalise considérablement sa critique de Heidegger, lui reprochant notamment de s'être enfermé dans une ontologie abstraite et contemplative, coupée des problèmes concrets de la praxis historique et sociale, et d'avoir développé dans ses écrits tardifs une « mythologie du Ser » (« mythologie de l'Être ») qui reconduirait subrepticement une forme de métaphysique idéaliste et donc d'aliénation philosophique<ref>Astrada, Carlos. ''Existencialismo y crisis de la filosofía'', op. cit., p. 71-78</ref> <ref name="bustos2020" />. Astrada critique également sévèrement l'existentialisme sartrien, qu'il considère comme un subjectivisme abstrait et individualiste, incapable de penser authentiquement la dimension sociale et collective de l'existence humaine<ref name="eiff2016" />. Dans plusieurs textes des années 1950-1960, Astrada s'oppose vigoureusement à la tentative sartrienne d'articuler existentialisme et marxisme telle qu'elle s'exprime dans ''L'Existentialisme est un humanisme'' (1946) et surtout dans la ''Critique de la raison dialectique'' (1960)<ref name="eiff2016" />. Pour Astrada, Sartre reste prisonnier d'une conception cartésienne de la conscience comme ''cogito'' transparent à lui-même et d'une liberté comprise comme pur arbitraire subjectif, ce qui l'empêche de saisir la dimension dialectique et matérialiste de la praxis historique<ref name="eiff2016" />. Cette polémique anti-sartrienne présente le paradoxe remarquable que les deux philosophes, Astrada et Sartre, suivent en réalité des « chemins parallèles » très similaires dans leurs tentatives respectives de réconcilier existentialisme et marxisme, ce qui rend d'autant plus frappante l'hostilité théorique manifestée par l'Argentin envers le Français<ref name="eiff2016" />. L'évolution philosophique et politique ultérieure d'Astrada le conduit progressivement à privilégier de plus en plus nettement Marx au détriment de Heidegger, jusqu'à développer dans ses derniers ouvrages des années 1960 un marxisme dialectique orthodoxe teinté de maoïsme révolutionnaire<ref name="bustos2020" /><ref>Astrada, Carlos. ''El marxismo y las escatologías''. Buenos Aires : Editorial Procyon, 1957, 171 p.</ref><ref>Astrada, Carlos. ''Dialéctica e historia''. Buenos Aires : Editorial Juárez, 1969, 228 p.</ref><ref>Astrada, Carlos. ''Encuentro en la dialéctica. Convivencia con Mao Tse-tung en el diálogo''. Buenos Aires : Ediciones Siglo Veinte, 1969, 147 p.</ref>. Son voyage en Chine populaire en 1957, où il rencontre Mao Zedong, marque un tournant déterminant dans sa radicalisation politique tiers-mondiste et anti-impérialiste<ref>Astrada, Carlos. ''Encuentro en la dialéctica'', op. cit.</ref> <ref name="bustos2020" />. Dans ses écrits de cette période, Astrada défend l'idée d'une dialectique matérialiste de l'histoire orientée téléologiquement vers l'émancipation universelle de l'humanité à travers la révolution socialiste mondiale, dialectique dans laquelle l'existentialisme heideggerien ne joue plus qu'un rôle très secondaire et subordonné, voire devient carrément un obstacle idéaliste à dépasser<ref name="bustos2020" />. Malgré ces limitations, tensions et évolutions critiques, l'œuvre philosophique de Carlos Astrada, dans sa quête tenace et obstinée d'un « humanisme de la liberté » articulant ontologie existentiale et praxis révolutionnaire, demeure une contribution originale, stimulante et importante à l'histoire de la philosophie argentine et latino-américaine du {{s-|XX|e}}. Son effort pour penser ensemble Heidegger et Marx, pour conjuguer la finitude existentiale et l'historicité matérialiste, pour faire dialoguer l'analytique du ''Dasein'' et la critique de l'aliénation capitaliste, même s'il reste inachevé et problématique, témoigne d'une exigence intellectuelle rigoureuse et d'un engagement philosophique authentique au service de la libération humaine intégrale. La postérité philosophique d'Astrada en Argentine reste aujourd'hui encore controversée et débattue, oscillant entre reconnaissance de son importance pionnière comme introducteur de Heidegger en Amérique latine et critique de ses engagements politiques successifs et de ses « conversions » idéologiques répétées (péronisme, marxisme, maoïsme) qui ont pu apparaître à certains comme des reniements opportunistes<ref name="bustos2020" /><ref>González, Horacio. « Prólogo », in Carlos Astrada, ''Escritos escogidos. Artículos, manifiestos, textos polémicos'', compilé par Martín Prestía. Córdoba : Editorial Filosofía y Humanidades - UNC / UniRío Editora / Caterva Editorial, 2021, vol. I, p. 11-18</ref>. Néanmoins, l'actualité persistante de la question de l'articulation entre dimension existentiale-ontologique et dimension historico-sociale de l'existence humaine, entre liberté individuelle et émancipation collective, assure à la pensée astradienne une pertinence durable qui dépasse largement le contexte argentin spécifique de son élaboration. === La philosophie de la libération et Enrique Dussel === Enrique Domingo Dussel Ambrosini (1934-2023), philosophe, théologien et historien de l'Église d'origine argentine exilé au Mexique, constitue une figure intellectuelle majeure de la philosophie latino-américaine contemporaine<ref name="dusselmort">« La mort du philosophe argentin Enrique Dussel, penseur de la libération et de la décolonisation ». ''Le Monde'', 8 novembre 2023, [https://www.lemonde.fr/disparitions/article/2023/11/08/la-mort-du-philosophe-argentin-enrique-dussel-penseur-de-la-liberation-et-de-la-decolonisation_6198973_3382.html en ligne]</ref> <ref name="dusselphilomag">« Disparition d'Enrique Dussel, le 'philosophe de la libération' ». ''Philosophie Magazine'', 9 novembre 2023, [https://www.philomag.com/articles/disparition-denrique-dussel-le-philosophe-de-la-liberation en ligne]</ref> <ref name="dusselcontretemps">« Libérer la périphérie ? Extrait de ''Philosophie de la libération'' d'Enrique Dussel ». ''Contretemps. Revue de critique communiste'', [https://www.contretemps.eu/liberation-peripherie-philosophie-enrique-dussel/ en ligne], 14 janvier 2024</ref>. Fondateur dans les années 1970 du courant philosophique appelé « philosophie de la libération » ({{lang|es|''Filosofía de la liberación''}}), également qualifié parfois de « métaphysique de l'altérité », Dussel a élaboré durant plus d'un demi-siècle une œuvre philosophique importante et diversifiée qui articule de manière originale et féconde la phénoménologie européenne (particulièrement Emmanuel Levinas), le matérialisme historique marxiste revisité et réinterprété, la théologie de la libération latino-américaine, et une critique fondamentale de la modernité européenne conçue comme intrinsèquement liée au colonialisme, à l'eurocentrisme et à la domination capitaliste mondiale<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" /><ref name="saintgeorges">Saint-Georges, Berthony. ''L'éthique de la libération d'Enrique Dussel. Penser l'altérité et l'utopie à partir du contexte latino-américain''. Berne : Peter Lang, coll. « Philosophie », 2016, 326 p. {{ISBN|978-2-87574-372-5}}</ref>. Son influence s'étend bien au-delà de la seule philosophie académique stricto sensu pour irriguer profondément les mouvements sociaux, les théologies contextuelles, les études postcoloniales et décoloniales, et les réflexions éthico-politiques sur la justice mondiale, l'écologie, le dialogue interculturel et les droits des peuples opprimés<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" />. Né le 24 décembre 1934 à La Paz, petit village rural de la province de Mendoza en Argentine, dans une famille modeste d'immigrés d'origine allemande et italienne, Enrique Dussel grandit dans un contexte provincial marqué par les valeurs du catholicisme social et du personnalisme chrétien. Cette formation chrétienne initiale, loin d'être rejetée ou abandonnée ultérieurement, restera constamment présente et agissante dans toute son œuvre philosophique et théologique ultérieure, même si elle sera profondément transformée, dialectisée et politisée au contact des réalités concrètes de pauvreté, d'oppression et d'exclusion rencontrées dans les périphéries latino-américaines<ref name="saintgeorges" />. Après des études secondaires au séminaire diocésain de Villa Devoto (Buenos Aires), où il envisage brièvement une vocation sacerdotale qu'il n'accomplira finalement pas, Dussel entreprend des études de philosophie à l'université nationale de Cuyo à Mendoza, où il obtient sa licence en 1957<ref name="dusselphilomag" /><ref name="dusselwiki">Mendieta, Eduardo. « Politique de la libération, libération de la politique : Enrique Dussel et la pensée critique ». Mouvements, vol. 36, n° 6, 2004, p. 130-137</ref>. Désireux d'approfondir sa formation philosophique et théologique, Dussel se rend en Europe pour un long séjour d'études qui s'avérera déterminant et fondateur pour toute son évolution intellectuelle ultérieure<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" />. Il séjourne d'abord en Espagne, où il obtient un doctorat en philosophie à l'université Complutense de Madrid en 1959 avec une thèse sur « Le bien commun et l'épiméleia communautaire » ({{lang|es|''El bien común y la epiméleia comunitaria''}}), dirigée par le philosophe thomiste Jesús García López et fortement influencée par la pensée personnaliste de Jacques Maritain<ref name="dusselphilomag" /><ref name="dusselwiki" /><ref name="levine">Levine, Emmanuel. « Préface : Sur les traces de Levinas en Amérique latine », in Dussel, Enrique. ''Métaphysique de l'altérité : Levinas et la libération latino-américaine'', textes choisis et présentés par Emmanuel Levine. Paris : Hermann, coll. « L'interrogation philosophique », 2023, 350 p. {{ISBN|979-10-370-3185-3}}</ref>. Cette première thèse témoigne de sa préoccupation déjà présente pour la dimension communautaire, sociale et politique de la philosophie, contre l'individualisme libéral et le solipsisme cartésien<ref name="levine" />. De 1959 à 1961, Dussel effectue un séjour en Israël qui marquera durablement toute sa trajectoire intellectuelle et existentielle. Résidant à Nazareth auprès du prêtre-ouvrier français Paul Gauthier (1914-2002), pionnier de l'« Église des pauvres » et de l'« Évangile libérateur » qui s'était lancé dans un projet de construction d'une cité pour abriter les populations palestiniennes démunies, Dussel apprend l'hébreu biblique, étudie intensivement les textes de la tradition juive (Torah, Prophètes, Talmud), découvre les grands penseurs juifs modernes comme Martin Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (1886-1929) et Abraham Joshua Heschel (1907-1972), et surtout côtoie quotidiennement et intimement des ouvriers palestiniens exploités et méprisés dans leur propre terre occupée. Cette expérience directe, corporelle et sensible de l'oppression, de l'exclusion et de la pauvreté, vécue aux côtés des opprimés eux-mêmes et non plus seulement contemplée de loin ou pensée abstraitement dans les livres, constitue selon ses propres dires le tournant existentiel et philosophique fondamental de toute sa vie<ref name="dusselphilomag" /><ref name="levine" />. C'est à Nazareth, au contact quotidien des visages concrets des pauvres palestiniens, que Dussel se fixe pour objectif et horizon philosophiques fondamentaux de penser rigoureusement et systématiquement la libération des opprimés, objectif qui ne le quittera plus jamais et structurera l'ensemble de son œuvre ultérieure. De 1961 à 1965, Dussel poursuit sa formation à Paris, où il vit au Quartier latin, est employé comme bibliothécaire à la bibliothèque universitaire de la Sorbonne, devient le disciple du philosophe herméneutique Paul Ricœur (1913-2005) dont il suit assidûment les cours et séminaires, participe activement aux discussions de la revue ''Esprit'' fondée par Emmanuel Mounier, obtient un diplôme en sciences des religions à l'Institut catholique de Paris, et publie ses deux premiers livres ''L'Humanisme hellénique'' (1961) et ''L'Humanisme sémite'' (1964), études d'histoire de la philosophie antique où se dessinent déjà les thèmes qui structureront sa pensée mature : l'opposition entre la pensée grecque de la totalité ontologique close et la pensée sémitique (juive) de l'altérité irréductible et de l'ouverture à la transcendance de l'Autre. En 1967, Dussel soutient à la Sorbonne un doctorat d'histoire sous la direction de Jean Mesnard avec une thèse monumentale de 515 pages intitulée « Les évêques hispano-américains, défenseurs et évangélisateurs de l'Indien (1504-1620) » ({{lang|es|''Los obispos hispanoamericanos, defensores y evangelizadores del indio (1504-1620)''}}), vaste fresque historique où il étudie minutieusement l'épiscopat latino-américain comme institution missionnaire aux premiers temps de la colonisation et où il met en évidence, contre l'historiographie dominante qui présentait la conquête espagnole comme une œuvre civilisatrice bénéfique, la violence structurelle, systématique et génocidaire de la colonisation européenne en Amérique, tout en soulignant le rôle de résistance critique joué par certains évêques et missionnaires comme Bartolomé de Las Casas (1484-1566), défenseur acharné des droits des Indiens contre les abus des conquistadores<ref name="levine" />. De retour définitif en Argentine en 1967, après ces dix années déterminantes de formation européenne et moyen-orientale, Dussel devient rapidement l'une des figures intellectuelles majeures de la vie philosophique, théologique et universitaire argentine<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" />. Il enseigne d'abord l'éthique et l'histoire de l'Église à l'université nationale de Cuyo à Mendoza, où il occupe successivement divers postes académiques prestigieux (directeur de l'Institut de philosophie, doyen de la Faculté de philosophie et lettres)<ref name="dusselwiki" />. Parallèlement, il enseigne également à l'université del Salvador à Buenos Aires et participe activement aux débats intellectuels et politiques de l'époque, marquée par l'effervescence révolutionnaire des années 1960-1970 en Amérique latine (révolution cubaine, mouvements de guérilla, théologie de la libération, péronisme révolutionnaire, etc.)<ref name="dusselphilomag" />. Au début des années 1970, alors qu'il est encore profondément influencé par la pensée ontologique de Martin Heidegger qu'il a longuement étudié et enseigné, Dussel entreprend avec quelques collègues philosophes argentins (Juan Carlos Scannone, Osvaldo Ardiles, Arturo Roig, Horacio Cerutti Guldberg) une réflexion collective sur la possibilité et la nécessité d'une philosophie authentiquement latino-américaine, enracinée dans les réalités concrètes, historiques et culturelles du continent, et non plus simplement importée, imitée ou reproduite passivement depuis les centres philosophiques européens<ref name="dusselphilomag" /><ref name="levine" /><ref name="dusseleuro">Books OpenEdition. « Dussel et le contexte latino-américain », [https://books.openedition.org/europhilosophie/1613?lang=fr en ligne], 15 janvier 2023</ref>. Initialement, Dussel tente de décrire phénoménologiquement, dans une perspective encore heideggerienne, ce qu'il appelle l'« être latino-américain », la structure ontologique spécifique de l'existence historique des peuples d'Amérique latine<ref name="dusselphilomag" /><ref name="levine" />. Mais cette approche ontologico-existentiale, qui reste encore largement tributaire des catégories philosophiques européennes et qui peine à rendre compte de la spécificité fondamentale de la situation latino-américaine, va être profondément transformée par la découverte déterminante d'Emmanuel Levinas<ref name="dusselphilomag" /><ref name="levine" />. En 1971, sur la suggestion de son ami et collègue Juan Carlos Scannone (1931-2019), jésuite argentin qui deviendra le mentor spirituel et intellectuel du futur pape François (Jorge Mario Bergoglio), Dussel lit attentivement ''Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité'' (1961), œuvre majeure du philosophe lituanien-français Emmanuel Levinas (1906-1995). Cette lecture constitue le tournant philosophique déterminant de toute sa pensée mature, provoquant ce qu'il décrira rétrospectivement comme un « renversement » de toute sa formation philosophique antérieure et un « réveil du « rêve ontologique » » heideggerien dans lequel il était jusqu'alors plongé<ref name="levine" /><ref name="dusselexteriorite">« Extériorité », in Capucine Boidin, Lissell Quiroz et Juliette Roussin (dir.). ''Un dictionnaire décolonial''. Montréal : Science et bien commun, Pressbooks, 2021, [https://scienceetbiencommun.pressbooks.pub/colonialite/chapter/exteriorite/ en ligne]</ref>. La pensée levinassienne, avec ses catégories centrales d'« extériorité métaphysique », d'« altérité irréductible », de « visage de l'Autre », de « responsabilité infinie », de « sortie de la totalité ontologique », offre à Dussel les outils conceptuels dont il avait besoin pour penser philosophiquement de manière rigoureuse et fondamentale la situation d'oppression, d'exclusion et de négation dans laquelle se trouvent les peuples latino-américains et, plus largement, tous les peuples du « Sud global », des périphéries dominées du système-monde capitaliste<ref name="dusselexteriorite" />. La philosophie levinassienne permet à Dussel d'opérer une critique fondamentale de l'« ontologie de la totalité » qui a caractérisé la philosophie occidentale depuis les Grecs jusqu'à Heidegger en passant par Hegel, ontologie qui réduit systématiquement l'Autre au Même, l'extériorité à l'intérieur de la totalité, la différence à l'identité, occultant ainsi structurellement et nécessairement l'existence irréductible, transcendante et libre de l'Autre dans son altérité irréductible. Contre cette ontologie totalisante, dominatrice et réductrice, qui fonctionne comme légitimation philosophique de toutes les formes historiques de domination (colonialisme, impérialisme, capitalisme, patriarcat, ethnocentrisme), Dussel propose, en s'inspirant directement de Levinas, une « métaphysique de l'altérité » ou une « ana-léctique » ({{lang|grc|ἀνά}}, « au-delà de ») qui part de l'extériorité irréductible de l'Autre opprimé, exclu, dominé, appauvri, pour penser les conditions philosophiques, éthiques et politiques de sa libération authentique<ref name="dussel1977">Dussel, Enrique. ''Filosofía de la liberación''. México : Edicol, 1977, 245 p. [Trad. fr. par Emmanuel Levine : ''Philosophie de la libération''. Paris : Presses Universitaires de France (PUF), coll. « Philosophies », octobre 2023, 256 p. {{ISBN|978-2-13-082977-5}}]</ref>. Les catégories centrales de la philosophie dusselienne de la libération, telles qu'elles se cristallisent définitivement dans son ouvrage programmatique majeur ''Filosofía de la liberación'' publié en 1977 (mais dont la rédaction s'échelonne entre 1972 et 1976, période tumultueuse marquée par le retour chaotique du péronisme au pouvoir en Argentine puis par le coup d'État militaire sanglant de mars 1976), sont toutes inspirées, réélaborées et réinterprétées à partir de Levinas, mais appliquées spécifiquement au contexte historique, social, économique et géopolitique de l'Amérique latine et du Tiers-Monde. La catégorie fondamentale et structurante de toute la pensée dusselienne est celle d'« extériorité » ({{lang|es|''exterioridad''}}), reprise directement de Levinas mais réinterprétée dans une perspective géopolitique, économique et historique. L'« extériorité » désigne chez Dussel la position structurelle des opprimés, des dominés, des exclus, des appauvris, des colonisés, qui se trouvent rejetés hors de la « totalité » du système social, économique, politique et culturel dominant<ref name="dusseleuro" /><ref name="dusselexteriorite" />. L'Indien colonisé, l'esclave africain déporté, l'ouvrier exploité, la femme patriarcalisée, le paysan dépossédé, le migrant expulsé, le chômeur marginalisé, le sans-terre, le sans-papiers, le sans-voix, tous ces « damnés de la terre » (pour reprendre l'expression de Frantz Fanon) sont maintenus dans l'« extériorité » par rapport à la « totalité » du système-monde capitaliste, colonial, patriarcal, ethnocentré qui les nie, les ignore, les occulte, les invisibilise, les réduit au non-être. Mais cette « extériorité » n'est pas seulement négative, n'est pas seulement le lieu du manque, de la privation, de l'absence ; elle est aussi et surtout, dialectiquement, le lieu positif de la résistance, de la créativité, de la nouveauté, de l'utopie, du projet libérateur alternatif au système dominant<ref name="dusselexteriorite" />. C'est depuis l'« extériorité » des opprimés, depuis leur position excentrée, périphérique, marginale, que peut surgir une critique fondamentale de la « totalité » oppressive et que peuvent se penser et se construire des projets historiques alternatifs de libération authentique. La deuxième catégorie centrale de la philosophie dusselienne est celle d'« Autrui » ou d'« Autre » ({{lang|es|''el Otro''}}, {{lang|es|''la Otra''}}), également reprise de Levinas mais historicisée, matérialisée, concrétisée<ref name="levine" /><ref name="dusseleuro" />. L'« Autre » chez Dussel n'est pas une abstraction philosophique vide, une catégorie formelle universelle, mais désigne toujours des autres concrets, historiques, situés, incarnés : l'Indien dominé par le conquistador espagnol, l'esclave noir exploité dans les plantations, l'ouvrier aliéné par le capital, la femme opprimée par le patriarcat, le pauvre exclu du système néolibéral<ref name="dusseleuro" /><ref name="dusselatoro">Atoro Betancur, Adriana et Montes Sepúlveda, William. « La alteridad en el pensamiento descolonial de Enrique Dussel ». ''Revista Andaluza de Ciencias Sociales'', n° 20, 2021, p. 79-97, [https://institucional.us.es/revistas/anduli/20/Art3.pdf en ligne]</ref>. L'« Autre » est toujours un « visage » concret qui m'interpelle, me provoque, me met en question radicalement, exige de moi une réponse éthique immédiate et inconditionnelle<ref name="levine" /><ref name="dusselatoro" />. Le « visage » de l'Autre opprimé, dans sa nudité, sa fragilité, sa vulnérabilité extrême, dans son « cri » de douleur et de protestation (« J'ai faim ! », « Je souffre ! », « Tu me tues ! », « Libère-moi ! »), constitue l'origine absolue, le commencement inconditionné de toute éthique et de toute politique authentiquement libératrices. La troisième catégorie fondamentale est celle de « totalité » ({{lang|es|''totalidad''}}), qui désigne chez Dussel le système social, économique, politique et culturel dominant, structuré par des rapports de domination, d'exploitation et d'exclusion<ref name="levine" /><ref name="dusseleuro" />. Historiquement, la « totalité » par excellence pour Dussel est le système-monde moderne/colonial capitaliste qui s'est constitué à partir de 1492 avec la conquête de l'Amérique par l'Europe et qui s'est progressivement étendu à l'ensemble de la planète, imposant partout sa logique de domination, d'extraction, d'accumulation et d'exclusion<ref name="dusseleuro" /><ref name="dusselcontretemps" />. Cette « totalité » oppressive fonctionne toujours selon une logique binaire qui oppose hiérarchiquement le centre à la périphérie, le civilisé au barbare, le moderne au traditionnel, le développé au sous-développé, le rationnel à l'irrationnel, l'être au non-être<ref name="dusseleuro" />. La philosophie de la libération a précisément pour tâche critique fondamentale de déconstruire, démonter, démystifier cette « totalité » oppressive en la pensant depuis son « extérieur », depuis le point de vue des victimes qu'elle produit structurellement et nécessairement<ref name="dusseleuro" /><ref name="dusselcontretemps" />. La quatrième catégorie centrale est celle de « libération » ({{lang|es|''liberación''}}), qui constitue le concept politique et praxéologique fondamental de toute la philosophie dusselienne. La « libération » n'est pas chez Dussel un concept abstrait, formel, vide, mais désigne toujours un processus historique concret, situé, incarné, de transformation révolutionnaire des structures oppressives et d'émancipation effective des opprimés<ref name="dusseleuro" />. Elle implique simultanément trois dimensions indissociables et complémentaires : premièrement, une dimension négative de critique, de destruction, de déconstruction de la « totalité » oppressive et des idéologies qui la légitiment ; deuxièmement, une dimension positive de construction, d'édification, d'instauration de nouvelles structures sociales, économiques, politiques et culturelles non-oppressives, fondées sur la reconnaissance mutuelle des altérités et sur la participation démocratique de tous ; troisièmement, une dimension utopique qui maintient toujours ouverte la tension entre le déjà-là historique et le pas-encore de l'horizon émancipateur, empêchant ainsi toute clôture dogmatique ou totalitaire du processus libérateur lui-même. Mais l'élaboration théorique de ces catégories fondamentales de la philosophie de la libération se déroule dans un contexte politique argentin de plus en plus tendu, violent et dangereux pour les intellectuels critiques et engagés. Dussel, qui avait soutenu initialement avec enthousiasme le retour triomphal de Juan Domingo Perón en Argentine en 1973 après dix-huit ans d'exil forcé, espérant que le vieux leader populiste pourrait incarner une politique de transformation sociale profonde en faveur des classes populaires, déchante rapidement et se montre de plus en plus critique envers les dérives autoritaires, violentes et réactionnaires du péronisme de droite incarné par la sinistre « Triple A » (Alliance anticommuniste argentine), organisation paramilitaire d'extrême droite dirigée par José López Rega, ministre du Bien-être social et éminence grise du gouvernement péroniste, qui multiplie les assassinats, les enlèvements, les tortures et les attentats contre les militants de gauche, les syndicalistes combatifs, les intellectuels progressistes et les prêtres de la théologie de la libération. Le 2 octobre 1973, en pleine nuit, un attentat à la bombe détruit intégralement le domicile familial de Dussel à Mendoza, où il vivait avec son épouse et ses jeunes enfants<ref name="dusselwikien">Alcoff, Linda Martín et Eduardo Mendieta (dir.). Thinking from the Underside of History : Enrique Dussel's Philosophy of Liberation. Lanham : Rowman & Littlefield, 2000, 384 p. {{ISBN|0-8476-9738-2}}</ref>. Par chance, la famille était absente au moment de l'explosion, mais l'avertissement est clair et sans équivoque : Dussel est devenu une cible à éliminer pour les forces réactionnaires qui considèrent sa philosophie de la libération et son engagement théologique progressiste comme une menace idéologique majeure contre l'ordre établi<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" />. Cet attentat fait suite à de nombreuses menaces de mort reçues par téléphone et par courrier, à des intimidations répétées, à une surveillance policière constante, à des dénonciations calomnieuses dans la presse d'extrême droite l'accusant d'être un « subversif », un « crypto-marxiste », un « prêtre rouge » (bien qu'il ne soit pas prêtre mais laïc), un « agent de Moscou » ou de Cuba<ref name="dusselphilomag" /><ref name="dusselwikien" />. En mars 1975, après avoir échappé à plusieurs tentatives d'assassinat et après avoir été finalement destitué de tous ses postes universitaires à l'université nationale de Cuyo dans le cadre d'une vaste purge anticommuniste, Dussel prend la décision douloureuse mais vitale de l'exil. Il quitte précipitamment l'Argentine avec sa famille et se réfugie au Mexique, où il restera jusqu'à sa mort quarante-huit ans plus tard, devenant citoyen mexicain tout en conservant sa nationalité argentine d'origine<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" />. Le Mexique accueille alors de nombreux exilés politiques latino-américains fuyant les dictatures militaires sanglantes qui se multiplient dans le Cône Sud (Argentine, Chili, Uruguay, Brésil, Bolivie, Paraguay) durant les années 1970 et 1980, dans le cadre de la sinistre « opération Condor » coordonnée par les services de renseignement militaires de ces pays avec l'appui actif de la CIA américaine<ref name="dusselwiki" />. Dussel obtient un poste de professeur de philosophie à l'Université autonome métropolitaine (UAM) campus Iztapalapa de Mexico, où il enseignera sans interruption jusqu'à sa retraite, formant plusieurs générations d'étudiants et de doctorants venus de toute l'Amérique latine et d'ailleurs. Il enseigne également comme professeur invité à l'Université nationale autonome du Mexique (UNAM), la plus prestigieuse université du pays, et participe activement à la vie intellectuelle mexicaine<ref name="dusselwiki" />. C'est dans ce contexte d'exil mexicain, durant les années 1975-1977, que Dussel rédige et achève son ouvrage le plus célèbre, ''Filosofía de la liberación'' (''Philosophie de la libération''), publié en 1977 à México par les éditions Edicol et qui deviendra rapidement le texte fondateur et canonique du courant de la philosophie de la libération latino-américaine. Dans cet ouvrage programmatique, systématique et dense de 245 pages, structuré en cinq chapitres organisés selon un ordre dialectique rigoureux (« Histoire », « Métaphysique », « Politique », « Érotique », « Pédagogique »), Dussel propose une reconstruction systématique de l'ensemble de la philosophie depuis le point de vue fondamental de l'« extériorité » des opprimés, développant ainsi une « métaphysique de l'altérité » qui constitue simultanément une critique fondamentale de toute l'ontologie occidentale et une proposition alternative de fondation éthico-politique de la philosophie<ref name="dussel1977" /><ref name="levine" />. Mais la philosophie de la libération dusselienne ne se limite pas à une pure spéculation métaphysique abstraite, elle débouche nécessairement et structurellement sur une éthique et une politique concrètes de la libération. Dans les années 1990 et 2000, Dussel poursuit et systématise son œuvre philosophique en publiant deux ouvrages monumentaux qui constituent l'aboutissement mûr et synthétique de toute sa réflexion : ''Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión'' (''Éthique de la libération à l'ère de la mondialisation et de l'exclusion''), publié en espagnol en 1998 aux éditions Trotta à Madrid et traduit en français en 2002 chez L'Harmattan, ouvrage massif de 661 pages qui propose une reconstruction intégrale de l'éthique depuis le principe matériel fondamental de la production, reproduction et développement de la vie humaine concrète jusqu'aux principes formels de validité intersubjective et aux principes de faisabilité stratégique<ref name="dusselethique">Dussel, Enrique. ''Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión''. Madrid : Editorial Trotta, 1998, 661 p. {{ISBN|84-8164-246-0}} [Trad. fr.: ''Éthique de la libération à l'ère de la mondialisation et de l'exclusion''. Paris : L'Harmattan, 2002, 552 p.; trad. angl.: ''Ethics of Liberation : In the Age of Globalization and Exclusion''. Durham : Duke University Press, 2013, 608 p.]</ref> <ref name="saintgeorges" />; et ''Política de la liberación'' (''Politique de la libération''), publié en deux volumes massifs totalisant plus de 1000 pages en 2007-2009 aux éditions Trotta, malheureusement jamais traduit en français à ce jour, qui développe une théorie politique systématique et complète fondée sur les catégories de pouvoir obédienciel, de pouvoir communautaire, de volonté-de-vivre collective, de consensus critique et de transformation institutionnelle libératrice<ref name="dusselpolitique">Dussel, Enrique. ''Política de la liberación. Historia mundial y crítica''. Madrid : Editorial Trotta, vol. 1: « Arquitectónica », 2007, 649 p.; vol. 2: « La comunidad política y el poder obediencial », 2009, 540 p. {{ISBN|978-84-8164-949-7}}</ref> <ref name="dusselphilomag" />. L'« éthique de la libération » dusselienne articule dialectiquement et de manière novatrice trois niveaux ou dimensions de principes éthiques complémentaires et indissociables, dépassant ainsi les limites unilatérales des éthiques matérielles (aristotélisme, utilitarisme) qui ne pensent que le contenu substantiel du bien sans penser les procédures formelles de sa validation intersubjective, et des éthiques formelles (kantisme, éthique du discours habermassienne et apelienne) qui ne pensent que les procédures de validation intersubjective sans penser le contenu matériel substantiel du bien comme production et reproduction de la vie humaine concrète<ref name="dusselethique" /><ref name="saintgeorges" />. Le premier niveau, fondamental et architectonique, est celui de l'« éthique matérielle » qui pose comme principe éthique suprême et inconditionné l'obligation de produire, reproduire et développer la vie humaine de chaque sujet éthique concret, en commençant toujours par les plus vulnérables, les plus fragiles, les plus menacés dans leur vie : « Celui qui agit éthiquement doit (comme obligation) produire, reproduire et développer autosuffisamment la vie humaine concrète de chaque sujet éthique en communauté, a priori, depuis un 'bon' vivre, qui pense toujours déjà les pulsions, et la vie humaine en général comme origine et fin, en ultime instance, de toute l'argumentation rationnelle du reste des moments de l'éthique »<ref name="dusselethique" />. Ce principe matériel, qui constitue le critère de vérité pratique ultime, affirme la priorité ontologique, éthique et politique absolue de la vie humaine concrète, corporelle, sentante, souffrante, vulnérable, sur toutes les abstractions, les formalismes, les procédures, les systèmes, les institutions<ref name="dusselethique" /><ref name="saintgeorges" />. Le deuxième niveau est celui de l'« éthique formelle de la validité intersubjective » qui pose comme principe éthique second (mais nécessaire et indispensable) l'obligation de soumettre toute norme, toute institution, toute action à la discussion argumentative libre et symétrique de tous les affectés potentiels, selon les exigences de l'éthique du discours développée par Karl-Otto Apel et Jürgen Habermas : « Celui qui agit éthiquement doit argumenter discursivement (en appliquant le principe de la raison discursive consensuelle) face aux autres affectés sur les normes, actions, microstructures, institutions ou systèmes de faisabilité éthique, sous des conditions symétriques de participation par chaque affecté, de telle manière que les effets non intentionnels de la réalisation de la vie humaine de tous et de chacun soient produits, reproduits et développés en communauté »<ref name="dusselethique" />. Ce principe formel garantit la rationalité procédurale, la légitimité démocratique et la validité intersubjective des normes et des institutions, empêchant ainsi le glissement dans le paternalisme autoritaire, le fondamentalisme dogmatique ou l'imposition violente d'un bien substantiel particulier prétendant valoir universellement<ref name="dusselethique" /><ref name="saintgeorges" />. Le troisième niveau, spécifiquement critique et libérateur, est celui de l'« éthique de la libération » proprement dite, qui pose comme principe éthique critique l'obligation de partir toujours de la négativité des victimes, des exclus, des dominés, des opprimés qui se trouvent rejetés hors du système dominant et dont la vie est niée, menacée, détruire par ce système : « Celui qui agit éthiquement, confronté au système dominant, doit partir de la négativité de la vie (des victimes) et de la validité (de ceux qui sont exclus a priori de la participation dans la discussion), afin de lutter contre, transformer ou construire (dans le cas limite : subvertir, en révolution ou révolution créatrice) un nouvel ordre (des institutions économiques, politiques, pédagogiques, érotiques, etc.) où les victimes puissent vivre, où les exclus puissent participer »<ref name="dusselethique" />. Ce principe critique et libérateur constitue le cœur proprement dusselien et original de son éthique, ce qui la distingue radicalement de toutes les éthiques eurocentriques (même critiques comme celle d'Habermas et Apel) qui restent prisonnières du point de vue intérieur au système dominant et qui sont incapables de se placer du point de vue des victimes de ce système<ref name="dusselethique" /><ref name="saintgeorges" />. L'articulation de ces trois principes éthiques complémentaires permet à Dussel de penser rigoureusement et dialectiquement à la fois la vie concrète (dimension matérielle), la validité intersubjective (dimension formelle) et la libération effective des opprimés (dimension critique), dépassant ainsi les apories et les limites unilatérales de toutes les éthiques philosophiques antérieures, qu'elles soient matérielles ou formelles, substantialistes ou procéduralistes<ref name="dusselethique" /><ref name="saintgeorges" />. Au-delà de sa contribution proprement philosophique et éthique, Dussel a également développé tout au long de sa trajectoire intellectuelle une critique fondamentale et systématique de ce qu'il appelle le « mythe de la modernité », c'est-à-dire l'auto-interprétation idéologique que la modernité européenne donne d'elle-même comme processus d'émancipation rationnelle, de progrès scientifique, de sécularisation des consciences et d'universalisation des droits humains<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" /><ref name="dusseltransmod">« Transmodernité », in Capucine Boidin, Lissell Quiroz et Juliette Roussin (dir.). ''Un dictionnaire décolonial''. Montréal : Science et bien commun, Pressbooks, 2021, [https://scienceetbiencommun.pressbooks.pub/colonialite/chapter/transmodernite/ en ligne]</ref>. Pour Dussel, ce récit auto-glorificateur occulte systématiquement et nécessairement « l'envers obscur » de la modernité, à savoir la violence coloniale génocidaire, l'esclavage massif des Africains, l'exploitation brutale des ressources et des corps des colonisés, la destruction des cultures autochtones, bref tout ce que le sociologue péruvien Aníbal Quijano a appelé la « colonialité du pouvoir »<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselcontretemps" />. Loin d'être un simple « accident » extérieur ou une « dérive » regrettable de la modernité, la colonialité en constitue au contraire la condition de possibilité interne et la face constitutive cachée : pas de modernité européenne sans conquête coloniale de l'Amérique à partir de 1492, pas d'accumulation primitive du capital sans spoliation des richesses coloniales, pas d'industrialisation européenne sans traite négrière massive, pas de démocratie libérale européenne sans oppression des peuples colonisés<ref name="dusselcontretemps" /><ref name="dusseltransmod" />. Contre à la fois l'eurocentrisme naïf ou cynique de la modernité triomphante et le différentialisme relativiste et désabusé de la postmodernité qui abandonne tout projet d'émancipation universelle, Dussel propose un projet alternatif qu'il nomme « transmodernité » ({{lang|es|''transmodernidad''}}), concept original et stimulant qu'il élabore progressivement à partir des années 1990 et qu'il développe systématiquement dans plusieurs ouvrages et articles<ref name="dusseltransmod" /><ref name="dusselphilomag" />. La « transmodernité » dusselienne n'est ni une simple négation nihiliste de la modernité (comme chez certains postmodernes), ni un simple retour nostalgique et régressif à la prémodernité traditionnelle, mais un dépassement dialectique (''Aufhebung'') qui conserve et assume les acquis émancipateurs authentiques de la modernité (droits humains, démocratie, science, technique, sécularisation) tout en les débarrassant de leur gangue eurocentrique, coloniale et impérialiste, et en les enrichissant par l'apport des cultures, des savoirs, des pratiques et des valeurs des peuples historiquement dominés, occultés, méprisés, niés par la modernité européocentrée<ref name="dusseltransmod" />. La « transmodernité » implique ainsi un dialogue interculturel authentique, horizontal, symétrique entre toutes les cultures de l'humanité, dialogue où les cultures périphériques dominées (indigènes, africaines, asiatiques, arabo-musulmanes) ne sont plus considérées comme « arriérées », « primitives », « barbares », « prémodernes » qu'il faudrait « civiliser », « développer », « moderniser » selon le modèle européen unique et universel, mais comme des partenaires égaux en dignité qui ont leur propre rationalité, leur propre modernité, leur propre projet civilisationnel légitime à faire valoir dans le concert pluriversel des humanités<ref name="dusseltransmod" /><ref name="dusselpluri">Ritimo. « Vers un pluriversalisme transmoderne et décolonial », [https://www.ritimo.org/Vers-un-pluriversalisme-transmoderne-et-decolonial en ligne], 25 mars 2024</ref>. L'utopie transmoderne dusselienne ne relève pas du rêve chimérique ou de l'idéalisme abstrait mais constitue un horizon régulateur concret et réaliste pour les luttes actuelles et futures des mouvements sociaux, des peuples indigènes, des organisations paysannes, des communautés afro-descendantes, des collectifs féministes, des écologistes radicaux, de tous les « damnés de la terre » qui luttent quotidiennement et obstinément pour leur libération intégrale et pour la construction d'un « autre monde possible » au-delà du capitalisme néolibéral globalisé, du néocolonialisme persistant, du patriarcat millénaire et de la destruction écologique planétaire<ref name="dusseltransmod" /><ref name="dusselpluri" />. Enrique Dussel s'est éteint le 5 novembre 2023 à Mexico à l'âge de 88 ans, laissant derrière lui une œuvre philosophique importante de plus de 60 livres et 400 articles traduits dans une vingtaine de langues, une influence importante sur plusieurs générations de philosophes, théologiens, sociologues, historiens et militants de toute l'Amérique latine et du monde entier, et un héritage important pour les luttes présentes et à venir pour la justice sociale, la décolonisation, l'anticapitalisme, le féminisme, l'écologie politique et la démocratie radicale<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" />. Sa disparition a suscité de nombreux hommages émus et reconnaissants dans le monde entier, témoignant de l'grand respect et de l'admiration que sa personne et son œuvre inspiraient bien au-delà des cercles académiques stricto sensu<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" />. La philosophie de la libération qu'il a fondée et systématisée demeure plus que jamais actuelle et nécessaire à l'heure de la crise écologique planétaire, de la montée des inégalités sociales abyssales, du retour inquiétant des nationalismes xénophobes, des guerres impérialistes et des nouvelles formes de colonialité numérique et cognitive qui caractérisent notre époque troublée<ref name="dusselmort" /><ref name="dusselphilomag" />. === Mario Bunge et la philosophie scientifique === Mario Augusto Bunge (1919-2020), physicien et philosophe argentino-canadien, représente une voix singulière et importante dans le paysage philosophique argentin du {{s-|XX|e}}, incarnant une approche résolument scientifique, matérialiste et systémique de la philosophie qui contraste fortement avec les courants phénoménologiques, existentialistes et herméneutiques dominants dans la philosophie latino-américaine de son temps<ref name="bungewiki">Denegri, Guillermo M. et Gladys E. Martínez. « Mario Bunge : epistemología y filosofía de la ciencia en el contexto latinoamericano ». Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. 42, n° 1, 2016, p. 121-143</ref><ref name="bungeerudit">Maurice, François. « L'héritage intellectuel de Mario Bunge : entre science et philosophie ». ''Philosophiques'', vol. 37, n° 2, automne 2010, p. 271-290 [http://id.erudit.org/iderudit/045191ar en ligne]</ref><ref name="bungemcgill">« Mario Bunge : le physicien philosophe ». ''Salle de presse de l'Université McGill'', 5 novembre 2015, [https://www.mcgill.ca/newsroom/fr/node/20741/le-physicien-philosophe en ligne]</ref>. Né le 21 septembre 1919 à Florida Oeste, un quartier de Buenos Aires, dans une famille intellectuellement stimulante – son père Augusto Bunge était médecin, législateur socialiste et sociologue amateur pionnier de la médecine sociale en Argentine ; sa mère Marie Herminie Müser était une infirmière allemande qui avait travaillé en Chine et en Argentine avant la Première Guerre mondiale – Mario Bunge grandit dans un environnement familial où les discussions portaient constamment sur la politique progressiste, la sociologie, la médecine et la littérature<ref name="bungemcgill" /><ref name="bungewikien">Matthews, Michael R. « Mario Bunge : Physicist and Philosopher ». Science & Education, vol. 12, n° 5-6, 2003, p. 431-444</ref><ref name="bungeacfas">« De la philosophie et des sciences : entretien avec Mario Bunge ». ''Magazine de l'Acfas'', mars 2023, [https://www.acfas.ca/publications/magazine/2023/03/philosophie-sciences-entretien-mario-bunge en ligne]</ref>. Cette formation familiale socialiste et rationaliste marquera profondément toute sa trajectoire intellectuelle et politique ultérieure<ref name="bungemcgill" /><ref name="bungeacfas" />. Dès son adolescence, en 1937 précisément, le jeune Bunge prend la résolution de ne consacrer sa vie qu'à des sujets intellectuels sérieux, décidant d'étudier la physique à l'université tout en se formant en philosophie de manière autodidacte<ref name="bungemaurice">Maurice, François. « Le projet de Mario Bunge », in Collectif. ''Métascience'', numéro spécial consacré à Mario Bunge, 2020, p. 7-30 [http://philpapers.org/archive/MAUMDG-3.pdf en ligne]</ref>. Il étudie ainsi la physique et les mathématiques à l'Universidad Nacional de La Plata de 1938 à 1944, où il obtient sa licence<ref name="bungewiki" /><ref name="bungemcgill" />. Durant cette période de formation, fidèle à ses convictions socialistes et à son engagement en faveur de l'éducation populaire, il crée en 1938 une « Universidad Obrera Argentina » (Université ouvrière argentine), une école destinée aux travailleurs qui accueillait les étudiants après leur journée de travail pour leur offrir une formation intellectuelle gratuite et de qualité<ref name="bungemcgill" /><ref name="bungedelarche">Delarche, Michel. « Mario Bunge (1919-2020) ». ''Mediapart'', 24 février 2020, [https://blogs.mediapart.fr/michel-delarche/blog/250220/mario-bunge-1919-2020 en ligne]</ref>. Mais cette belle initiative d'éducation populaire sera brutalement fermée en 1943 par la dictature du GOU (Grupo de Oficiales Unidos), dont le secrétaire d'État à la Production et à la Prévision n'était autre que le colonel Juan Domingo Perón, qui voit d'un mauvais œil ces activités d'éducation politique des classes populaires<ref name="bungemcgill" /><ref name="bungedelarche" />. Cette fermeture autoritaire de son université ouvrière rendra Bunge durablement antiimpéroniste, même s'il nuancera quelque peu cette position en vieillissant<ref name="bungedelarche" />. En 1944, en pleine Seconde Guerre mondiale et dans le contexte politique tendu de l'Argentine sous le GOU, Bunge fonde la revue philosophique ''Minerva'', tribune intellectuelle destinée à dénoncer les philosophes irrationalistes et obscurantistes dont les doctrines avaient, selon lui, intellectuellement préparé le terrain au nazisme et au fascisme en Europe<ref name="bungewiki" /><ref name="bungeacfas" />. « Nous savions déjà, il y a un demi-siècle, en Argentine, que Heidegger était nazi, que l'irrationalisme était la philosophie du nazisme », déclarera-t-il plus tard avec une certaine ironie à l'endroit de ces philosophes américains et français qui ne découvriront ou n'admettront publiquement l'engagement nazi de Heidegger que dans les années 1980-1990<ref name="bungeacfas" />. Bunge s'opposait fermement au régime militaire argentin et considérait que « la guerre contre le fascisme impliquait le combat philosophique contre l'irrationalisme, en particulier les ''astradas'' et les ''gentas'' », c'est-à-dire les disciples de Carlos Astrada et de Jordán Bruno Genta, deux philosophes argentins dont les positions politiques et philosophiques lui paraissaient inacceptables<ref name="bungewiki" />. Durant le premier péronisme (1946-1955), période qu'il qualifie de « démocrature », Bunge subit diverses persécutions politiques et académiques<ref name="bungedelarche" />. Il est exclu de la recherche industrielle en raison de ses prétendues « origines aristocratiques » – prétexte transparent cachant mal son appartenance à l'opposition démocratique au régime péroniste<ref name="bungedelarche" />. En 1951, il est même emprisonné quelques semaines pour avoir soutenu la grève des ouvriers du chemin de fer, grève considérée par le régime comme un crime de lèse-majesté envers le « Premier Travailleur », comme Perón aimait se désigner lui-même<ref name="bungedelarche" />. Pendant son séjour en prison, Bunge continue à faire ce qu'il sait faire de mieux : philosopher et enseigner, animant des séminaires et discussions politiques avec les autres détenus, y compris ceux de droit commun, ce qui inquiète suffisamment les autorités pénitentiaires pour qu'elles préfèrent le libérer rapidement plutôt que de le laisser « contaminer » le reste de la prison avec ses idées subversives<ref name="bungedelarche" />. Parallèlement à ces difficultés politiques, Bunge poursuit activement ses recherches scientifiques en physique théorique, notamment en mécanique quantique et en philosophie de la physique<ref name="bungemcgill" /><ref name="bungewikien" />. Il soutient en 1952 sa thèse de doctorat en physique-mathématiques à l'Universidad Nacional de La Plata, intitulée ''La cinemática del electrón relativista'' (« La cinématique de l'électron relativiste »), dirigée par le physicien germano-argentin Guido Beck, et publiée en 1960<ref name="bungewiki" />. De 1956 à 1966, il occupe des postes de professeur de physique théorique à l'Universidad de Buenos Aires et à l'Universidad Nacional de La Plata<ref name="bungewiki" /><ref name="bungebeerudit" />. C'est durant cette période qu'il commence également à enseigner la philosophie, notamment après la publication en 1959 de son premier ouvrage philosophique majeur ''Causality : The Place of the Causal Principle in Modern Science'', étude approfondie de la notion de causalité dans les sciences contemporaines qui lui vaut une reconnaissance internationale<ref name="bungeerudit" />. De 1957 à 1963, il occupe ainsi la chaire de philosophie des sciences à l'Universidad de Buenos Aires, faisant de lui l'un des rares philosophes argentins à posséder une double formation scientifique et philosophique de très haut niveau<ref name="bungemcgill" /><ref name="bungeacfas" />. Mais en 1966, un nouveau coup d'État militaire mené par le général Juan Carlos Onganía renverse le gouvernement démocratique argentin et instaure une dictature qui intervient brutalement dans les universités, provoquant ce que l'on appellera « La Noche de los Bastones Largos » (« La nuit des matraques longues ») durant laquelle la police envahit violemment les facultés de Buenos Aires pour en expulser professeurs et étudiants<ref name="bungeacfas" /><ref name="bungemcgill" />. Cette répression déclenche un exode massif de l'intelligentsia scientifique argentine : en une seule année, environ un millier de chercheurs scientifiques argentins, dont Mario Bunge, prennent le chemin de l'exil<ref name="bungeacfas" />. « Depuis, il n'y a presque plus de science en Argentine. Il y a bien eu le retour de la démocratie il y a onze ans, mais rebâtir la science, c'est une tout autre chose », déclarera-t-il avec amertume en 1994<ref name="bungeacfas" />. Bunge s'exile alors au Canada où il obtient en 1966 un poste de professeur titulaire de logique et de métaphysique (puis de philosophie des sciences) à l'Université McGill de Montréal, poste qu'il occupera jusqu'à sa retraite officielle en 2009 à l'âge remarquable de 90 ans, tout en continuant à publier et à travailler intellectuellement jusqu'à sa mort en 2020<ref name="bungewiki" /><ref name="bungemcgill" /><ref name="bungeerudit" />. L'œuvre philosophique de Mario Bunge, d'une ampleur et d'une diversité considérables, comprend plus de 80 livres et plus de 400 articles scientifiques et philosophiques publiés sur une période de plus de soixante ans<ref name="bungeafis">« Mario Bunge (1919-2020) ». ''Afis Science – Pseudo-sciences'', 9 avril 2021, [https://www.afis.org/Mario-Bunge-1919-2020 en ligne]</ref><ref name="bungeerudit" />. Son ''magnum opus'' demeure incontestablement son ''Treatise on Basic Philosophy'' (« Traité de philosophie fondamentale »), vaste fresque systématique en huit volumes publiés entre 1974 et 1989 qui couvre l'ensemble des domaines philosophiques fondamentaux : sémantique (volumes 1-2), ontologie (volumes 3-4), épistémologie et philosophie de la science (volumes 5-6), éthique (volume 7) et praxéologie (volume 8)<ref name="bungewikien" /><ref name="bungeerudit" /><ref name="bungemaurice" />. Cette entreprise systématique et totalisante, unique en son genre dans la philosophie contemporaine dominée par la spécialisation disciplinaire étroite, place Bunge dans la lignée des grands bâtisseurs de systèmes philosophiques complets comme Aristote, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel ou Bertrand Russell<ref name="bungeerudit" /><ref name="bungeacfas" />. Le système philosophique bungéen repose sur plusieurs piliers conceptuels fondamentaux étroitement articulés entre eux : le '''réalisme scientifique''', le '''matérialisme émergentiste''', le '''systémisme''', le '''rationalisme critique''' et le '''conséquentialisme éthique'''<ref name="bungewikien" /><ref name="bungeafis" /><ref name="bungeerudit" />. Examinons successivement chacun de ces piliers. Le '''réalisme scientifique''' bungéen affirme que le monde extérieur existe indépendamment de notre connaissance, qu'il est en principe connaissable par la science (bien que toujours de manière partielle, approximative et perfectible), et que les théories scientifiques matures décrivent réellement, même si imparfaitement, les structures et les processus du monde naturel et social<ref name="bungeveripart">Marsolais, Alexandre. « Vérité partielle et réalisme scientifique. Une approche bungéenne ». ''Métascience'', numéro spécial Mario Bunge, 2020, p. 295-336 [https://philarchive.org/archive/MARVPE-3v1 en ligne]</ref><ref name="bungeerudit" />. Contrairement aux antiimpréalistes (positivistes, instrumentalistes, empiristes constructifs) pour qui les entités théoriques inobservables postulées par la science (électrons, quarks, gènes, inconscient collectif, structures sociales) ne seraient que des fictions utiles ou des constructions conventionnelles sans référent réel, Bunge affirme que ces entités existent bel et bien objectivement et que la science nous donne accès à leur connaissance, même si cette connaissance reste toujours incomplète, faillible et médiate<ref name="bungeerudit" /><ref name="bungeveripart" />. Cette position réaliste découle directement de la pratique scientifique elle-même : quel sens y aurait-il à élaborer des théories complexes, à mener des expériences coûteuses, à faire des prédictions risquées, si tout cela ne portait que sur des fictions commodes ? La science présuppose le réalisme et le confirme constamment par ses succès explicatifs et prédictifs<ref name="bungeerudit" />. Cependant, ce réalisme n'est nullement naïf ou dogmatique, il est tempéré par un '''faillibilisme''' systématique : toute connaissance scientifique est partielle, approximative, corrigible et perfectible<ref name="bungeveripart" /><ref name="bungeerudit" />. Les théories scientifiques ne sont jamais totalement vraies ni totalement fausses, mais plutôt « partiellement vraies et partiellement fausses », « vérisimilaires » (pour reprendre le terme de Popper) ou « plausibles »<ref name="bungeveripart" />. L'objectivité scientifique (à ne pas confondre avec l'impartialité ou le désintéressement) est possible et désirable, mais elle n'est accessible qu'au prix de la coopération critique entre chercheurs, de la confrontation rationnelle des idées, de la soumission aux tests empiriques rigoureux et de l'acceptation humble que nos meilleures théories actuelles seront probablement dépassées ou amendées dans le futur<ref name="bungeerudit" />. Le '''matérialisme émergentiste''' bungéen constitue le deuxième pilier fondamental de son système philosophique<ref name="bungeafis" /><ref name="bungewikien" />. Bunge défend un matérialisme ontologique selon lequel tout ce qui existe réellement est matériel (ou physique), c'est-à-dire fait de choses concrètes (objets, événements, processus) dotées de propriétés mesurables et soumises à des lois naturelles<ref name="bungeafis" /><ref name="bungeerudit" />. Mais ce matérialisme n'est ni réductionniste ni mécaniste : Bunge admet l'existence de niveaux d'organisation de la matière hiérarchiquement structurés (physique, chimique, biologique, psychologique, social) et soutient qu'à chaque nouveau niveau d'organisation émergent des propriétés qualitativement nouvelles, irréductibles aux propriétés des niveaux inférieurs<ref name="bungewikien" /><ref name="bungeerudit" />. Ainsi, la conscience émerge du cerveau sans être réductible aux processus neuronaux élémentaires ; la société émerge des interactions entre individus sans être réductible à la simple somme de ces individus<ref name="bungeerudit" />. Ce matérialisme émergentiste permet à Bunge d'échapper aux apories du dualisme corps-esprit tout en reconnaissant la réalité et la spécificité des phénomènes mentaux et sociaux<ref name="bungeerudit" />. Le '''systémisme''' constitue le troisième pilier, qui articule les deux précédents<ref name="bungeerudit" /><ref name="bungeafis" />. Pour Bunge, le monde n'est ni un agrégat d'atomes isolés (atomisme), ni une totalité indifférenciée (holisme), mais un ensemble hiérarchisé de systèmes à différents niveaux d'organisation<ref name="bungeerudit" />. Un système se définit par sa composition (les parties qui le constituent), son environnement (les autres systèmes avec lesquels il interagit) et sa structure (les relations entre ses parties et avec son environnement)<ref name="bungeerudit" />. Le systémisme bungéen prône ainsi l'analyse (décomposition du système en ses parties) et la synthèse (recomposition du système pour comprendre ses propriétés émergentes), se distinguant ainsi de l'atomisme (qui ne fait qu'analyser) et de l'holisme (qui ne fait que synthétiser)<ref name="bungeerudit" />. Cette approche systémique s'applique à tous les domaines de la réalité et de la connaissance : systèmes physiques (atomes, molécules, planètes), systèmes biologiques (cellules, organismes, écosystèmes), systèmes sociaux (familles, entreprises, États), systèmes conceptuels (théories scientifiques, systèmes philosophiques)<ref name="bungeerudit" />. Le quatrième pilier est le '''rationalisme critique''' ou '''rationalisme scientifique'''<ref name="bungeerudit" /><ref name="bungeafis" />. Bunge se situe dans la lignée des Lumières en affirmant la confiance en la raison humaine comme meilleur (bien que faillible) instrument de connaissance du monde et guide de l'action éthique et politique<ref name="bungeerudit" /><ref name="bungeacfas" />. Cette confiance en la raison l'oppose frontalement aux courants irrationalistes, relativistes, subjectivistes et postmodernes contemporains qu'il combat vigoureusement tout au long de son œuvre<ref name="bungeerudit" />. Pour Bunge, la science fournit une connaissance objective (bien qu'approximative) du monde naturel et social, et cette connaissance constitue la base solide pour des réformes sociales et politiques rationnelles ainsi que pour l'accomplissement personnel<ref name="bungeerudit" />. Mais ce rationalisme n'est pas dogmatique : il reconnaît les limites de la raison, accepte la possibilité de l'erreur, prône la prudence épistémique et insiste sur la nécessité du débat critique et de la coopération entre chercheurs<ref name="bungeerudit" />. Enfin, le cinquième pilier est le '''conséquentialisme éthique''', selon lequel la valeur morale d'une action doit être jugée principalement à ses conséquences prévisibles sur le bien-être humain<ref name="bungewikien" />. Bunge défend un humanisme séculier progressiste qui place la dignité humaine, la justice sociale, l'égalité des chances, la démocratie participative et le développement intégral de chaque personne au centre de ses préoccupations éthiques et politiques<ref name="bungeacfas" /><ref name="bungeerudit" />. Son engagement socialiste de jeunesse ne s'est jamais démenti, même s'il a toujours été critique des régimes communistes autoritaires et des orthodoxies dogmatiques de gauche<ref name="bungeacfas" />. Mario Bunge est également célèbre (ou notoire, selon les points de vue) pour ses critiques virulentes et sans concession des '''pseudosciences''' sous toutes leurs formes<ref name="bungeafis" /><ref name="bungewikien" /><ref name="bungeerudit" />. Il range sous cette catégorie péjorative l'astrologie, l'homéopathie, la parapsychologie, la psychanalyse freudienne, l'économie néoclassique orthodoxe, une grande partie de la philosophie continentale contemporaine (existentialisme, phénoménologie, herméneutique, postmodernisme), et bien d'autres domaines qu'il juge dépourvus de rigueur scientifique<ref name="bungeafis" /><ref name="bungewikien" />. Sa critique de la psychanalyse comme pseudoscience, développée notamment dans son article « The Status of Psychoanalysis » (1956) et dans plusieurs chapitres de ses ouvrages ultérieurs, lui a valu de nombreux ennemis dans les milieux psychanalytiques mais aussi l'admiration des défenseurs de la rationalité scientifique<ref name="bungeafis" />. Selon Bunge, une pseudoscience se reconnaît au fait qu'elle ne satisfait pas les dix critères caractéristiques d'un champ scientifique authentique : communauté de chercheurs organisée, domaine d'étude délimité, perspectives générales (ontologie, épistémologie, méthodologie) explicites et cohérentes, fonds de connaissances accumulées, problématique clairement définie, objectifs cognitifs spécifiés, méthode scientifique rigoureuse, corpus de résultats testables, applications pratiques effectives et interaction féconde avec d'autres disciplines<ref name="bungeafis" />. L'influence de Mario Bunge sur la philosophie des sciences contemporaine, bien que considérable dans certains milieux (notamment en Amérique latine, en Espagne et chez les philosophes-scientifiques), reste paradoxalement limitée dans le monde philosophique anglo-saxon dominé par la philosophie analytique d'inspiration wittgensteinienne ou par les héritiers du positivisme logique<ref name="bungeerudit" /><ref name="bungeacfas" />. Bunge lui-même l'admettait franchement : « Je ne me sens proche d'aucun philosophe contemporain. Aucun »<ref name="bungeacfas" />. Cette marginalité relative s'explique en partie par son refus de se plier aux modes philosophiques dominantes, par son style direct et polémique qui lui a valu de nombreuses inimitiés, par son ambition systématique anachronique à une époque de spécialisation disciplinaire étroite, et par son exigence de rigueur mathématique et de compétence scientifique pour philosopher sur la science – exigences que peu de philosophes professionnels contemporains peuvent satisfaire<ref name="bungeerudit" /><ref name="bungeacfas" />. Néanmoins, son œuvre constitue une contribution majeure et durable à la philosophie scientifique du {{s-|XX|e}}, et sa défense intransigeante de la rationalité scientifique contre l'obscurantisme pseudoscientifique demeure d'une brûlante actualité au {{s-|XXI|e}} marqué par la prolifération des fake news, des théories complotistes et du relativisme postmoderne<ref name="bungeafis" /><ref name="bungeerudit" />. Mario Bunge est décédé le 25 février 2020 à Montréal à l'âge de 100 ans, laissant derrière lui une œuvre philosophique considérable qui continuera longtemps à nourrir les débats épistémologiques et métaphilosophiques<ref name="bungeafis" /><ref name="bungewiki" />. === La philosophie argentine contemporaine (1990-2025) === Depuis le retour définitif de la démocratie en 1983 et surtout à partir des années 1990, la philosophie argentine connaît une période de consolidation institutionnelle, de diversification thématique et de renouvellement générationnel qui se poursuit au début du {{s-|XXI|e}}<ref name="conicetfilosofia">« La actualidad de la investigación en filosofía en la Argentina ». ''CONICET'', [https://www.conicet.gov.ar/la-actualidad-de-la-investigacion-en-filosofia-en-la-argentina/ en ligne]</ref><ref name="lavozfilosofia">« Futuro en mente : los temas de la filosofía en el siglo 21 ». ''La Voz'', 31 juillet 2021, [https://www.lavoz.com.ar/cultura/futuro-en-mente-los-temas-de-la-filosofia-en-el-siglo-21/ en ligne]</ref>. Cette période se caractérise par plusieurs dynamiques entrecroisées : la professionnalisation accrue de la recherche philosophique, l'internationalisation croissante des échanges intellectuels, l'émergence de nouveaux objets de réflexion liés aux transformations contemporaines, et le développement d'une « philosophie publique » cherchant à toucher un public plus large que le seul milieu académique spécialisé<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="lavozfilosofia" />. Sur le plan institutionnel, le système universitaire argentin a connu une expansion importante depuis les années 1990, avec la création de nombreuses nouvelles universités nationales et la multiplication des programmes de licence, maîtrise et doctorat en philosophie<ref name="conicetfilosofia" />. Le CONICET (Conseil national de la recherche scientifique et technique), principal organisme public de financement de la recherche en Argentine, a considérablement augmenté le nombre de bourses doctorales et de postes de chercheurs en philosophie, permettant ainsi à une nouvelle génération de philosophes de se consacrer professionnellement à la recherche<ref name="conicetfilosofia" />. Cette institutionnalisation s'accompagne d'une diversification des domaines de spécialisation : philosophie politique, éthique appliquée, épistémologie, philosophie des sciences sociales, philosophie du langage, philosophie de l'esprit, esthétique, philosophie de la technologie, bioéthique, éthique environnementale<ref name="conicetfilosofia" />. Les revues philosophiques argentines se multiplient et se professionnalisent, adoptant progressivement les standards internationaux d'évaluation par les pairs (''peer review''), d'indexation dans les bases de données académiques et de visibilité numérique<ref name="conicetfilosofia" />. Parallèlement à cette consolidation académique, la philosophie argentine contemporaine se distingue par l'émergence d'une '''philosophie publique''' cherchant à sortir du cercle restreint des spécialistes pour toucher un public cultivé plus large<ref name="lavozfilosofia" />. La figure la plus emblématique de ce mouvement est '''Darío Sztajnszrajber''' (né en 1968), philosophe, enseignant et divulgateur qui a réussi à populariser la philosophie auprès d'un très large public argentin et latino-américain grâce à des formats innovants<ref name="sztajnszrajber">Szurmuk, Mónica et Robert McKee Irwin (dir.). ''Diccionario de estudios culturales latinoamericanos''. México : Siglo XXI Editores, 2009, p. 312-315</ref><ref name="lavozfilosofia" />. Animateur du programme télévisé ''Mentira la verdad'' (« Le mensonge de la vérité ») diffusé sur Canal Encuentro depuis 2011, qui attire des centaines de milliers de téléspectateurs, Sztajnszrajber propose une approche accessible mais non simplificatrice de la philosophie, abordant des thèmes existentiels (amour, mort, bonheur, liberté, vérité) à travers le prisme des grands philosophes classiques et contemporains<ref name="sztajnszrajber" />. Ses conférences publiques attirent des milliers de personnes, ses livres (''Filosofía en 11 frases'', ''¿Para qué sirve la filosofía?'', ''Filosofía a martillazos'') se vendent à des dizaines de milliers d'exemplaires, et sa présence sur les réseaux sociaux touche des centaines de milliers de personnes<ref name="sztajnszrajber" /><ref name="lavozfilosofia" />. En 2017, il a été distingué par la prestigieuse Fondation Konex pour son travail de divulgation philosophique<ref name="sztajnszrajber" />. Cette « démocratisation » de la philosophie suscite des débats au sein du milieu académique : certains y voient une nécessaire socialisation du savoir philosophique et une preuve de sa vitalité publique, tandis que d'autres craignent une simplification excessive et une dilution de la rigueur conceptuelle<ref name="sztajnszrajber" />. Sur le plan des contenus philosophiques, la philosophie argentine contemporaine se caractérise par une grande '''diversité thématique et méthodologique'''<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="ramaglia">Ramaglia, Diana. « Current Problems and Debates in Latin American Philosophy ». ''RUDN Journal of Philosophy'', vol. 29, n° 3, 2025, p. 720-736</ref>. Les débats classiques entre philosophie analytique et philosophie continentale, entre approches historiques et approches systématiques, entre philosophie pure et philosophie appliquée, traversent toujours le champ philosophique argentin, mais de manière moins dogmatique et plus ouverte qu'auparavant<ref name="conicetfilosofia" />. On assiste à une multiplication des objets de réflexion philosophique : technologies numériques et intelligence artificielle, biotechnologies et bioéthique, changement climatique et éthique environnementale, questions de genre et théories féministes, diversité sexuelle et droits LGBTIQ+, migrations et citoyenneté, mémoire historique et justice transitionnelle (notamment concernant la dernière dictature), démocratie et populisme, inégalités sociales et justice distributive, multiculturalisme et droits des peuples autochtones<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="ramaglia" /><ref name="lavozfilosofia" />. Le '''tournant décolonial''' qui a émergé dans les années 2000 en Amérique latine avec le groupe « Modernité/Colonialité » (dont font partie des penseurs comme Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Arturo Escobar, Catherine Walsh, entre autres) trouve un écho important en Argentine, réactualisant et approfondissant les questions posées par la philosophie de la libération des années 1970<ref name="ramaglia" /><ref name="belloro1" />. Cette perspective critique interroge la persistance de structures coloniales de pouvoir, de savoir et d'être dans les sociétés latino-américaines contemporaines malgré la fin formelle du colonialisme, et revendique la légitimité d'épistémologies et d'ontologies non-occidentales, notamment celles des peuples autochtones<ref name="ramaglia" />. Parallèlement, la '''philosophie féministe''' et les '''études de genre''' connaissent un développement remarquable, stimulées par les mouvements sociaux féministes argentins particulièrement puissants et visibles depuis le milieu des années 2010 (mouvement Ni Una Menos contre les féminicides, campagne pour la légalisation de l'avortement finalement adoptée en 2020)<ref name="ramaglia" />. Des philosophes argentines comme María Luisa Femenías contribuent à articuler réflexion philosophique féministe et analyse des réalités concrètes des femmes latino-américaines<ref name="ramaglia" />. Cependant, la philosophie argentine contemporaine fait également face à des '''défis et menaces importants'''<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="mileicrisis">Iversen, Francisco. « Utilitarianism and the Crisis of Medieval Studies in Argentina ». ''International Palgrave Macmillan Today'', août 2025, [https://ipmtoday.com/art-coffee-break/utilitarianism-and-the-crisis-of-medieval-studies-in-argentina/ en ligne]</ref>. La crise économique chronique du pays fragilise structurellement le financement de la recherche et de l'enseignement supérieur, poussant de nombreux jeunes chercheurs talentueux à émigrer vers des pays offrant de meilleures conditions de travail (phénomène de « fuite des cerveaux »)<ref name="conicetfilosofia" />. L'arrivée au pouvoir en décembre 2023 du président Javier Milei, dont le programme ultralibéral et utilitariste dénigre explicitement les sciences humaines et sociales comme dépenses publiques improductives qu'il faudrait drastiquement réduire voire supprimer, fait peser de graves menaces sur l'avenir de la recherche philosophique argentine<ref name="mileicrisis" />. Les budgets des universités publiques et du CONICET ont été drastiquement coupés, de nombreux postes de chercheurs et d'enseignants sont gelés ou supprimés, des programmes de bourses doctorales et postdoctorales sont réduits ou éliminés<ref name="mileicrisis" />. Face à cette situation inquiétante, la communauté philosophique argentine mobilise pour défendre l'autonomie universitaire, la liberté académique et l'importance sociale de la recherche en sciences humaines<ref name="mileicrisis" />. Malgré ces difficultés, la vitalité de la philosophie argentine contemporaine demeure indéniable, comme en témoignent la multiplicité des publications (livres, articles dans des revues nationales et internationales), l'organisation régulière de colloques et congrès philosophiques, les échanges soutenus avec la communauté philosophique latino-américaine et internationale, et la présence d'une nouvelle génération de philosophes argentins produisant des travaux originaux et de qualité sur une grande diversité de thèmes<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="ramaglia" />. L'avenir de la philosophie argentine au {{s-|XXI|e}} dépendra largement de sa capacité à surmonter les obstacles institutionnels et financiers actuels tout en maintenant son exigence de rigueur intellectuelle, son engagement avec les problèmes concrets de la société argentine et latino-américaine, et son ouverture aux dialogues interdisciplinaires et interculturels<ref name="conicetfilosofia" />. == Conclusion : bilan et perspectives == Le parcours philosophique argentin du {{s-|XX|e}} et du début du {{s-|XXI|e}} révèle une trajectoire intellectuelle riche, complexe et profondément ancrée dans les réalités historiques, politiques et sociales du pays<ref name="torchiaestrada">Torchia Estrada, Juan Carlos. ''La filosofía en la Argentina''. Washington, DC : Unión Panamericana, 1961, 248 p.</ref><ref name="repargentina">Craig, Edward (dir.). ''Routledge Encyclopedia of Philosophy''. London/New York : Routledge, 1998, 10 vol., vol. 1, article « Argentina, philosophy in », p. 378-382. {{ISBN|0-415-07310-3}}</ref><ref name="jafella">Jafella, Sara Alí. « La Philosophie Argentine au {{s-|XX|e}} », in Guttorm Fløistad (dir.). ''Contemporary Philosophy: A New Survey'', vol. 9 : « Latin American philosophy ». Dordrecht : Springer, 2003, p. 11-67</ref>. Cette conclusion propose une synthèse critique des principales caractéristiques de la philosophie argentine contemporaine, de ses acquis durables, de ses limites persistantes et de ses perspectives d'avenir dans un contexte latino-américain et mondial en transformation profonde. === Les caractéristiques structurantes de la philosophie argentine === Un premier trait marquant de la philosophie argentine du {{s-|XX|e}} réside dans sa capacité à conjuguer, non sans tensions ni contradictions, '''réceptivité aux courants philosophiques européens''' et '''recherche d'une pensée proprement latino-américaine'''<ref name="repargentina" /><ref name="jafella" />. Dès la contestation antipositiviste des années 1910-1920, la philosophie argentine s'est efforcée de dépasser le statut de simple réceptacle passif ou d'écho périphérique des débats philosophiques métropolitains pour développer une réflexion autonome sur les problèmes spécifiques du continent latino-américain<ref name="belloro1">Belloro, Lucía Ana. ''La philosophie en Argentine au prisme des Congrès nationaux (1943-1983). Professionnalisation et politisation d'une discipline''. Thèse de doctorat en philosophie, Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3, sous la direction de Patrice Vermeren, 2021, 612 p.</ref>. Cette tension entre universalisme philosophique et particularisme culturel traverse tout le siècle et se réactualise sous des formes différentes selon les périodes et les courants : critique krausiste de l'eurocentrisme positiviste, humanisme romerien de la personnalité intégrale, existentialisme astradien enraciné dans la terre argentine, philosophie dusselienne de la libération pensée depuis l'extériorité des opprimés, systémisme bungéen résolument cosmopolite et scientifique<ref name="repargentina" /><ref name="jafella" />. Un deuxième trait caractéristique consiste dans l''''imbrication étroite et constante entre philosophie et politique'''<ref name="belloro1" /><ref name="conicetfilosofia">« La actualidad de la investigación en filosofía en la Argentina ». ''CONICET'', [https://www.conicet.gov.ar/la-actualidad-de-la-investigacion-en-filosofia-en-la-argentina/ en ligne]</ref>. Contrairement à la tradition analytique anglo-saxonne qui tend à concevoir la philosophie comme une discipline technique spécialisée et axiologiquement neutre, la philosophie argentine – à l'instar de la philosophie continentale européenne et latino-américaine en général – a toujours maintenu une dimension explicitement normative, éthique et politique<ref name="belloro1" /><ref name="ramaglia">Ramaglia, Diana. « Current Problems and Debates in Latin American Philosophy ». ''RUDN Journal of Philosophy'', vol. 29, n° 3, 2025, p. 720-736 [https://journals.rudn.ru/philosophy/article/view/46194 en ligne]</ref>. Les grands philosophes argentins – Korn, Romero, Astrada, Dussel, même Bunge malgré son rationalisme scientifique – ont tous conçu la philosophie comme une activité intellectuelle engagée dans la transformation sociale et la libération humaine, refusant l'idéal illusoire d'une « tour d'ivoire » académique coupée des luttes concrètes de leur temps<ref name="belloro1" /><ref name="ramaglia" />. Cette politisation de la philosophie argentine s'explique largement par l'instabilité politique chronique du pays tout au long du {{s-|XX|e}} : coups d'État militaires répétés (1930, 1943, 1955, 1962, 1966, 1976), alternance chaotique entre dictatures et démocraties fragiles, péronisme clivant, violence politique et terrorisme d'État durant la dernière dictature (1976-1983) qui provoqua l'exil de milliers d'intellectuels<ref name="belloro1" /><ref name="jafella" />. Dans ce contexte turbulent, l'apolitisme philosophique devenait difficilement tenable, voire moralement suspect. Un troisième trait structurant réside dans le processus graduel mais continu de '''professionnalisation et d'institutionnalisation académique de la philosophie''', amorcé avec la Réforme universitaire de 1918 et consolidé durant les décennies 1930-1960 malgré les interruptions dictatoriales<ref name="belloro1" /><ref name="conicetfilosofia" />. La création de revues philosophiques spécialisées (''Revista de Filosofía'', ''Minerva'', ''Sur'', ''Cuadernos de Filosofía''), la multiplication des chaires universitaires de philosophie, l'organisation de congrès nationaux et internationaux, la fondation de sociétés savantes, l'instauration progressive d'un cursus doctoral en philosophie, tout cela a contribué à transformer la philosophie argentine d'un amateurisme lettré des élites cultivées en une discipline académique professionnelle dotée de standards méthodologiques, de mécanismes d'évaluation par les pairs et de circuits de légitimation institutionnelle<ref name="belloro1" /><ref name="conicetfilosofia" />. Cette professionnalisation s'est considérablement accélérée depuis le retour de la démocratie en 1983 : augmentation exponentielle du nombre de chercheurs en philosophie grâce aux bourses doctorales et postdoctorales du CONICET (Conseil national de la recherche scientifique et technique), multiplication des programmes de doctorat dans les universités nationales, internationalisation croissante de la recherche philosophique argentine avec des échanges soutenus avec l'Europe et l'Amérique du Nord<ref name="conicetfilosofia" />. === Les acquis durables et les contributions originales === La philosophie argentine du {{s-|XX|e}} a produit plusieurs contributions théoriques originales et durables qui dépassent largement le cadre national pour s'inscrire dans les débats philosophiques latino-américains et mondiaux<ref name="repargentina" /><ref name="ramaglia" />. Premièrement, la '''philosophie de la libération''' initiée par Enrique Dussel et d'autres penseurs argentins et latino-américains dans les années 1970 constitue indiscutablement l'apport le plus original et le plus internationalement reconnu de la philosophie du sous-continent<ref name="ramaglia" /><ref name="filosofialiberacion">« Motivaciones políticas y sociales del renovado interés por la filosofía de la liberación y otras concepciones afines ». ''Tendencias pedagógicas'', n° 31, 2018, p. 87-102 [http://revistas.uned.es/index.php/Tendencias/article/download/21360/17567 en ligne]</ref>. En articulant de manière novatrice phénoménologie levinassienne de l'altérité, matérialisme historique marxiste revisité, théologie de la libération et critique du colonialisme, cette philosophie a développé des outils conceptuels puissants pour penser les rapports de domination Nord-Sud, centre-périphérie, et pour élaborer des projets émancipateurs enracinés dans les réalités des peuples opprimés<ref name="filosofialiberacion" />. L'influence de la philosophie de la libération s'étend aujourd'hui bien au-delà de l'Amérique latine, irriguant les études postcoloniales, décoloniales, subalternes et les mouvements sociaux altermondialistes<ref name="filosofialiberacion" />. Deuxièmement, l''''approche systémique et matérialiste émergentiste''' développée par Mario Bunge constitue une contribution importante à la philosophie des sciences et à l'épistémologie contemporaines<ref name="repargentina" />. Son ambitieux ''Treatise on Basic Philosophy'' en huit volumes demeure une tentative unique au {{s-|XX|e}} de reconstruction systématique de l'ensemble de la philosophie sur des bases scientifiques rigoureuses, dans la lignée des grands systèmes philosophiques classiques<ref name="repargentina" />. Sa critique méthodique des pseudosciences et sa défense intransigeante de la rationalité scientifique contre l'irrationalisme et le relativisme postmoderne trouvent un écho renouvelé au {{s-|XXI|e}} face à la prolifération des fake news, des théories conspirationnistes et du déni de la science<ref name="repargentina" />. Troisièmement, le '''personnalisme latino-américain''' développé par Francisco Romero et son école, avec son insiste sur la personne humaine intégrale, sur la transcendance spirituelle et sur l'intériorisation réflexive comme processus d'humanisation, a fourni une alternative humaniste aux réductionnismes matérialistes et aux formalismes abstraits, contribuant à nourrir les débats éthiques et anthropologiques du continent<ref name="repargentina" /><ref name="jafella" />. === Les limites et les défis persistants === Malgré ces acquis indéniables, la philosophie argentine contemporaine fait face à plusieurs limites et défis qui hypothèquent partiellement son développement futur<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="mileicrisis">Iversen, Francisco. « Utilitarianism and the Crisis of Medieval Studies in Argentina ». ''International Palgrave Macmillan Today'', août 2025, [https://ipmtoday.com/art-coffee-break/utilitarianism-and-the-crisis-of-medieval-studies-in-argentina/ en ligne]</ref>. Le premier défi, structurel et récurrent, réside dans la '''fragilité institutionnelle chronique de la recherche philosophique et universitaire en général''', soumise aux aléas des crises économiques et politiques qui secouent périodiquement le pays<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="mileicrisis" />. Les dictatures militaires du {{s-|XX|e}} ont systématiquement persécuté les philosophes critiques, fermé des départements universitaires, censuré des publications et provoqué des exils massifs qui ont décapité pour des années la recherche philosophique argentine<ref name="belloro1" />. Même en période démocratique, les crises économiques récurrentes (hyperinflation des années 1980, crise de 2001-2002, instabilité chronique) fragilisent considérablement le financement de la recherche, poussant de nombreux jeunes chercheurs talentueux à l'émigration vers des pays offrant de meilleures conditions de travail<ref name="conicetfilosofia" />. L'arrivée au pouvoir en 2023 du président libertarien Javier Milei, avec son programme d'austérité budgétaire drastique et sa rhétorique utilitariste dénigrant les sciences humaines comme « dépenses inutiles », fait peser de nouvelles menaces graves sur la recherche philosophique argentine, poussant de nombreux chercheurs à envisager l'exil ou la reconversion professionnelle<ref name="mileicrisis" />. Le deuxième défi concerne le '''risque d'isolement international et de provincialisation''' de la philosophie argentine, malgré les efforts récents d'internationalisation<ref name="conicetfilosofia" />. La barrière linguistique (la plupart des travaux argentins sont publiés en espagnol et rarement traduits), les difficultés d'accès aux réseaux académiques internationaux dominés par le monde anglo-saxon, le manque de ressources pour participer aux colloques internationaux, tout cela contribue à limiter la visibilité et l'impact de la production philosophique argentine sur la scène mondiale<ref name="conicetfilosofia" />. Paradoxalement, alors que la philosophie argentine se nourrit abondamment des débats philosophiques européens et nord-américains (Heidegger, Levinas, Foucault, Habermas, Rawls, etc.), la circulation inverse reste faible : les philosophes argentins sont encore largement méconnus des philosophes européens et nord-américains, à l'exception notable de Dussel dans les cercles postcoloniaux et décoloniaux<ref name="conicetfilosofia" />. Le troisième défi porte sur la nécessité de '''renforcer les dialogues interdisciplinaires et l'engagement de la philosophie avec les problèmes concrets de la société argentine contemporaine'''<ref name="conicetfilosofia" />. Malgré sa tradition d'engagement politique, une partie de la philosophie académique argentine risque de se replier sur des problèmes intradisciplinaires spécialisés (histoire de la philosophie, commentaire érudit des grands auteurs, débats techniques pointus) coupés des préoccupations du grand public et des urgences sociales<ref name="conicetfilosofia" />. Il est crucial que la philosophie argentine maintienne et renforce son dialogue avec les autres sciences sociales (sociologie, anthropologie, science politique, économie) et qu'elle intervienne activement dans les débats publics sur les grands enjeux contemporains : justice sociale, droits humains, écologie, démocratie, diversité culturelle, technologies numériques, bioéthique<ref name="conicetfilosofia" />. === Perspectives et enjeux pour le {{s-|XXI|e}} === À l'aube du {{s-|XXI|e}}, la philosophie argentine se trouve à un tournant important de son histoire, confrontée à la fois à des menaces inquiétantes et à des opportunités stimulantes<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="ramaglia" />. Parmi les enjeux majeurs figure la nécessité de '''repenser les rapports entre philosophie, science et technologie''' à l'ère numérique, de l'intelligence artificielle, des biotechnologies et des grands défis écologiques planétaires<ref name="conicetfilosofia" />. La tradition scientifique bungéenne et la tradition critique de la philosophie de la libération peuvent dialoguer de manière féconde pour élaborer une réflexion éthique et politique rigoureuse sur les transformations technologiques contemporaines et leurs impacts sociaux, économiques et environnementaux. Un second enjeu concerne l''''approfondissement du dialogue interculturel et de la reconnaissance des épistémologies et des ontologies des peuples autochtones d'Argentine et d'Amérique latine'''<ref name="ramaglia" /><ref name="filosofiaargentina">« Programa 2020 Filosofía Argentina y Latinoamericana ». Universidad Nacional del Nordeste, Facultad de Humanidades, [https://hum.unne.edu.ar/academica/departamentos/filosofia/catedras/filo_argentina_latinoamer.pdf en ligne]</ref>. Le tournant décolonial des dernières décennies a mis en évidence la nécessité de décentrer la philosophie de sa matrice européenne exclusive pour reconnaître la légitimité et la richesse des pensées autochtones (philosophies náhuatl, quechua, mapuche, etc.) trop longtemps méprisées ou occultées par le colonialisme épistémique<ref name="filosofiaargentina" />. La philosophie argentine du {{s-|XXI|e}} doit poursuivre ce travail de décolonisation épistémologique tout en évitant les écueils du relativisme culturel et de l'essentialisme identitaire. Un troisième enjeu porte sur la '''consolidation institutionnelle et le financement pérenne de la recherche philosophique''' face aux politiques néolibérales et utilitaristes qui tendent à ne valoriser que les disciplines immédiatement rentables économiquement<ref name="mileicrisis" />. Il est crucial de défendre la légitimité sociale et l'utilité publique de la philosophie comme discipline fondamentale pour la formation de citoyens critiques, pour l'élucidation conceptuelle des débats politiques et éthiques, et pour la réflexion sur les fondements et les fins de toute activité humaine, y compris scientifique et technique<ref name="conicetfilosofia" />. Enfin, un dernier enjeu concerne le '''renouvellement des formats et des modes de diffusion de la philosophie''' pour toucher un public plus large que le seul milieu académique spécialisé<ref name="conicetfilosofia" />. Les nouvelles technologies numériques, les réseaux sociaux, les podcasts, les chaînes de vulgarisation philosophique ouvrent des possibilités inédites de démocratisation de l'accès à la philosophie. Des philosophes argentins comme Darío Sztajnszrajber ont montré la voie en popularisant avec succès la philosophie auprès d'un large public via des conférences publiques, des émissions télévisées et des réseaux sociaux. Cette « philosophie publique » ne doit pas se substituer à la recherche académique rigoureuse mais la compléter en créant des ponts entre le monde universitaire et la société civile. En conclusion, la philosophie argentine du {{s-|XX|e}} et du début du {{s-|XXI|e}} a parcouru un long chemin depuis les premières contestations du positivisme jusqu'aux élaborations sophistiquées contemporaines, en passant par les traumatismes des dictatures et les espoirs des restaurations démocratiques. Elle a su produire des œuvres originales et des penseurs de stature internationale, tout en maintenant un ancrage dans les réalités et les luttes de son pays et de son continent. Son avenir dépendra de sa capacité à surmonter les défis institutionnels, économiques et politiques actuels, à maintenir son exigence de rigueur intellectuelle tout en restant engagée dans les débats publics, et à conjuguer fidélité à sa tradition propre et ouverture aux transformations du monde contemporain<ref name="conicetfilosofia" /><ref name="ramaglia" />. == Références == {{references}} == Bibliographie == === Ouvrages généraux et encyclopédies === * Torchia Estrada, Juan Carlos. ''La filosofía en la Argentina''. Washington, DC : Unión Panamericana, Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos, 1961, 248 p. * Craig, Edward (dir.). ''Routledge Encyclopedia of Philosophy''. London/New York : Routledge, 1998, 10 vol. {{ISBN|0-415-07310-3}} ''' Vol. 1, article « Argentina, philosophy in », p. 378-382. * Beorlegui, Carlos. ''Historia del pensamiento filosófico latinoamericano : Una búsqueda incesante de la identidad''. Bilbao : Universidad de Deusto, coll. « Biblioteca Deusto », 3{{e}} éd., 2010, 1008 p. {{ISBN|978-84-9830-214-0}} * Muñoz, Marisa et Contardi, Aldana (dir.). ''La filosofía argentina de mediados del siglo XX''. Mendoza : Universidad Nacional de Cuyo, Editorial EDIUNC, 2024, 356 p. {{ISBN|978-950-39-0512-8}} * Dussel, Enrique. « Philosophy in Latin America in the Twentieth Century », ''in'' Mendieta, Eduardo (ed.). ''Latin American Philosophy - Currents, Issues, Debates''. Bloomington : Indiana University Press, 2003. [https://docs.enriquedussel.com/txt/Textos_200_Obras/Filosofos_latinos_EU/Latin_American-Eduardo_Mendieta.pdf En ligne] === Le positivisme et sa critique === * Zea, Leopoldo. « Positivism in Argentina and its scope in Latin America ». ''History and Philosophy of Logic'', vol. 31, n° 1, 2010, p. 1-15. * Quesada, Ernesto. « A Positivist Traveler : Between Cosmopolitism and Scientific Patriarchy ». ''Culture and History Digital Journal'', vol. 1, n° 2, décembre 2012, p. 1-18. [http://cultureandhistory.revistas.csic.es/index.php/cultureandhistory/article/download/17/69 En ligne] === José Ingenieros === * Ingenieros, José. ''El hombre mediocre''. Buenos Aires : L. J. Rosso y Cía, 1913, 248 p. [Multiples rééditions : Buenos Aires : Losada, 2000] * Ingenieros, José. ''Las direcciones filosóficas de la cultura argentina''. Buenos Aires : Revista de Derecho, Historia y Letras, año XIII, 1910. * Ingenieros, José. ''La universidad del porvenir''. Buenos Aires : Revista de Filosofía, coll. « Cultura Argentina », 1916, 78 p. * Terán, Oscar. ''José Ingenieros : pensar la nación''. Buenos Aires : Alianza Editorial, coll. « Alianza Universidad », 1986, 234 p. * Molinari, Victoria. « Intellectual aristocracy in the dawn of Argentine democracy : José Ingenieros on genius and mediocrity ». ''History of Psychology'', vol. 26, n° 4, novembre 2023, p. 355-371. * Torres-Rioseco, Arturo. « José Ingenieros (1877-1925) ». ''Books Abroad'', vol. 1, n° 1, janvier 1926, p. 73-76. [https://www.jstor.org/stable/42884062 En ligne sur JSTOR] * « Ingenieros, José (1877-1925) ». ''Encyclopedia of Latin American History and Culture'', 2{{e}} éd., Detroit : Thomson Gale, 2008, vol. 3, p. 838-839. === Alejandro Korn === * Korn, Alejandro. ''La Libertad Creadora''. Buenos Aires : Editorial Losada, coll. « Biblioteca Filosófica », 1944 [1920], 242 p. [Préface de Francisco Romero, 2{{e}} éd. augmentée] * Torchia Estrada, Juan Carlos. ''Alejandro Korn : profesión y vocación''. México : Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Facultad de Filosofía y Letras, 1986, 312 p. * Pro, Diego F. ''Alejandro Korn''. Buenos Aires : Centro Editor de América Latina, coll. « Biblioteca Total », 1985, 156 p. * « Korn, Alejandro (1860-1936) ». ''Encyclopedia.com''. [https://www.encyclopedia.com/humanities/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/korn-alejandro-1860-1936 En ligne] === Coriolano Alberini === * Alberini, Coriolano. ''Problemas de la historia de las ideas filosóficas en la Argentina''. La Plata : Universidad Nacional de La Plata, 1966. * Alberini, Coriolano. « Epistolario de Coriolano Alberini con Ortega y Gasset ». ''Revista de la Universidad de Buenos Aires'', vol. 5, n° 1, 1947. * Jalif de Bertranou, Clara Alicia. « Un texto inédito de Coriolano Alberini ». ''Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana'', vol. 24, 2007, p. 185-201. === La Réforme universitaire de 1918 === * Buchbinder, Pablo. ''Historia de las universidades argentinas''. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 2005, 274 p. {{ISBN|950-07-2663-8}} * Portantiero, Juan Carlos. ''Estudiantes y política en América Latina : el proceso de la Reforma Universitaria (1918-1938)''. México : Siglo XXI Editores, coll. « Sociología y Política », 1978, 436 p. * Walter, Richard J. ''Student Politics in Argentina : The University Reform and its Effects, 1918-1964''. New York : Basic Books, 1968, 256 p. * Walter, Richard J. « The Intellectual Background of the 1918 University Reform in Argentina ». ''Hispanic American Historical Review'', vol. 49, n° 2, mai 1969, p. 233-253. * Fédération Universitaire de Córdoba. « Manifiesto Liminar de la Reforma Universitaria ». Córdoba, 21 juin 1918. ''Reproducido en'': Portantiero, Juan Carlos. ''Estudiantes y política en América Latina'', op. cit., p. 321-327. * Rock, David. ''Argentina 1516-1987: From Spanish Colonization to Alfonsín''. Berkeley/Los Angeles : University of California Press, 1987, 478 p. {{ISBN|0-520-06178-0}} === Francisco Romero et la normalisation philosophique === * Romero, Francisco. ''Teoría del hombre''. Buenos Aires : Editorial Losada, coll. « Biblioteca Filosófica », 1952, 386 p. [Multiples rééditions] * Romero, Francisco. ''Sobre la filosofía en América''. Buenos Aires : Editorial Raigal, 1952, 182 p. * Romero, Francisco. ''El hombre y la cultura''. Buenos Aires : Editorial Espasa-Calpe Argentina, coll. « Austral », n° 950, 1950. ''' « Sobre la normalidad filosófica. Palabras a García Morente », p. 67-92. * « Francisco Romero ». ''Encyclopedia of Latin American History and Culture'', 2{{e}} éd., Detroit : Thomson Gale, 2008, vol. 5, p. 643-644. {{ISBN|978-0-684-31270-5}} * « Francisco Romero (philosopher) ». ''Wikipedia'' (en), [https://en.wikipedia.org/wiki/Francisco_Romero_(philosopher) en ligne]. * Fornaro, Mauro. « Francisco Romero : a personalist philosophy for the political transition ». ''Cuadernos del CLAEH'', vol. 40, n° 114, 2021, p. 9-30. [http://www.scielo.edu.uy/scielo.php?pid=S2301-16292021000200009&script=sci_abstract&tlng=en En ligne] === Phénoménologie et existentialisme === ==== Carlos Astrada ==== * Astrada, Carlos. ''Epistolario filosófico''. Buenos Aires : Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, coll. « Cuadernos de Filosofía », 1956, 412 p. * Astrada, Carlos. ''El juego existencial''. Buenos Aires : Babel, 1933. * Astrada, Carlos. ''Idealismo fenomenológico y metafísica existencial''. Buenos Aires : Universidad de Buenos Aires, 1936. * Astrada, Carlos. ''El juego metafísico''. Buenos Aires : El Ateneo, 1942. * Astrada, Carlos. ''El mito gaucho''. Buenos Aires : Cruz del Sur, 1948. [2{{e}} éd. augmentée : Buenos Aires : Ediciones Culturales Argentinas, 1964] * Astrada, Carlos. ''La revolución existencialista''. Buenos Aires : Editorial Nuevo Destino, 1952. * Astrada, Carlos. ''Trabajo y alienación''. Buenos Aires : Ediciones Siglo Veinte, 1965. * Astrada, Carlos. ''Dialéctica e historia''. Buenos Aires : Juárez Editor, 1969. * « Carlos Astrada, entre el pensar y la liberación ». ''Clarín'', Buenos Aires, supplément « Revista Ñ », 17 décembre 2022. [https://www.clarin.com/revista-n/ideas/carlos-astrada-pensar-liberacion_0_QVVtlDpKFF.html En ligne] * « Carlos Astrada ». ''Wikipedia'' (es), [https://es.wikipedia.org/wiki/Carlos_Astrada en ligne]. * « Carlos Astrada ». ''Wikipedia'' (fr), [https://fr.wikipedia.org/wiki/Carlos_Astrada en ligne]. ==== Vicente Fatone ==== * Fatone, Vicente. ''El budismo nihilista''. Buenos Aires : Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 1941. * Fatone, Vicente. ''Mística y religión''. Buenos Aires : Raigal, 1953. * Fatone, Vicente. ''La fábula mística''. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, posthume. * « El pensamiento de Vicente Fatone ». ''Letras Libres'', Madrid, n° 288, 1{{er}} juillet 2025. [https://letraslibres.com/revista/el-pensamiento-de-vicente-fatone/01/07/2025/ En ligne] * Laudato, Ricardo. « Vicente Fatone : A South American Taoist Philosopher ». ''LinkedIn'', section « Articles ». [https://www.linkedin.com/pulse/vicente-fatone-south-american-taoist-philosopher-ricardo-laudato En ligne] * « Vicente Fatone ». ''Wikipedia'' (es), [https://es.wikipedia.org/wiki/Vicente_Fatone en ligne]. ==== Luis Juan Guerrero ==== * Guerrero, Luis Juan. ''Estética operatoria''. 3 vol. Buenos Aires : Editorial Losada, 1956-1967. * Michelini, Dorando J. « Luis Juan Guerrero, un heideggeriano antropófago. La apropiación heideggeriana en la ''Estética operatoria'' ». ''Tópicos. Revista de Filosofía'', Universidad Panamericana, Mexique, n° 62, janvier-avril 2022, p. 223-254. [http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0188-66492022000100223 En ligne] * « Luis Juan Guerrero ». ''EcuRed'', [https://www.ecured.cu/Luis_Juan_Guerrero en ligne]. ==== Risieri Frondizi ==== * Frondizi, Risieri. ''¿Qué son los valores? Introducción a la axiología''. México : Fondo de Cultura Económica, 1958. [Multiples rééditions et traductions] * Fabelo-Corzo, José Ramón. ''Los valores y sus desafíos actuales''. La Havane : Editorial José Martí, 2003, 342 p. {{ISBN|959-09-0377-8}} [https://philpapers.org/archive/CORLVY.pdf En ligne] * « Risieri Frondizi ». ''Wikipedia'' (es), [https://es.wikipedia.org/wiki/Risieri_Frondizi en ligne]. ==== León Dujovne ==== * Dujovne, León. ''Spinoza, su vida, su época, su obra, su influencia''. 4 vol. Buenos Aires : Universidad de Buenos Aires, 1941-1945. * Dujovne, León. ''Filosofía de la Historia''. Buenos Aires : Biblioteca FEPAI. [http://bibliotecafepai.fepai.org.ar/Libros/Filosofia/FilosofiaDeLaHistoria-Dujovne.pdf En ligne] * « León Dujovne ». ''Wikipedia'' (es), [https://es.wikipedia.org/wiki/Le%C3%B3n_Dujovne en ligne]. === Le péronisme et la philosophie === * Belloro, Lucía Ana. ''La philosophie en Argentine au prisme des Congrès nationaux (1943-1983). Professionnalisation et politisation d'une discipline''. Thèse de doctorat en philosophie, Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3, sous la direction de Patrice Vermeren, 2021, 612 p. [Thèse soutenue le 12 mars 2021] * Belloro, Lucía Ana. ''Intellectuels et philosophes dans l'Argentine péroniste (1943-1955)''. Paris : Éditions de l'IHEAL (Institut des Hautes Études de l'Amérique latine), coll. « Travaux et mémoires », 2021, 184 p. {{ISBN|978-2-37154-297-6}} === Philosophie de la libération === * Dussel, Enrique. ''Filosofía de la liberación''. México : Edicol, 1977. [Trad. fr.: ''Philosophie de la libération''. Paris : L'Harmattan, 2014] * Dussel, Enrique. ''Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión''. Madrid : Trotta, 1998. [Trad. angl.: ''Ethics of Liberation in the Age of Globalization and Exclusion''. Durham : Duke University Press, 2013] * Dussel, Enrique. ''14 tesis de ética''. Madrid : Trotta, 2016. * « Disparition d'Enrique Dussel, le 'philosophe de la libération' ». ''Philosophie Magazine'', 8 novembre 2023. [https://www.philomag.com/articles/disparition-denrique-dussel-le-philosophe-de-la-liberation En ligne] * « La mort du philosophe argentin Enrique Dussel ». ''Le Monde'', 8 novembre 2023. [https://www.lemonde.fr/disparitions/article/2023/11/08/la-mort-du-philosophe-argentin-enrique-dussel-penseur_6198973_3382.html En ligne] === Mario Bunge et la philosophie scientifique === * Bunge, Mario. ''Treatise on Basic Philosophy''. 8 vol. Dordrecht : Reidel, 1974-1989. * « Mario Bunge ». ''Wikipedia'' (es), [https://es.wikipedia.org/wiki/Mario_Bunge en ligne]. * « De la philosophie et des sciences : entretien avec Mario Bunge ». ''Magazine de l'ACFAS'', 2023. [https://www.acfas.ca/publications/magazine/2023/03/philosophie-sciences-entretien-mario-bunge En ligne] === Ressources supplémentaires === * Kant, Immanuel. ''Qu'est-ce que les Lumières ?'' [''Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung?'', 1784]. Trad. de l'allemand par Jean-François Poirier et Françoise Proust. Pessac : Presses Universitaires de Bordeaux, 2007, 124 p. {{ISBN|978-2-86781-483-4}} * Medin, Tzvi. ''Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana''. México : Fondo de Cultura Económica, coll. « Tierra Firme », 1994, 286 p. {{ISBN|968-16-4283-5}} * Stonor Saunders, Frances. ''The Cultural Cold War : The CIA and the World of Arts and Letters''. New York : The New Press, 1999, 548 p. {{ISBN|1-56584-596-X}} [Trad. fr.: ''Qui mène la danse ? La CIA et la Guerre froide culturelle'', Paris : Denoël, 2003] * Regalado de Hurtado, Liliana. ''Sur les pas des disparus d'Argentine''. Paris : L'Harmattan, coll. « Recherches Amériques latines », 2013, 256 p. {{ISBN|978-2-336-00521-2}} {{Autocat}} he73v7cap50tr0bstwf64gnom5h3vq0 0 83031 768189 766713 2026-06-20T08:53:49Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768189 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Authenticité|lecture=oui}} L'authenticité désigne, dans son acception philosophique contemporaine, la qualité d'un individu qui vit conformément à son être propre, à sa vérité intérieure, sans se soumettre aux conventions sociales ni aux fausses apparences. Cette notion, devenue centrale dans la pensée existentialiste du XXe siècle, plonge ses racines dans une longue histoire philosophique qui remonte à l'Antiquité, mais prend une signification nouvelle dans le contexte de la modernité. == Origine et évolution du concept == Le terme « authentique » vient du grec ''authentikos'', qui signifie « qui agit de sa propre autorité », renvoyant à l'idée d'une chose qui porte en elle sa propre garantie de vérité<ref>Taylor, Charles. ''Sources of the Self: The Making of the Modern Identity'', Cambridge, Harvard University Press, 1989, p. 25-27</ref>. Dans son sens ancien, l'authenticité désignait d'abord une qualité formelle : un document authentique était un acte juridique faisant autorité, une œuvre authentique celle dont l'attribution était certaine. Cette dimension demeure importante dans le domaine juridique et dans l'histoire de l'art, mais la philosophie moderne a profondément transformé cette notion en l'appliquant à l'existence humaine elle-même. L'historien des idées Lionel Trilling a retracé l'évolution qui conduit de l'idéal ancien de la sincérité à celui, moderne, de l'authenticité<ref>Trilling, Lionel. ''Sincerity and Authenticity'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1972, p. 1-25</ref>. La sincérité, qui émerge comme valeur morale à la Renaissance, consiste à ne pas se tromper soi-même pour ne pas tromper autrui — c'est ce que résume le conseil de Polonius à Laërte dans ''Hamlet'' de Shakespeare : « Sois vrai envers toi-même, et il s'ensuivra comme la nuit succède au jour que tu ne pourras être faux envers quiconque ». L'authenticité représente un idéal plus exigeant : il ne suffit plus d'être véridique, il faut réaliser pleinement son être propre, même si cette réalisation suppose une rupture avec les normes sociales établies. == L'authenticité chez les existentialistes == === Martin Heidegger et l'être-pour-la-mort === C'est Martin Heidegger qui confère à l'authenticité (''Eigentlichkeit'' en allemand) son statut philosophique central dans ''Être et Temps'' (1927). Pour Heidegger, le Dasein — l'être-là qu'est l'homme — existe d'abord et le plus souvent sur le mode de l'inauthenticité. Plongé dans le « On » (''das Man''), l'existence quotidienne se disperse dans les bavardages, la curiosité et l'équivoque, adoptant les opinions communes sans jamais se poser la question de son être propre<ref>Heidegger, Martin. ''Être et Temps'', trad. Emmanuel Martineau, Paris, Authentica, 1985, § 27, p. 126-130</ref>. L'authenticité survient lorsque le Dasein, saisi par l'angoisse, se trouve confronté à sa finitude. L'angoisse n'est pas la peur d'un danger déterminé, mais le sentiment qui révèle au Dasein son être-jeté dans le monde et sa structure fondamentale de possibilité. L'angoisse ouvre la voie à l'appel de la conscience (''Gewissen''), qui rappelle le Dasein à lui-même en le sommant d'assumer son être-en-dette (''Schuldigsein''), c'est-à-dire sa responsabilité fondamentale<ref>Heidegger, Martin. ''Être et Temps'', op. cit., § 57-58, p. 280-290</ref>. L'existence authentique culmine dans ce que Heidegger nomme l'« être-pour-la-mort » (''Sein zum Tode''). Contrairement à l'existence inauthentique qui se détourne de la mort en la concevant comme un événement futur et indéterminé concernant « on », l'existence authentique se rapporte à la mort comme à sa possibilité la plus propre, celle que nul ne peut assumer à ma place<ref>Heidegger, Martin. ''Être et Temps'', op. cit., § 53, p. 260-267</ref>. Ce devancement (''Vorlaufen'') de la mort n'est ni une attente ni une volonté de mourir, mais une anticipation qui libère le Dasein de sa dispersion dans les possibilités inauthentiques pour le ramener à ses possibilités les plus propres. Dans la résolution devançante (''vorlaufende Entschlossenheit''), le Dasein assume pleinement sa condition finie et peut alors exister authentiquement<ref>Ciocan, Cristian. ''Heidegger et le problème de la mort. Existentialité, authenticité, temporalité'', Dordrecht, Springer, 2014, p. 156-189</ref>. === Jean-Paul Sartre : authenticité et mauvaise foi === Jean-Paul Sartre reprend la thématique de l'authenticité mais la reformule dans le cadre de sa propre ontologie phénoménologique. Dans ''L'Être et le Néant'' (1943), Sartre définit la réalité humaine comme un pour-soi radicalement libre, condamné à choisir à chaque instant ce qu'il est. Cette liberté fondamentale s'accompagne d'une angoisse devant l'absence de fondement : l'existence précède l'essence, et aucune nature humaine préétablie ne vient dicter nos choix<ref>Sartre, Jean-Paul. ''L'Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique'', Paris, Gallimard, 1943, p. 60-84</ref>. L'inauthenticité prend chez Sartre la forme de la « mauvaise foi », attitude par laquelle la conscience tente de fuir sa liberté en se donnant l'être d'une chose. Sartre propose l'exemple célèbre du garçon de café qui joue à être garçon de café, adoptant les gestes mécaniques de sa fonction pour se dissimuler qu'il pourrait être autre chose. La mauvaise foi diffère du mensonge en ce qu'elle ne suppose pas la dualité du trompeur et du trompé : c'est à moi-même que je masque la vérité que je connais<ref>Sartre, Jean-Paul. ''L'Être et le Néant'', op. cit., p. 82-111</ref>. Cette structure paradoxale n'est possible que parce que la conscience humaine « est ce qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'elle est », oscillant perpétuellement entre sa facticité (ce qu'elle est déjà) et sa transcendance (le pouvoir de se projeter vers autre chose). L'authenticité, évoquée dans une note de ''L'Être et le Néant'' puis développée dans les ''Cahiers pour une morale'' (rédigés en 1947-1948 mais publiés à titre posthume), consiste à assumer pleinement sa liberté. La réflexion pure et authentique est « un vouloir de ce que je veux », un refus de me définir par ce que je suis (l'Ego comme objet) au profit de ce que je veux, c'est-à-dire de mon projet existentiel dans sa dimension subjective<ref>Sartre, Jean-Paul. ''Cahiers pour une morale'', Paris, Gallimard, 1983, p. 500-508</ref>. Cette authenticité suppose également la reconnaissance de la liberté d'autrui : dans ''L'existentialisme est un humanisme'' (1946), Sartre affirme que « en voulant la liberté nous découvrons qu'elle dépend entièrement de la liberté des autres, et que la liberté des autres dépend de la nôtre »<ref>Sartre, Jean-Paul. ''L'existentialisme est un humanisme'', Paris, Nagel, 1946, p. 83</ref>. L'authenticité sartrienne n'est donc pas une simple connaissance de soi, mais une conversion morale exigeante. Cependant, cette conception reste marquée par une tension : si l'homme est ce qu'il se fait, si son essence est toujours à venir, comment peut-il y avoir une quelconque authenticité stable ? Cette difficulté a conduit Sartre, dans ses œuvres ultérieures, à repenser l'authenticité dans une dimension davantage historique et sociale<ref>Baugh, Bruce. « De l'individu à l'histoire : l'authenticité dans les écrits de Sartre », ''Philosophiques'', vol. 18, n° 2, 1991, p. 101-119</ref>. === Simone de Beauvoir et la morale de l'ambiguïté === Simone de Beauvoir, dans ''Pour une morale de l'ambiguïté'' (1947), complète et nuance la conception sartrienne. Elle insiste sur le fait que la mauvaise foi ne consiste pas seulement à refuser sa liberté, mais aussi à ignorer l'ambiguïté fondamentale de l'action humaine : toute action, même guidée par les intentions les plus pures, comporte des conséquences imprévisibles et potentiellement néfastes. L'authenticité exige donc de vivre cette ambiguïté dans une « tension permanente », sans chercher à l'abolir par un calcul utilitariste ou par le cynisme<ref>Miyasaki, Donovan. « La violence politique comme mauvaise foi dans Le sang des autres de Simone de Beauvoir », ''Sartre Studies International'', vol. 14, n° 1, 2008, p. 64-82</ref>. == Søren Kierkegaard : précurseur de l'authenticité existentielle == Bien qu'antérieur aux existentialistes du XXe siècle, Søren Kierkegaard (1813-1855) est souvent considéré comme le précurseur de la pensée de l'authenticité. Dans son œuvre, la question centrale n'est pas « que dois-je savoir ? » mais « comment dois-je exister ? ». Kierkegaard développe une critique acerbe de la philosophie hégélienne et de la chrétienté établie de son époque, leur reprochant de dissoudre l'existence concrète de l'individu dans des systèmes abstraits ou dans le conformisme religieux. Pour Kierkegaard, l'existence authentique suppose de franchir plusieurs stades. Au stade esthétique, l'individu vit dans l'instant et la recherche du plaisir, sans engagement véritable. Au stade éthique, il assume des responsabilités et choisit une forme de vie cohérente. Mais c'est au stade religieux que se révèle l'authenticité la plus haute : dans le « saut de la foi », l'individu s'engage devant Dieu dans un rapport absolu qui transcende toute médiation sociale ou rationnelle<ref>Kierkegaard, Søren. ''Ou bien... ou bien'', trad. F. et O. Prior et M.-H. Guignot, Paris, Gallimard, 1943 ; ''Crainte et Tremblement'', trad. P.-H. Tisseau, Paris, Aubier, 1935</ref>. Cette authenticité religieuse est marquée par l'angoisse devant la liberté et la possibilité du péché, thèmes que Kierkegaard développe dans ''Le Concept d'angoisse'' (1844). == L'authenticité dans la pensée contemporaine == === Charles Taylor et l'éthique de l'authenticité === Le philosophe canadien Charles Taylor a proposé une analyse historique et normative de l'idéal d'authenticité dans la culture moderne. Dans ''Sources of the Self'' (1989) et ''The Ethics of Authenticity'' (1991), Taylor montre que l'authenticité est devenue un idéal moral majeur de la modernité, succédant à la hiérarchie des valeurs de l'ordre ancien. Cet idéal repose sur l'affirmation de la vie ordinaire et sur l'idée que chaque individu possède une « manière originale d'être humain » qu'il lui revient de découvrir et d'exprimer<ref>Taylor, Charles. ''The Ethics of Authenticity'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1991, p. 28-29</ref>. Taylor défend l'authenticité contre ses critiques conservatrices, qui y voient un simple narcissisme ou un relativisme moral. Selon lui, l'authenticité bien comprise n'est pas un repli solipsiste sur soi mais suppose la reconnaissance de « horizons de signification » qui transcendent le choix individuel. Pour être authentique, je dois reconnaître que certaines valeurs s'imposent à moi indépendamment de mes préférences subjectives, et que mon identité se constitue toujours dans le dialogue avec autrui<ref>Taylor, Charles. ''Sources of the Self'', op. cit., p. 495-521</ref>. L'authenticité ne consiste donc pas à faire « ce qui me plaît », mais à être fidèle à ce qui me constitue en propre tout en reconnaissant les demandes qui pèsent sur moi. === Theodor W. Adorno et la critique du jargon de l'authenticité === À l'opposé de cette défense de l'authenticité, le philosophe et sociologue Theodor W. Adorno a développé une critique acerbe de ce qu'il nomme le « jargon de l'authenticité » (''Jargon der Eigentlichkeit'', 1964). Cette critique vise principalement Martin Heidegger et ses épigones, dont Adorno dénonce l'usage d'une terminologie pseudo-profonde (« existentiel », « décision », « appel », « message », etc.) qui prétend accéder à l'être authentique de l'homme tout en occultant les déterminations sociales concrètes qui pèsent sur les individus<ref>Adorno, Theodor W. ''Jargon de l'authenticité. De l'idéologie allemande'', trad. Éliane Escoubas, Paris, Payot, 1989 [1964], p. 9-45</ref>. Pour Adorno, le jargon de l'authenticité fonctionne comme une idéologie qui sacralise certains mots-fétiches et confère une apparence de profondeur à des propos vides de contenu. En célébrant l'authenticité comme retour aux origines et affirmation de soi contre la société administrée, ce jargon dissimule la réalité des rapports de domination et détourne de la véritable critique sociale. L'authenticité devient ainsi un refuge pour ceux qui refusent de penser les conditions matérielles et historiques de l'existence. Cette critique s'inscrit dans le cadre plus large de la théorie critique de l'École de Francfort, qui analyse les formes contemporaines de l'aliénation et de la réification<ref>Jimenez, Marc. « Un inauthentique ''Jargon de l'authenticité'' », ''Revue d'esthétique'', n° 19, 1991, p. 85-94</ref>. == Traditions philosophiques alternatives == === La philosophie antique et le souci de soi === Bien que le concept d'authenticité soit une invention moderne, certains thèmes de la philosophie antique en constituent des précurseurs. Michel Foucault, dans ses derniers cours au Collège de France (''L'Herméneutique du sujet'', 1981-1982 ; ''Le Courage de la vérité'', 1984), a analysé ce qu'il appelle l'« éthique du souci de soi » (''epimeleia heautou'') chez les Grecs et les Romains<ref>Foucault, Michel. ''L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982'', éd. François Ewald et Alessandro Fontana, Paris, Gallimard-Seuil, 2001, p. 3-17</ref>. Le souci de soi ne désigne pas un repli narcissique mais un travail de transformation de soi visant à atteindre une maîtrise de soi et une indépendance à l'égard des passions et des contraintes extérieures. Cette pratique de soi suppose des exercices spirituels (méditation, examen de conscience, etc.) et s'inscrit souvent dans une relation pédagogique ou amicale. Foucault souligne que ce souci de soi est indissociable d'une forme de « dire-vrai » qu'il nomme ''parrêsia'' (franc-parler) : le courage de dire la vérité à soi-même et aux autres, au risque de déplaire ou de se mettre en danger<ref>Foucault, Michel. ''Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984'', éd. François Ewald et Alessandro Fontana, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, p. 12-43</ref>. Cette dimension de vérité et de courage rapproche le souci de soi antique de la notion moderne d'authenticité, même si Foucault insiste sur les différences : alors que l'authenticité moderne suppose souvent une expression de l'intériorité, le souci de soi antique vise moins à découvrir un « vrai moi » caché qu'à se constituer activement comme sujet éthique. === Friedrich Nietzsche : devenir ce que l'on est === Friedrich Nietzsche occupe une place ambiguë dans l'histoire de la notion d'authenticité. D'un côté, sa célèbre formule « deviens ce que tu es », empruntée à Pindare et reprise notamment dans ''Ecce Homo'' (1888), semble faire de lui un précurseur de l'existentialisme. De l'autre, Nietzsche critique vigoureusement l'idée d'un « moi » substantiel et stable qu'il faudrait découvrir : pour lui, le soi est une multiplicité pulsionnelle sans cesse en devenir<ref>Nietzsche, Friedrich. ''Ecce Homo. Comment on devient ce que l'on est'', trad. Éric Blondel, Paris, GF-Flammarion, 1992 [1888], p. 77-89</ref>. « Devenir ce que l'on est » ne signifie donc pas révéler une essence cachée, mais créer activement sa propre forme de vie à travers une hiérarchisation et une synthèse de ses pulsions. Ce processus passe moins par une prise de conscience réflexive que par un travail souterrain d'auto-organisation qui précède la décision consciente. L'authenticité nietzschéenne est ainsi une forme de fidélité à ses « préférences fondamentales », mais ces préférences ne sont jamais données d'avance : elles se constituent dans et par le devenir<ref>Wotling, Patrick. « Becoming Who You Are: Nietzsche Reads Emerson », ''Phantasia'', vol. 14, 2024, p. 15-34</ref>. == Problèmes philosophiques de l'authenticité == === Le paradoxe de la volonté d'être authentique === La notion d'authenticité soulève plusieurs difficultés philosophiques majeures. La première concerne la possibilité même de vouloir être authentique. Si l'authenticité consiste à être spontanément soi-même, alors le fait de se donner l'authenticité pour but semble paradoxal : comment puis-je volontairement atteindre ce qui, par définition, devrait être immédiat et involontaire ? Cette objection a été formulée notamment par Charles Larmore, qui distingue deux formes d'authenticité : une « authenticité irréfléchie », qui est spontanée et ne peut être visée directement, et une « authenticité réflexive », qui suppose au contraire un engagement conscient<ref>Larmore, Charles. ''Les pratiques du moi'', Paris, PUF, 2004, p. 103-132</ref>. Cette tension est déjà présente chez Heidegger : l'authenticité suppose une « décision » (''Entschlossenheit'') et un « vouloir-avoir-conscience » (''Gewissen-haben-wollen''), ce qui semble contredire l'idée que l'authenticité serait un mode d'être naturel ou originaire. Sartre assume pleinement ce volontarisme : l'authenticité est pour lui « une volonté dirigée sur une volonté », un projet réflexif qui ne peut se réaliser qu'à travers un engagement actif. === Authenticité et connaissance de soi === Une deuxième difficulté concerne le rapport entre authenticité et connaissance de soi. Faut-il d'abord se connaître pour être authentique, ou bien l'authenticité se réalise-t-elle indépendamment de toute connaissance thématique de soi ? La formule de Pindare, « deviens ce que tu es, l'ayant appris » (''genoi hoios essi mathon''), suggère que la connaissance de soi est un préalable nécessaire. Mais Nietzsche, précisément, rejette cette idée : « Deviens ce que tu es suppose que l'on ne se pressente pas le moins du monde ce que l'on est »<ref>Nietzsche, Friedrich. ''Le Gai Savoir'', § 270, trad. Patrick Wotling, Paris, GF-Flammarion, 2000 [1882-1887], p. 230</ref>. Cette divergence révèle deux conceptions distinctes de l'authenticité : l'une, platonicienne, suppose que l'être authentique préexiste à sa réalisation et doit être découvert par un travail de connaissance ; l'autre, plus proche de l'existentialisme, considère que l'authenticité se construit dans le devenir et ne préexiste pas à son exercice. La psychanalyse existentielle de Sartre tente de concilier ces deux perspectives : le « projet fondamental » qui définit un individu n'est pas connu thématiquement par lui, mais peut être déchiffré à travers l'analyse de ses choix concrets<ref>Sartre, Jean-Paul. ''L'Être et le Néant'', op. cit., p. 643-663</ref>. === L'authenticité est-elle socialement possible ? === Une troisième difficulté, soulevée notamment par les sociologues et les théoriciens critiques, concerne la possibilité sociale de l'authenticité. Si notre identité se constitue toujours dans un contexte social et culturel déterminé, l'idée d'une authenticité qui transcenderait ces déterminations n'est-elle pas illusoire ? Cette objection est au cœur de la critique d'Adorno : en prétendant accéder à un être authentique situé au-delà ou en deçà des déterminations sociales, le discours de l'authenticité masque le fait que notre « être propre » est lui-même socialement constitué. Charles Taylor tente de répondre à cette objection en soulignant que l'authenticité ne peut se réaliser que dans un cadre dialogique : nous ne pouvons découvrir qui nous sommes qu'en dialogue avec autrui et avec les « horizons de signification » que nous fournit notre culture. L'authenticité n'est donc pas un arrachement à toute détermination sociale, mais une manière particulière d'assumer et de transformer ces déterminations en les faisant siennes. == Conclusion == La notion d'authenticité occupe une place centrale dans la philosophie moderne et contemporaine, particulièrement dans la tradition existentialiste. Des penseurs aussi divers que Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Beauvoir, mais aussi Taylor ou Foucault, ont tenté de penser ce que signifie exister de manière authentique dans un monde marqué par le conformisme social, l'aliénation et la perte de sens. Si les réponses varient considérablement — selon qu'on insiste sur la finitude et l'être-pour-la-mort (Heidegger), sur la liberté et la responsabilité (Sartre), sur le dialogue et la reconnaissance (Taylor), ou sur le souci de soi et le courage de la vérité (Foucault) —, toutes partagent la conviction que l'existence humaine ne se réduit pas à un simple fait mais constitue une tâche éthique. L'authenticité reste néanmoins un concept contesté, tant dans sa possibilité que dans sa désirabilité. Les critiques d'Adorno rappellent que le discours de l'authenticité peut fonctionner comme une idéologie masquant les rapports de domination réels. Les tensions internes à la notion — entre spontanéité et volonté, entre expression de soi et reconnaissance d'autrui, entre singularité individuelle et détermination sociale — montrent que l'authenticité ne saurait constituer une solution simple aux problèmes de l'existence moderne. Elle demeure pourtant un idéal moral puissant, qui invite chacun à s'interroger sur la manière dont il existe et sur le sens qu'il donne à sa vie. == Notes et références == {{references}} == Bibliographie == * Adorno, Theodor W. ''Jargon de l'authenticité. De l'idéologie allemande'', trad. Éliane Escoubas, Paris, Payot, 1989 [1964]. * Baugh, Bruce. « De l'individu à l'histoire : l'authenticité dans les écrits de Sartre », ''Philosophiques'', vol. 18, n° 2, 1991, p. 101-119. * Ciocan, Cristian. ''Heidegger et le problème de la mort. Existentialité, authenticité, temporalité'', Dordrecht, Springer, 2014. * Foucault, Michel. ''L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982'', éd. François Ewald et Alessandro Fontana, Paris, Gallimard-Seuil, 2001. * Foucault, Michel. ''Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984'', éd. François Ewald et Alessandro Fontana, Paris, Gallimard-Seuil, 2009. * Heidegger, Martin. ''Être et Temps'', trad. Emmanuel Martineau, Paris, Authentica, 1985 [1927]. * Kierkegaard, Søren. ''Ou bien... ou bien'', trad. F. et O. Prior et M.-H. Guignot, Paris, Gallimard, 1943. * Kierkegaard, Søren. ''Crainte et Tremblement'', trad. P.-H. Tisseau, Paris, Aubier, 1935. * Larmore, Charles. ''Les pratiques du moi'', Paris, PUF, 2004. * Nietzsche, Friedrich. ''Ecce Homo. Comment on devient ce que l'on est'', trad. Éric Blondel, Paris, GF-Flammarion, 1992 [1888]. * Sartre, Jean-Paul. ''L'Être et le Néant. Essai d'ontologie phénoménologique'', Paris, Gallimard, 1943. * Sartre, Jean-Paul. ''Cahiers pour une morale'', Paris, Gallimard, 1983. * Sartre, Jean-Paul. ''L'existentialisme est un humanisme'', Paris, Nagel, 1946. * Taylor, Charles. ''Sources of the Self: The Making of the Modern Identity'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1989. * Taylor, Charles. ''The Ethics of Authenticity'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1991. * Trilling, Lionel. ''Sincerity and Authenticity'', Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1972. {{Autocat}} 5cyvy9inn704v15jg818ni9s7c8b81e 0 83040 768190 767678 2026-06-20T08:53:59Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768190 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Autonomie|lecture=oui}} L'autonomie (du grec ''autos'' « soi-même » et ''nomos'' « loi ») désigne la capacité d'un être à se donner à lui-même sa propre loi. Cette notion occupe une place centrale dans la philosophie morale et politique, où elle s'oppose à l'hétéronomie, qui caractérise la soumission à une loi extérieure ou à des mobiles pathologiques. == Origines et évolution conceptuelle == Le concept d'autonomie trouve ses racines dans l'Antiquité grecque, où il désignait initialement la capacité d'une cité à se régir selon ses propres lois<ref>Thucydide, ''Histoire de la guerre du Péloponnèse'', Livre I</ref>. Chez les philosophes grecs, notamment les stoïciens, l'autonomie était liée à l'idée d'autosuffisance (''autarkeia'') et de capacité à se gouverner selon la raison<ref>Épictète, ''Manuel'', § 1-2</ref>. Cependant, c'est véritablement dans la philosophie moderne que l'autonomie acquiert son sens philosophique le plus développé. Jean-Jacques Rousseau, dans ''[[s:Du contrat social|Du contrat social]]'' (1762), formule une idée qui marquera profondément la pensée de Kant : « l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté »<ref>Rousseau, Jean-Jacques, ''Du contrat social'', Livre I, chapitre VIII, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 56</ref>. Cette formule annonce le lien essentiel entre autonomie et liberté qui sera au cœur de la philosophie pratique kantienne. == L'autonomie chez Kant == C'est Emmanuel Kant qui fait de l'autonomie le concept fondamental de la philosophie morale. Dans les ''[[s:Fondements de la métaphysique des mœurs|Fondements de la métaphysique des mœurs]]'' (1785), Kant définit l'autonomie de la volonté comme « cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi »<ref>Kant, Emmanuel, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', trad. Victor Delbos, Paris, Vrin, 1980 [1785], p. 108</ref>. === Autonomie et hétéronomie === Pour Kant, l'autonomie se comprend d'abord négativement, par opposition à l'hétéronomie. Une volonté est hétéronome lorsqu'elle se détermine en fonction de principes extérieurs à elle-même, qu'il s'agisse de mobiles sensibles (désirs, inclinations) ou de lois imposées de l'extérieur<ref>Kant, Emmanuel, ''[[s:Critique de la raison pratique (trad. Barni)|Critique de la raison pratique]]'', trad. François Picavet, Paris, PUF, 1943 [1788], p. 33-35</ref>. L'hétéronomie caractérise une volonté qui reçoit sa loi du dehors et se trouve donc dans une situation de dépendance. À l'inverse, l'autonomie désigne la capacité de la volonté à se donner à elle-même sa propre loi, indépendamment de toute inclination sensible. Cette autodétermination n'est pas arbitraire : la volonté autonome se donne une loi rationnelle, universalisable, qui vaut pour tout être raisonnable. C'est précisément cette capacité d'autodétermination rationnelle qui fonde la dignité de la personne humaine. === L'impératif catégorique comme loi de l'autonomie === L'impératif catégorique, principe suprême de la moralité kantienne, est la loi que se donne une volonté autonome : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle »<ref>Kant, Emmanuel, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', op. cit., p. 97</ref>. En suivant cet impératif, l'agent moral ne se soumet pas à une contrainte extérieure, mais à une loi qu'il se prescrit lui-même par sa raison. C'est en cela que réside le paradoxe apparent de l'autonomie kantienne : l'obligation morale est à la fois contraignante et libératrice, puisqu'elle exprime la législation propre de la raison pratique. L'autonomie se distingue ainsi radicalement du simple libre arbitre (''liberum arbitrium''), qui désigne la faculté de choisir entre différentes options sans être nécessairement guidé par la raison<ref>Kant, Emmanuel, ''La religion dans les limites de la simple raison'', trad. Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1943 [1793], p. 21-23</ref>. Pour Kant, la véritable liberté ne consiste pas dans l'absence de détermination, mais dans l'autodétermination rationnelle. === Le règne des fins === La conception kantienne de l'autonomie trouve son expression la plus complète dans l'idée du « règne des fins » (''Reich der Zwecke''). Ce règne désigne « la liaison systématique de divers êtres raisonnables par des lois communes »<ref>Kant, Emmanuel, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'', op. cit., p. 105</ref>. Dans ce règne idéal, chaque être raisonnable est à la fois législateur et sujet, donnant des lois universelles tout en s'y soumettant lui-même. Cette double qualité exprime parfaitement l'idée d'autonomie : être autonome, c'est n'obéir qu'à des lois qu'on pourrait soi-même prescrire à tous. == Autonomie et liberté == L'autonomie est, pour Kant, le concept positif de liberté. Alors que la liberté peut d'abord être conçue négativement comme absence de détermination par les causes naturelles, l'autonomie en constitue le contenu positif : la liberté véritable est la capacité de se déterminer soi-même selon des lois rationnelles<ref>Kant, Emmanuel, ''Critique de la raison pratique'', op. cit., p. 33-34</ref>. Cette identification entre autonomie et liberté permet à Kant de résoudre le problème de la compatibilité entre liberté et nécessité morale. Si la loi morale était imposée de l'extérieur, elle porterait atteinte à la liberté. Mais puisque c'est la raison elle-même qui se donne cette loi, l'obéissance au devoir moral est l'expression même de l'autonomie et donc de la liberté. Comme le formule Kant dans la ''Critique de la raison pratique'' : « l'autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs qui y sont conformes »<ref>Kant, Emmanuel, ''Critique de la raison pratique'', op. cit., p. 33</ref>. == Dimensions de l'autonomie == === Autonomie morale === L'autonomie morale désigne la capacité d'un agent à déterminer ses actions selon des principes qu'il reconnaît lui-même comme valables. Cette forme d'autonomie ne se réduit pas à suivre ses désirs ou préférences : elle implique une capacité de réflexion critique sur ses propres motivations et une aptitude à agir conformément à ce que la raison reconnaît comme bon ou juste. Kant distingue deux niveaux dans l'autonomie morale : * La capacité formelle de se donner des principes d'action, qui appartient à tout être rationnel * La réalisation effective de cette capacité dans l'adoption de maximes conformes à la loi morale<ref>Kant, Emmanuel, ''Métaphysique des mœurs'', trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 1994 [1797], p. 87-90</ref> L'autonomie morale ne signifie pas que chacun invente ses propres règles morales de manière arbitraire. Au contraire, elle suppose que la raison pratique, par son exercice même, découvre des principes universellement valables. L'autonomie est donc indissociable de l'universalité : une maxime véritablement autonome doit pouvoir être voulue comme loi universelle. === Autonomie politique === Dans le domaine politique, l'autonomie prend le sens de l'autodétermination collective. Un peuple autonome est un peuple qui se gouverne lui-même selon des lois qu'il s'est données. Cette idée, présente chez Rousseau dans la notion de souveraineté populaire, traverse toute la pensée politique moderne. Pour Kant, l'autonomie politique se réalise dans la République, où les citoyens sont à la fois les auteurs et les destinataires des lois<ref>Kant, Emmanuel, ''Projet de paix perpétuelle'', trad. Jean Gibelin, Paris, Vrin, 1947 [1795], p. 16-20</ref>. L'État de droit kantien repose sur l'idée que la liberté politique consiste non pas à vivre sans lois, mais à n'obéir qu'à des lois qu'on a pu soi-même accepter ou qu'on pourrait rationnellement vouloir. === Autonomie pratique === L'autonomie pratique désigne la capacité d'un individu à déterminer lui-même ses fins et à mettre en œuvre les moyens de les atteindre. Cette dimension de l'autonomie, centrale dans les débats contemporains, implique : * La capacité de former et de réviser ses propres conceptions du bien * La capacité de délibérer rationnellement sur ses choix * La maîtrise effective des conditions nécessaires à la réalisation de ses projets<ref>Rawls, John, ''Théorie de la justice'', trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 567-570</ref> Cette forme d'autonomie soulève la question des conditions sociales et matérielles de son exercice : peut-on être véritablement autonome dans des conditions de précarité, de dépendance économique ou de manipulation ? == Critiques et débats == === La critique hégélienne === Hegel critique le formalisme de l'autonomie kantienne. Pour lui, la volonté qui se donne à elle-même sa loi reste vide et abstraite tant qu'elle ne s'inscrit pas dans un contexte éthique concret (la ''Sittlichkeit''), incarné dans les institutions sociales<ref>Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, ''Principes de la philosophie du droit'', trad. Jean-François Kervégan, Paris, PUF, 1998 [1820], § 135</ref>. L'autonomie véritable ne peut se réaliser que dans une communauté éthique où les individus reconnaissent les normes comme l'expression de leur propre rationalité collective. === La critique nietzschéenne === Nietzsche voit dans l'idée kantienne d'autonomie une illusion rationaliste. Pour lui, ce qu'on appelle « autonomie de la volonté » n'est qu'une forme déguisée de soumission à des impératifs moraux qui nient la vie et les instincts<ref>Nietzsche, Friedrich, ''La généalogie de la morale'', trad. Isabelle Hildenbrand et Jean Gratien, Paris, Gallimard, 1971 [1887], Première dissertation</ref>. La véritable liberté ne réside pas dans l'obéissance à des lois rationnelles, mais dans l'affirmation créatrice de soi. === Les débats contemporains === La philosophie morale et politique contemporaine a considérablement enrichi le concept d'autonomie : * John Rawls fait de l'autonomie un élément central de sa conception de la justice, distinguant l'autonomie rationnelle (capacité de former une conception du bien) et l'autonomie pleine (capacité d'agir à partir d'un sens de la justice)<ref>Rawls, John, ''Libéralisme politique'', trad. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995, p. 94-98</ref>. * Les philosophes féministes, comme Marilyn Friedman ou Jennifer Nedelsky, ont souligné les dimensions relationnelles de l'autonomie, critiquant une conception trop individualiste qui négligerait les relations de soin et de dépendance constitutives de l'existence humaine<ref>Friedman, Marilyn, ''Autonomy, Gender, Politics'', Oxford, Oxford University Press, 2003</ref>. * Christine Korsgaard a développé une interprétation constructiviste de l'autonomie kantienne, montrant comment l'identité pratique d'un agent se constitue par l'adoption réflexive de principes d'action<ref>Korsgaard, Christine, ''Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity'', Oxford, Oxford University Press, 2009</ref>. == Autonomie et responsabilité == L'autonomie est étroitement liée à la notion de responsabilité morale. Seul un agent autonome, capable de se déterminer lui-même selon des principes rationnels, peut être tenu pour moralement responsable de ses actes. Cette connexion soulève plusieurs questions philosophiques importantes : * Dans quelle mesure les conditions sociales, psychologiques ou neurobiologiques peuvent-elles affecter notre capacité d'autonomie et donc notre responsabilité ? * L'autonomie admet-elle des degrés, ou est-elle une propriété qu'on possède ou non ? * Comment concilier l'exigence d'autonomie avec la reconnaissance de notre vulnérabilité et de notre dépendance constitutives ?<ref>MacIntyre, Alasdair, ''Dependent Rational Animals'', Chicago, Open Court, 1999</ref> == Enjeux contemporains == Le concept d'autonomie reste au cœur de nombreux débats contemporains : Dans le domaine de la bioéthique, le principe d'autonomie du patient est devenu central, soulevant des questions sur le consentement éclairé, les directives anticipées et les limites du paternalisme médical<ref>Beauchamp, Tom L. et Childress, James F., ''Les principes de l'éthique biomédicale'', trad. Martine Fisbach, Paris, Les Belles Lettres, 2008</ref>. Dans le champ politique, l'autonomie collective reste un enjeu majeur des revendications d'autodétermination des peuples et des minorités, posant la question de l'articulation entre autonomie individuelle et autonomie collective. Enfin, les développements des neurosciences et de l'intelligence artificielle soulèvent de nouvelles interrogations sur la nature et les conditions de possibilité de l'autonomie humaine. Si nos décisions sont entièrement déterminées par des processus neuronaux, que reste-t-il de notre capacité d'autodétermination ? Et peut-on concevoir une forme d'autonomie artificielle pour des systèmes informatiques ?<ref>Dennett, Daniel, ''Freedom Evolves'', New York, Viking Press, 2003</ref> == Conclusion == L'autonomie demeure l'un des concepts les plus riches et les plus débattus de la philosophie. D'abord pensée comme indépendance politique dans l'Antiquité, puis comme autodétermination rationnelle dans la modernité kantienne, elle continue d'être réélaborée et discutée dans les débats contemporains. Elle exprime l'aspiration fondamentale de l'être humain à ne pas être simplement déterminé par des forces extérieures, mais à être l'auteur de sa propre existence, tout en reconnaissant les contraintes rationnelles et sociales qui rendent cette autodétermination possible et légitime. La tension entre l'idéal d'autonomie et la reconnaissance de notre dépendance constitutive reste un défi philosophique majeur, invitant à repenser l'autonomie non comme autosuffisance mais comme capacité de se gouverner dans et par nos relations aux autres. == Notes et références == {{references}} == Voir aussi == * Liberté * Hétéronomie * Volonté * Impératif catégorique * Responsabilité morale * Libre arbitre * Dignité == Bibliographie == === Sources primaires === * Kant, Emmanuel, ''Fondements de la métaphysique des mœurs'' (1785), trad. Victor Delbos, Paris, Vrin, 1980. * Kant, Emmanuel, ''Critique de la raison pratique'' (1788), trad. François Picavet, Paris, PUF, 1943. * Kant, Emmanuel, ''Métaphysique des mœurs'' (1797), trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 1994. * Rousseau, Jean-Jacques, ''Du contrat social'' (1762), Paris, Garnier-Flammarion, 1966. * Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, ''Principes de la philosophie du droit'' (1820), trad. Jean-François Kervégan, Paris, PUF, 1998. === Études critiques === * Allison, Henry E., ''Kant's Theory of Freedom'', Cambridge, Cambridge University Press, 1990. * Korsgaard, Christine M., ''Creating the Kingdom of Ends'', Cambridge, Cambridge University Press, 1996. * Schneewind, J. B., ''L'invention de l'autonomie. Une histoire de la philosophie morale moderne'', trad. Jean-Pierre Cléro, Paris, Gallimard, 2001. * O'Neill, Onora, ''Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy'', Cambridge, Cambridge University Press, 1989. * Renaut, Alain, ''L'ère de l'individu'', Paris, Gallimard, 1989. === Débats contemporains === * Beauchamp, Tom L. et Childress, James F., ''Les principes de l'éthique biomédicale'', trad. Martine Fisbach, Paris, Les Belles Lettres, 2008. * Friedman, Marilyn, ''Autonomy, Gender, Politics'', Oxford, Oxford University Press, 2003. * MacIntyre, Alasdair, ''Dependent Rational Animals'', Chicago, Open Court, 1999. * Rawls, John, ''Libéralisme politique'', trad. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995. {{Autocat}} ik2j9j59defz69wq0qu4kdj7s9zj2s9 0 83044 768184 759710 2026-06-20T08:52:59Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768184 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Art et Vérité|lecture=oui}} La problématique de la vérité dans les arts traverse l'histoire de la philosophie comme une ligne de tension irréductible. Depuis l'Antiquité grecque, penseurs et artistes se confrontent à une interrogation centrale : les arts peuvent-ils atteindre ou exprimer quelque chose qui relève du vrai ? Cette question engage plusieurs dimensions philosophiques majeures : la nature même de la vérité, le statut ontologique des œuvres d'art, la fonction cognitive ou révélatoire de l'expérience esthétique, et le rapport entre art et réalité. Loin d'être un débat clos, cette problématique se reconfigure à chaque époque, révélant des tensions fécondes entre mimesis et création, représentation et présentation, illusion et dévoilement. ==La méfiance platonicienne : l'art comme double éloignement du vrai== La philosophie occidentale inaugure sa réflexion sur l'art et la vérité avec une condamnation sans appel. Dans la ''République'', Platon (427-347 av. J.-C.) établit une hiérarchie ontologique rigoureuse où les arts d'imitation (''mimesis'') occupent le rang le plus bas<ref>Platon, ''République'', Livre X, 595a-608b, trad. Émile Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1934</ref>. Sa critique repose sur une théorie métaphysique précise : le vrai réside dans les Idées ou Formes éternelles et immuables qui constituent la réalité véritable. Les objets sensibles que nous percevons dans le monde matériel ne sont déjà que des copies imparfaites de ces Formes intelligibles. Les artistes, en produisant des images de ces objets sensibles, créent donc des « copies de copies », éloignées au troisième degré de la vérité. Cette critique n'est pas seulement ontologique mais épistémologique : l'art ne produit aucune connaissance véritable. Le peintre qui représente un lit ne connaît ni la Forme du lit (domaine du philosophe) ni même la fonction pratique du lit (domaine de l'artisan)<ref>Platon, ''République'', X, 596b-598d</ref>. Il manipule les apparences sans accéder à l'essence. Pire encore, la dimension éthique aggrave cette condamnation : l'art éveille et nourrit les parties irrationnelles de l'âme, stimule les passions au détriment de la raison, et menace ainsi l'équilibre de la cité juste. Les poètes doivent être bannis de la république idéale, sauf s'ils acceptent de soumettre leur production aux exigences de la vérité philosophique et de la moralité civique<ref>Platon, ''République'', X, 607a-608b</ref>. Toutefois, cette sévérité n'épuise pas la position platonicienne. Dans le ''Phèdre'' et le ''Banquet'', Platon reconnaît à certaines formes d'inspiration poétique une valeur proprement spirituelle. La « folie divine » (''mania'') du poète peut parfois s'apparenter à la contemplation philosophique et conduire l'âme vers les réalités supérieures<ref>Platon, ''Phèdre'', 244a-245c, trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 1989</ref>. Cette tension dans la pensée platonicienne traverse toute l'histoire de l'esthétique : l'art est-il mensonge ou révélation ? ==La réhabilitation aristotélicienne : mimesis comme connaissance== Aristote (384-322 av. J.-C.) opère un retournement décisif en revalorisant la ''mimesis''<ref>Aristote, ''Poétique'', trad. Pierre Destrée, Paris, Flammarion, 2021, 1447a-1462b</ref>. Dans la ''Poétique'', l'imitation n'est plus condamnée comme éloignement du vrai mais célébrée comme activité cognitive fondamentale. Trois arguments structurent cette réhabilitation. Premièrement, l'imitation est naturelle à l'homme : nous apprenons en imitant dès l'enfance, et nous éprouvons du plaisir à reconnaître dans les représentations artistiques ce que nous connaissons dans la réalité<ref>Aristote, ''Poétique'', 1448b</ref>. L'art répond donc à un besoin anthropologique profond. Deuxièmement, contrairement à l'histoire qui rapporte « ce qui est arrivé », la poésie tragique représente « ce qui pourrait arriver » selon les lois de la vraisemblance ou de la nécessité<ref>Aristote, ''Poétique'', 1451a-1451b</ref>. L'art ne se contente pas de reproduire le réel empirique dans sa contingence ; il en dégage les structures universelles et nécessaires. La tragédie, en représentant des actions exemplaires et leurs conséquences inévitables, révèle quelque chose de plus philosophique et de plus universel que le simple récit historique. Elle nous donne accès à une vérité générale sur la condition humaine. Troisièmement, la ''catharsis'' — purification ou purgation des émotions de pitié et de crainte que provoque la tragédie — possède une dimension cognitive et éthique<ref>Aristote, ''Poétique'', 1449b. Sur l'interprétation de la catharsis, voir Pierre Destrée (dir.), ''Aristote: Poétique'', Paris, Flammarion, 2021, Introduction, p. 22-25</ref>. En vivant par procuration les épreuves des héros tragiques, le spectateur acquiert une forme de sagesse pratique (''phronesis''), une meilleure compréhension des passions humaines et de leurs dangers. L'art devient ainsi un instrument de formation éthique et intellectuelle. Chez Aristote, l'œuvre d'art ne se réduit jamais à l'illusion : elle construit un espace où se manifeste une vérité anthropologique fondamentale. ==L'esthétique médiévale : art, symbole et théophanie== Durant le Moyen Âge, la problématique de la vérité dans l'art s'inscrit dans un cadre théologique. L'art ne cherche pas à rivaliser avec la nature (création divine) mais à servir la révélation de vérités spirituelles. Thomas d'Aquin (1225-1274) intègre la pensée aristotélicienne dans une métaphysique chrétienne : le beau est défini par trois qualités — intégrité ou perfection (''integritas''), proportion harmonieuse (''proportio'') et clarté ou resplendissement (''claritas'')<ref>Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', Ia, q. 39, art. 8, trad. A.-M. Roguet, Paris, Cerf, 1984</ref>. Cette clarté renvoie à la manifestation sensible d'une forme intelligible. L'œuvre belle, en manifestant l'harmonie et l'ordre, témoigne de la beauté divine et oriente vers la contemplation des vérités éternelles. L'iconographie médiévale développe une conception symbolique de l'art : les images sacrées ne prétendent pas représenter directement le divin invisible, mais fonctionnent comme des « fenêtres » ou des « passages » permettant d'entrevoir les réalités spirituelles<ref>Sur la théologie de l'image au Moyen Âge, voir Marie-José Mondzain, ''Image, icône, économie. Les sources byzantines de l'imaginaire contemporain'', Paris, Seuil, 1996</ref>. L'icône byzantine, par exemple, ne relève pas de la mimesis platonicienne mais d'une logique de présence : elle rend présent le saint ou le Christ représenté, elle participe de sa réalité spirituelle. La vérité de l'art religieux ne réside pas dans l'exactitude descriptive mais dans sa capacité à élever l'âme vers Dieu. ==Renaissance et première modernité : entre imitation et invention== La Renaissance renoue avec l'idéal antique de la ''mimesis'' tout en l'enrichissant. Leon Battista Alberti (1404-1472) définit la peinture comme « fenêtre ouverte sur le monde », soulignant la fonction représentative de l'art<ref>Leon Battista Alberti, ''De la peinture / De pictura'' (1435), trad. Jean-Louis Schefer, Paris, Macula, 1992</ref>. La perspective linéaire, théorisée par Alberti, Piero della Francesca et d'autres, prétend reproduire scientifiquement la vision humaine et donc capter la vérité visible du monde. Parallèlement, l'idée de « génie » émerge : l'artiste ne se contente pas d'imiter la nature, il possède une puissance créatrice qui peut égaler voire surpasser la nature elle-même. Cependant, cette confiance dans le pouvoir de représentation de l'art sera profondément ébranlée par la critique moderne. René Descartes (1596-1650) et les rationalistes relèguent l'expérience esthétique hors du domaine de la connaissance véritable, qui relève exclusivement de l'entendement mathématique et de la raison pure. L'art appartient au domaine des sens trompeurs, que la méthode cartésienne invite à suspendre<ref>René Descartes, ''Méditations métaphysiques'' (1641), Méditation Première, Paris, Garnier-Flammarion, 1979</ref>. ==Kant et le tournant transcendantal : le beau sans vérité== Emmanuel Kant (1724-1804) reconfigure entièrement le débat dans la ''Critique de la faculté de juger'' (1790)<ref>Emmanuel Kant, ''Critique de la faculté de juger'', trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 2015</ref>. Le jugement esthétique, qui affirme qu'un objet est beau, se distingue radicalement du jugement de connaissance. Quatre caractéristiques le définissent : il est désintéressé (sans relation à un désir ou à un intérêt pratique), universel sans concept (prétendant à une validité pour tous sans pouvoir l'établir par des raisons), lié à la forme de la finalité sans fin déterminée, et nécessaire subjectivement<ref>Kant, ''Critique de la faculté de juger'', §§ 1-22, « Analytique du beau »</ref>. Cette analyse entraîne une conséquence majeure : le beau n'est pas une propriété objective des choses, ni une vérité que l'art révélerait. Il est le corrélat d'un sentiment de plaisir qui naît du libre jeu harmonieux entre l'imagination et l'entendement. L'expérience esthétique n'est pas cognitive au sens strict. Pourtant, Kant ne réduit pas l'art à la subjectivité arbitraire. Le beau est « symbole du bien moral »<ref>Kant, ''Critique de la faculté de juger'', § 59</ref> : il prépare l'esprit à la vie éthique en cultivant notre capacité à nous élever au-dessus de nos intérêts immédiats. L'art possède ainsi une vérité d'ordre pratique, non théorique : il éduque à la liberté morale. Par ailleurs, Kant introduit le concept d'« idée esthétique » : une représentation de l'imagination qui donne « beaucoup à penser » sans qu'aucun concept déterminé ne lui corresponde<ref>Kant, ''Critique de la faculté de juger'', § 49</ref>. Le génie artistique produit ces idées esthétiques qui, sans être des connaissances au sens strict, enrichissent infiniment notre expérience intellectuelle et sensible. L'art ouvre un domaine de sens qui échappe aux catégories de la vérité propositionnelle. ==Hegel : l'art comme moment de l'Esprit absolu== Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) réintègre l'art dans le mouvement dialectique de l'Esprit absolu se manifestant à lui-même<ref>G.W.F. Hegel, ''Cours d'esthétique'', 3 vol., trad. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1995</ref>. L'art, aux côtés de la religion et de la philosophie, constitue une forme de connaissance absolue par laquelle l'Esprit prend conscience de lui-même. L'œuvre d'art est « apparition sensible de l'Idée »<ref>Hegel, ''Cours d'esthétique'', tome I, p. 17</ref> : elle incarne dans une matière sensible particulière une vérité universelle et spirituelle. Hegel distingue trois moments historiques de l'art : l'art symbolique (principalement oriental), où le contenu spirituel excède la forme sensible ; l'art classique (grec), qui réalise l'équilibre parfait entre forme et contenu dans la sculpture du corps humain divinisé ; et l'art romantique (chrétien et moderne), où la spiritualité intérieure déborde la représentation sensible<ref>Hegel, ''Cours d'esthétique'', tome I, p. 104-113</ref>. Cette périodisation téléologique culmine dans une thèse célèbre et controversée : l'art, dans la modernité, a atteint son terme, il est devenu « chose du passé ». Non qu'il n'y ait plus d'œuvres produites, mais l'art ne constitue plus la forme suprême de la vérité : la philosophie l'a relayé en pensant conceptuellement ce que l'art ne pouvait qu'incarner sensuellement<ref>Hegel, ''Cours d'esthétique'', tome I, p. 26-27</ref>. Malgré cette « fin de l'art », Hegel reconnaît pleinement la dimension de vérité de l'art : les grandes œuvres expriment l'esprit d'un peuple, les valeurs et les conflits d'une époque. L'''Antigone'' de Sophocle, par exemple, manifeste la collision tragique entre deux principes éthiques également légitimes (la loi de la famille et la loi de la cité), révélant ainsi une vérité essentielle sur la condition humaine et l'historicité de l'éthique<ref>Hegel, ''Phénoménologie de l'Esprit'', chap. VI, section A, « L'esprit vrai. L'éthicité », trad. Jean Hyppolite, Paris, Aubier, 1941</ref>. ==Schopenhauer : l'art comme contemplation des Idées== Arthur Schopenhauer (1788-1860) propose une esthétique radicalement différente dans ''Le Monde comme volonté et comme représentation''<ref>Arthur Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', trad. Auguste Burdeau, Paris, PUF, 1966</ref>. Pour lui, le monde phénoménal que nous percevons ordinairement est soumis au principe de raison suffisante (causalité, espace, temps) et asservi à la Volonté aveugle qui constitue l'essence ultime du réel. Cette Volonté, insatiable et douloureuse, condamne l'existence à la souffrance perpétuelle. L'art offre une libération temporaire. Dans l'expérience esthétique, le sujet s'arrache à la servitude de la Volonté et devient « pur sujet connaissant »<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', Livre III, § 34</ref>. Il contemple alors les Idées platoniciennes — archétypes éternels qui se situent hors du temps et de la causalité. La peinture de paysage révèle l'Idée de la nature, la sculpture celle du corps humain, la tragédie celle de la souffrance humaine. La musique occupe un statut privilégié : elle n'imite pas les Idées mais exprime directement la Volonté elle-même, dans ses mouvements d'aspiration et de frustration<ref>Schopenhauer, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', Livre III, § 52</ref>. L'art dit donc une vérité métaphysique profonde : il arrache momentanément l'homme à l'illusion du principe d'individuation et à la tyrannie du vouloir-vivre. Cette vérité est cependant tragique : elle révèle la vanité de toute existence individuelle et la nature fondamentalement douloureuse du réel. L'art ne console pas mais éclaire, dévoilant l'essence du monde derrière les apparences. ==Nietzsche : art, illusion et affirmation de la vie== Friedrich Nietzsche (1844-1900) renverse les termes du problème. Dès ''La Naissance de la tragédie'' (1872), il affirme : « Nous avons l'art pour ne pas mourir de la vérité »<ref>Friedrich Nietzsche, ''La Naissance de la tragédie'', trad. Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, Gallimard, 1977</ref>. La vérité, loin d'être la valeur suprême, peut s'avérer mortifère lorsqu'elle dévoile le caractère absurde et insupportable de l'existence. L'art constitue alors une « illusion nécessaire », un voile protecteur qui nous permet de supporter la vie. Cette position se radicalise dans les écrits ultérieurs. Dans ''Vérité et mensonge au sens extra-moral'' (1873, posthume), Nietzsche déconstruit le concept même de vérité<ref>Friedrich Nietzsche, ''Vérité et mensonge au sens extra-moral'', trad. Nils Gascuel, in ''Œuvres philosophiques complètes'', tome I, Paris, Gallimard, 1975</ref>. Ce que nous appelons « vérité » n'est qu'un ensemble de métaphores solidifiées, de fictions langagières dont nous avons oublié l'origine créatrice. Il n'existe pas de correspondance entre nos concepts et une supposée « réalité en soi » : toute connaissance est interprétation, toute vérité est perspectiviste. L'art assume pleinement cette dimension créatrice et illusoire que la philosophie traditionnelle s'efforce de nier. L'artiste façonne des apparences sans prétendre à une vérité objective, et c'est précisément cette honnêteté dans l'illusion qui fait sa supériorité sur la métaphysique. Nietzsche valorise particulièrement l'art tragique grec (celui d'Eschyle et de Sophocle), qui conjugue l'ivresse dionysiaque (dissolution de l'individu, affirmation du flux vital) et la beauté apollinienne (forme, mesure, individuation)<ref>Nietzsche, ''La Naissance de la tragédie'', sections 1-10</ref>. Cet art ne cherche pas à échapper à la terrible vérité de l'existence ; au contraire, il la transfigure en spectacle esthétique, permettant ainsi une affirmation joyeuse de la vie malgré sa cruauté. Dans sa philosophie de la maturité, Nietzsche développe une « métaphysique d'artiste » : l'existence n'est justifiable qu'en tant que phénomène esthétique. La vérité ultime, s'il en est une, réside dans la volonté de puissance qui crée perpétuellement de nouvelles formes, de nouvelles valeurs, de nouvelles interprétations. L'art devient le paradigme de toute activité humaine authentique : créer plutôt que contempler, affirmer plutôt que subir, inventer des perspectives plutôt que découvrir des vérités immuables. ==Heidegger : l'œuvre d'art et la mise en œuvre de la vérité== Martin Heidegger (1889-1976) réinterroge radicalement la notion de vérité dans ''L'Origine de l'œuvre d'art'' (1935-1936)<ref>Martin Heidegger, ''L'Origine de l'œuvre d'art'', in ''Chemins qui ne mènent nulle part'', trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962</ref>. Rompant avec la conception traditionnelle de la vérité comme adéquation (''adaequatio intellectus et rei''), il ressaisit le sens grec originel de l'''alètheia'', comprise comme dé-voilement, sortie du retrait, manifestation de ce qui était caché. La vérité n'est pas une propriété des jugements mais un événement : le surgissement de l'étant dans l'ouvert. L'œuvre d'art n'imite pas le réel, elle « instaure un monde » et « met en œuvre la vérité de l'étant »<ref>Heidegger, ''L'Origine de l'œuvre d'art'', p. 35-36</ref>. Heidegger analyse le tableau de Van Gogh représentant une paire de souliers de paysan : l'œuvre ne reproduit pas simplement l'apparence visuelle de ces chaussures, elle révèle leur être-ustensile, leur appartenance à un monde de travail, de terre, de fatigue. Elle fait apparaître ce qui ordinairement reste dissimulé dans l'usage quotidien. De même, un temple grec ne représente rien : il « dresse » un monde, organise un espace sacré, ouvre une demeure pour les dieux et les hommes. L'œuvre d'art accomplit un « combat » (''Streit'') entre le « monde » (espace de significations, d'ouverture, de lumière) et la « terre » (réserve obscure, matérialité opaque qui se refuse à toute objectivation)<ref>Heidegger, ''L'Origine de l'œuvre d'art'', p. 41-50</ref>. Ce conflit n'est pas une opposition stérile mais une tension productive : c'est en elle que la vérité advient, que l'être se manifeste. L'art n'est donc pas secondaire par rapport à la connaissance philosophique ou scientifique ; il constitue un mode propre et originaire de révélation de l'être. Cette conception s'oppose diamétralement à l'esthétique moderne qui, depuis l'époque des Lumières, a réduit l'art à un objet de contemplation subjective, à une source de plaisir désintéressé. Pour Heidegger, cette « subjectivation » de l'art occulte sa véritable essence : être une forme de dévoilement ontologique, une parole inaugurale qui fonde historiquement l'habitation humaine dans le monde. ==Adorno et la dialectique négative de l'art moderne== Theodor W. Adorno (1903-1969) élabore une esthétique complexe et paradoxale dans sa ''Théorie esthétique'' (posthume, 1970)<ref>Theodor W. Adorno, ''Théorie esthétique'', trad. Marc Jimenez, Paris, Klincksieck, 1989</ref>. Héritier critique de la dialectique hégélienne et du marxisme, Adorno pense l'art moderne comme porteur d'un « contenu de vérité » (''Wahrheitsgehalt'') irréductible à toute autre forme de connaissance<ref>Adorno, ''Théorie esthétique'', p. 201-205</ref>. Mais cette vérité est essentiellement négative : l'art authentique ne propose pas une vision réconciliée du monde, il manifeste au contraire les contradictions et les souffrances de la société moderne. L'autonomie de l'art — sa séparation d'avec la praxis sociale immédiate — constitue simultanément sa faiblesse et sa force. D'une part, cette autonomie témoigne de l'aliénation caractéristique de la société capitaliste, où les domaines de l'existence humaine sont fragmentés et réifiés. D'autre part, c'est précisément cette distance qui permet à l'art de critiquer la société existante. Les œuvres d'art authentiques (Adorno pense à Schönberg, Beckett, Kafka) résistent à l'« industrie culturelle » qui transforme toute production artistique en marchandise divertissante<ref>Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', trad. Éliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974, chapitre « La production industrielle de biens culturels »</ref>. La vérité de l'art réside dans sa « forme », non dans un « contenu » idéologique explicite. La construction formelle rigoureuse d'une œuvre — l'atonalité chez Schönberg, la structure narrative disloquée chez Kafka — cristallise objectivement les contradictions historiques et sociales. L'art dit le vrai en manifestant sensuellement ce que le discours conceptuel ne peut qu'indiquer abstraitement. Il est une « écriture inconsciente de l'histoire »<ref>Adorno, ''Théorie esthétique'', p. 389</ref>, un sismographe enregistrant les traumatismes de la modernité. Cependant, cette vérité demeure énigmatique : l'œuvre d'art résiste à l'interprétation définitive, elle garde un noyau opaque. La critique esthétique peut certes éclairer le contenu de vérité d'une œuvre, mais jamais l'épuiser. L'art maintient ainsi une tension irrésolue entre apparence (''Schein'') et vérité, entre autonomie et engagement, entre forme et contenu. C'est dans cette tension que réside sa dignité philosophique. ==Rancière : le partage du sensible et la vérité politique de l'art== Jacques Rancière (né en 1940) propose une approche originale qui articule esthétique et politique<ref>Jacques Rancière, ''Le Partage du sensible. Esthétique et politique'', Paris, La Fabrique, 2000</ref>. Le « partage du sensible » désigne la distribution des places, des rôles et des compétences qui structure une société : qui a le droit de parler, d'être vu, d'être entendu ? Cette distribution est à la fois matérielle et symbolique, elle organise l'expérience commune tout en la divisant. L'art intervient dans ce partage en reconfigurant les frontières entre le visible et l'invisible, le dicible et l'indicible. Il ne traduit pas en images une idéologie préexistante ; il opère directement sur le tissu sensible de l'expérience collective. Rancière distingue trois « régimes » historiques de l'art : le régime éthique (art subordonné à des fins morales et religieuses), le régime représentatif ou poétique (fondé sur la mimesis réglée, dominant de l'Antiquité classique au XVIIIe siècle), et le régime esthétique (inauguré par le romantisme, caractérisé par l'abolition des hiérarchies entre sujets nobles et vulgaires, et par l'affirmation de l'autonomie de l'art)<ref>Rancière, ''Le Partage du sensible'', p. 28-32</ref>. Dans le régime esthétique, l'art possède une efficacité politique propre, distincte de l'engagement idéologique direct. Il crée du « dissensus » : il perturbe l'ordre établi des significations, fait surgir des sujets et des paroles qui n'avaient pas droit de cité, redistribue les compétences sensorielles et cognitives. La vérité de l'art réside dans cette capacité à déstabiliser les évidences perceptives et conceptuelles qui fondent la domination. L'art émancipateur ne dicte pas ce qu'il faut penser mais ouvre un espace où le spectateur peut exercer librement ses facultés, échappant ainsi à la logique de l'explication pédagogique et de la représentation politique traditionnelle<ref>Jacques Rancière, ''Le Spectateur émancipé'', Paris, La Fabrique, 2008</ref>. ==Conclusion : l’irréductibilité de la question== Parcourir l'histoire de la philosophie à travers le prisme du rapport entre vérité et arts révèle moins une progression linéaire vers une solution définitive qu'une constellation de positions irréductibles les unes aux autres. Platon condamne l'art au nom d'une vérité transcendante ; Aristote le réhabilite comme accès à l'universel ; l'esthétique médiévale en fait un chemin vers le divin ; Kant lui dénie tout contenu de vérité au sens cognitif ; Hegel l'inscrit dans le déploiement de l'Esprit absolu ; Schopenhauer y voit la contemplation métaphysique ; Nietzsche en fait l'antidote vital à une vérité mortifère ; Heidegger le pense comme événement de dévoilement ; Adorno comme critique dialectique de la société ; Rancière comme redistribution politique du sensible. Ces divergences ne signalent pas l'échec de la philosophie mais la richesse inépuisable de la problématique. Elles attestent que les arts ne peuvent être subsumés sous aucune catégorie philosophique préexistante : ni la vérité comme correspondance, ni la vérité comme cohérence, ni la vérité comme dévoilement ne suffit à saisir l'œuvre d'art dans sa singularité. Peut-être faut-il reconnaître que l'art possède son mode propre de vérité — irréductible à la vérité scientifique, distincte de la vérité philosophique — qui réside précisément dans sa capacité à maintenir ouverte la tension entre le sensible et l'intelligible, le particulier et l'universel, l'apparence et l'être. L'art ne résout pas cette tension ; il l'expose, la donne à sentir, la rend féconde. Dans un monde dominé par la rationalité technique et l'économie de marché, où la vérité tend à se réduire à l'utilité calculable ou à l'opinion majoritaire, l'art conserve peut-être sa fonction critique essentielle : rappeler l'excès du réel sur toute conceptualisation, manifester l'inépuisable richesse de l'expérience humaine, maintenir vivante la question du sens. Non pas en proposant des réponses définitives, mais en renouvelant incessamment les questions, en déplaçant les perspectives, en ouvrant des possibles inédits. C'est en cela que l'art continue, aujourd'hui encore, à nous « donner à penser » — pour reprendre l'expression kantienne — et à révéler des vérités que nul autre discours ne saurait énoncer. == Références == {{references}} ==Bibliographie sélective== ===Sources antiques et médiévales=== * Platon, ''République'', Livres III et X, trad. Émile Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1934 * Platon, ''Phèdre'', trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 1989 * Aristote, ''Poétique'', trad. Pierre Destrée, Paris, Flammarion, 2021 * Thomas d'Aquin, ''Somme théologique'', Ia, q. 39, art. 8, Paris, Cerf, 1984 ===Philosophie moderne=== * Kant, Emmanuel, ''Critique de la faculté de juger'', trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 2015 * Hegel, G.W.F., ''Cours d'esthétique'', 3 vol., trad. J.-P. Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1995 * Schopenhauer, Arthur, ''Le Monde comme volonté et comme représentation'', trad. Auguste Burdeau, Paris, PUF, 1966 ===Philosophie contemporaine=== * Nietzsche, Friedrich, ''La Naissance de la tragédie'', trad. Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, Gallimard, 1977 * Heidegger, Martin, ''Chemins qui ne mènent nulle part'', trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962 * Adorno, Theodor W., ''Théorie esthétique'', trad. Marc Jimenez, Paris, Klincksieck, 1989 * Rancière, Jacques, ''Le Partage du sensible. Esthétique et politique'', Paris, La Fabrique, 2000 * Rancière, Jacques, ''Le Spectateur émancipé'', Paris, La Fabrique, 2008 ===Études critiques=== * Destrée, Pierre et Layne, Danielle A. (dir.), ''What is Mimesis?'', Academia Verlag, 2014 * Jimenez, Marc, ''Qu'est-ce que l'esthétique ?'', Paris, Gallimard, « Folio essais », 1997 * Ricoeur, Paul, ''Temps et récit'', tome I, Paris, Seuil, 1983 * Jauss, Hans Robert, ''Pour une esthétique de la réception'', trad. Claude Maillard, Paris, Gallimard, 1978 {{Autocat}} 2ddupi51eav3ekjiic1mjix6onkl0sg 0 83561 768188 759713 2026-06-20T08:53:39Z PandaMystique 119061 Bot : ajout du paramètre lecture=oui au modèle {{DicoPhilo}} 768188 wikitext text/x-wiki {{DicoPhilo|Attribut|lecture=oui}} == 1. Présentation générale de la notion == En français courant, on appelle « attribut » tout ce qu’on peut dire d'une chose : une qualité (la couleur rouge d’une pomme), une relation (être plus grand que), une propriété morale (être juste), etc. En grammaire, l’« attribut du sujet » est ce qui est affirmé du sujet par un verbe comme « être » (dans « Socrate est sage », « sage » est attribut du sujet). En philosophie, le mot est plus technique. Il sert à penser la manière dont un sujet (une chose, une substance, un individu) possède des propriétés, la distinction entre ce qui est essentiel (sans quoi la chose ne serait plus ce qu’elle est) et ce qui est accidentel (contingent), ainsi que le rapport entre langage et réalité : ce que le langage attribue à un sujet (un prédicat) correspond‑il à quelque chose de réel (un attribut, une propriété), ou seulement à une façon de parler ? Historiquement, la notion apparaît dans plusieurs cadres. Dans la logique aristotélicienne des catégories, elle renvoie à ce qui peut être dit d’un sujet. Dans la métaphysique et la théologie scolastiques, elle sert à décrire les « attributs de Dieu ». Chez Descartes, elle désigne ce qui constitue l’essence d’une substance. Chez Spinoza, elle indique la manière dont l’essence de la substance infinie se manifeste. Enfin, en philosophie analytique, des notions voisines — ''propriété'', ''prédicat'', ''concept'' — reprennent, en la précisant, l’idée générale d’attribut. L’article suivra à grands traits ce parcours, tout en revenant sur les principaux problèmes conceptuels liés aux attributs. == 2. Sens ordinaire, prédicat et qualité == === 2.1. De l’usage ordinaire à la logique === Dans le langage ordinaire, « attribuer » revient à dire quelque chose d’un sujet : « Pierre est courageux », « Cette table est en bois ». La structure grammaticale est claire : un sujet (« Pierre », « cette table ») et, en face de lui, un terme qui lui est appliqué (« courageux », « en bois »). Ce deuxième terme est précisément ce que la grammaire appelle un attribut. La logique traditionnelle a reformulé cette structure en termes de sujet et de prédicat. Le prédicat est « ce qu’on affirme du sujet » ; la phrase « Socrate est sage » exprime que la propriété « être sage » appartient à Socrate. La question philosophique devient alors double. D’une part : ce que le prédicat exprime (sage, rouge, lourd, juste, etc.) renvoie‑t‑il à quelque chose de réel (un « attribut » au sens ontologique), ou n’est‑ce qu’une manière de dire ? D’autre part : comment penser le lien entre le sujet et ses attributs ? La chose possède‑t‑elle ses attributs comme on possède un vêtement, qu’on peut mettre ou ôter, ou bien certains attributs sont‑ils inséparables de la chose, de sorte qu’ils entrent dans sa définition même ? Ces questions apparaissent déjà chez Aristote, même si le terme « attribut » n’est pas son vocabulaire de base. === 2.2. Aristote : substance, accidents et ce qui se dit d’un sujet === Aristote distingue ce qui est « en soi » et ce qui n’existe que « dans un autre ». La substance (par exemple cet homme concret, ce cheval particulier) existe par elle‑même, tandis que les accidents (être blanc, être assis, être chaud) existent ''dans'' la substance et ne peuvent pas subsister séparément.<ref>Aristote, ''Catégories'', 1a24‑b9, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990.</ref> Dans les ''Catégories'', Aristote propose une classification. Il nomme « substances premières » les individus singuliers (cet homme, ce cheval), qui ne se disent d’aucun sujet et ne sont en aucun sujet. Il appelle « substances secondes » les espèces et les genres (« homme », « animal »), qui se disent d’un sujet mais ne sont dans aucun sujet. Enfin, il regroupe sous le nom d’« accidents » ce qui est dans un sujet et peut ou non se dire d’un sujet (par exemple « blanc », « musicien »).<ref>Aristote, ''Catégories'', 2a11‑19, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1990.</ref> On peut rapprocher les accidents aristotéliciens de ce que la métaphysique postérieure appellera des attributs : ce sont des manières d’être de la substance, que l’on peut lui affirmer ou lui refuser. La couleur blanche de Socrate, sa posture assise, ou encore le fait qu’il soit plus grand que tel autre, sont ainsi des attributs au sens large. Aristote insiste toutefois sur un point décisif pour toute théorie des attributs : ce ne sont pas les qualités qui sont les supports ultimes, mais les substances. Les choses premières sont les substances individuelles ; les attributs viennent ensuite, comme ce qui se dit d’elles ou ce qui est en elles.<ref>Aristote, ''Métaphysique'', Ζ, 1‑3 (1028a10‑1029a10), trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1991.</ref> Cette hiérarchie – substances premières, réalités secondes, accidents – marquera profondément la tradition, y compris lorsque le vocabulaire se déplacera vers ''substance'' et ''attribut''. == 3. L’héritage scolastique : attributs divins et métaphysique médiévale == === 3.1. Attributs, propriétés, accidents === La scolastique médiévale, héritière d’Aristote, affine la terminologie. Elle distingue les accidents, qui sont des qualités contingentes (comme être assis, être bronzé), les propriétés (''propria''), qui sont des caractères nécessaires mais non définitoires d’une espèce (par exemple, pour l’homme, être capable de rire), et enfin les attributs de Dieu, qui désignent des perfections essentielles (simplicité, bonté, omniscience, omnipotence, etc.). Dans ce contexte, « attribut » désigne souvent une perfection que l’on attribue à Dieu pour dire ce que Dieu est, non pas de façon accidentelle, mais en tant qu’être absolument simple et parfait. Thomas d’Aquin, par exemple, commente longuement cette question : on parle de plusieurs attributs (puissance, sagesse, bonté), mais ils ne sont pas des qualités qui s’ajouteraient à une substance divine déjà là ; ils expriment sous des angles différents une unique réalité simple.<ref>Thomas d’Aquin, ''Somme théologique'', Ia, q. 3 (La simplicité de Dieu), q. 13 (Les noms divins), trad. fr. par la Commission léonine, Paris, Cerf, 1984‑, vol. 4.</ref> L’usage théologique du mot « attribut » met ainsi l’accent sur le caractère essentiel de certains attributs, qui disent ce qu’est un être, et non ce qui lui arrive. Il montre aussi que parler en termes d’attributs suppose une réflexion sur le rapport entre notre langage et ce qu’est la réalité – ici, la réalité divine. === 3.2. Attributs de Dieu et langage analogue === La question classique est de savoir comment des attributs finis (sagesse, bonté) peuvent convenir à un être infini. La théorie dite de l’analogie, notamment chez Thomas d’Aquin, soutient que ces prédicats ne s’appliquent ni au sens purement identique (univoque), ni dans un sens totalement différent (équivoque), mais d’une manière proportionnée : Dieu est sage d’une autre façon que l’homme, tout en gardant avec lui un certain rapport de ressemblance.<ref>Thomas d’Aquin, ''Somme théologique'', Ia, q. 13, a. 5‑6, trad. fr., Paris, Cerf, 1984‑.</ref> Derrière cette discussion théologique se dessine une question plus générale : un même attribut linguistique (« sage ») peut‑il renvoyer à des attributs métaphysiques différents selon les sujets (Dieu, l’homme, un ange) ? Autrement dit, y a‑t‑il un lien étroit entre le vocabulaire des attributs et la structure de la réalité, ou ce lien est‑il déjà médiatisé par notre manière humaine de concevoir et de parler ? == 4. La modernité : Descartes et Spinoza == À l’époque moderne, un emploi très technique du mot ''attribut'' apparaît dans la métaphysique de la substance. === 4.1. Descartes : substance, attribut, mode === Descartes hérite de la distinction aristotélicienne entre substance et accident, mais il la retravaille en profondeur. Il définit la substance comme « une chose qui n’a besoin que de soi‑même pour exister » (définition qui ne s’applique pleinement, à strictement parler, qu’à Dieu).<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', I, §51‑52, dans ''Œuvres de Descartes'', éd. Ch. Adam & P. Tannery, Paris, Vrin/CNRS, 1964‑1974, vol. VIII‑1, p. 24‑25.</ref> Il introduit alors une tripartition fameuse entre substance, attribut et mode. La substance est ce qui existe en soi, comme, pour les créatures, l’âme et les corps particuliers. L’attribut est l’essence de cette substance, ce qui la caractérise de manière principale. Le mode, enfin, est une détermination particulière de l’attribut, par exemple telle pensée précise, ou telle figure déterminée, tel mouvement d’un corps. Pour Descartes, chaque type de substance créée a un attribut principal qui constitue son essence. La pensée est l’attribut de la substance pensante (''res cogitans'') : être une chose qui pense, doute, affirme, nie, veut, imagine, sent, etc. L’étendue est l’attribut de la substance étendue (''res extensa'') : être chose étendue en longueur, largeur et profondeur.<ref>René Descartes, ''Méditations métaphysiques'', IIe et VIe Méditation, dans ''Œuvres de Descartes'', éd. Ch. Adam & P. Tannery, Paris, Vrin/CNRS, 1964‑1974, vol. VII, p. 23‑24 et 78‑80.</ref> Les modes sont alors des façons particulières pour l’attribut de se réaliser : telle idée actuelle est un mode de la pensée ; telle figure ou telle vitesse sont des modes de l’étendue. Plusieurs conséquences s’ensuivent pour la notion d’attribut. D’abord, l’attribut est essentiel : il ne s’agit pas d’une qualité que la substance pourrait perdre tout en restant la même, mais de ce sans quoi elle ne serait pas ce qu’elle est. Un corps sans étendue est impensable. Ensuite, l’attribut est unique pour un type de substance créée : un même être ne peut pas avoir deux attributs principaux irréductibles ; il ne peut pas être à la fois, au sens strict, substance pensante et substance étendue, ce qui ouvre le problème de l’union de l’âme et du corps. Dans les ''Principes de la philosophie'', Descartes généralise cette idée en écrivant que « l’attribut principal de la substance créée est ce qui constitue sa nature et son essence ».<ref>René Descartes, ''Principes de la philosophie'', I, §53‑54, AT VIII‑1, p. 25‑26.</ref> La notion d’attribut se trouve ainsi placée au cœur de la métaphysique de la substance. === 4.2. Spinoza : attributs infinis de la substance unique === Spinoza reprend le vocabulaire cartésien, mais il renverse la perspective. Alors que Descartes admettait plusieurs substances créées, Spinoza soutient qu’il n’existe qu’une seule substance, Dieu ou la Nature (''Deus sive Natura'').<ref>Baruch Spinoza, ''Éthique'', I, déf. 6, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999.</ref> Il définit l’attribut ainsi : « Par attribut j’entends ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence. »<ref>Spinoza, ''Éthique'', I, déf. 4, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999.</ref> Plusieurs éléments sont ici décisifs. L’attribut appartient d’abord à la substance elle‑même (Dieu‑nature), et non à des substances finies. Il exprime ensuite l’essence de la substance, mais selon une certaine « face » ou un certain « genre » de réalité. Enfin, la substance absolument infinie possède une infinité d’attributs : « ce qui est absolument infini est ce qui consiste en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ».<ref>Spinoza, ''Éthique'', I, déf. 6, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999.</ref> De cette infinité d’attributs, l’esprit humain ne connaît que deux d’entre eux : la pensée (tout ce qui relève du mental) et l’étendue (tout ce qui relève du physique). Ces deux attributs ne sont pas deux substances, mais deux manières pour l’essence unique de Dieu de se manifester. Les événements du monde physique (modes de l’étendue) et les idées (modes de la pensée) constituent ainsi deux séries parallèles de modes d’une même substance. L’originalité de Spinoza tient aussi à l’ambiguïté possible de sa définition. L’attribut est‑il ce que les choses sont ''en elles‑mêmes'' (lecture objectiviste), ou ce que l’entendement ''perçoit'' comme constituant leur essence (lecture plus subjectiviste) ?<ref>Pour une présentation des débats contemporains, voir par exemple A.‑S. Borge, « Spinoza’s Theory of Attributes », ''European Journal of Philosophy'', 32 (2024), p. 451‑474.</ref> Cette difficulté montre combien la notion d’attribut se trouve ici au croisement de l’ontologie (ce qu’est la substance) et de la théorie de la connaissance (ce que nous pouvons en saisir). == 5. De l’attribut à la propriété : Kant, Frege et la philosophie analytique == À partir de Kant, et plus encore avec Frege, la réflexion se déplace : l’attention se porte sur la forme logique des jugements plutôt que sur des entités métaphysiques comme la substance et ses attributs. === 5.1. Kant : prédicat logique et prédicat réel === Kant distingue l’« attribut logique » (tout ce qui peut être prédicat d’un sujet dans un jugement) et l’« attribut réel » (ce qui ajoute quelque chose à la réalité de la chose). Dire « Dieu est tout‑puissant » attribue à Dieu une perfection réelle ; dire « Dieu est Dieu » n’ajoute rien, c’est un jugement analytique où le prédicat est déjà contenu dans le concept du sujet.<ref>Emmanuel Kant, ''Critique de la raison pure'', A6/B10 et B10‑11, trad. fr. A. Renaut, Paris, GF Flammarion, 2001.</ref> Dans la célèbre critique de la preuve ontologique, Kant soutient que l’existence n’est pas un attribut réel : ajouter « existant » au concept d’une chose ne modifie pas son contenu réel, cela revient seulement à affirmer qu’un tel concept a une instance dans la réalité. Cette idée annonce déjà la distinction, reprise par Frege, entre ce qu’un prédicat exprime et ce que le quantificateur « il existe » affirme. === 5.2. Frege : des attributs aux « concepts » et aux « propriétés » === Frege, fondateur de la logique moderne, abandonne largement le vocabulaire métaphysique de l’attribut au profit de notions comme ''objet'', ''concept'', ''fonction'' et ''propriété''. Il part du langage : une phrase comme « Socrate est mortel » comprend un nom propre (« Socrate »), qui désigne un objet, et un prédicat (« est mortel »), qui désigne un concept (au sens fregeen, non psychologique) sous lequel un objet peut tomber.<ref>Gottlob Frege, « Fonction et concept » (1891) et « Concept et objet » (1892), dans ''Écrits logiques et philosophiques'', trad. C. Imbert, Paris, Seuil, 1971.</ref> Deux thèses sont centrales. D’une part, le concept est dit « insaturé » : il attend un objet pour donner une phrase complète (le prédicat « … est mortel » appelle un sujet). D’autre part, la relation fondamentale n’est plus « la substance a un attribut », mais « un objet tombe sous un concept ». Dans cette perspective, ce que la métaphysique appelait des attributs (la mortalité, la sagesse, la rougeur) se laisse analyser comme des propriétés ou des concepts, qui peuvent être de premier ou de second ordre. Les concepts de premier ordre s’appliquent à des objets (« … est rouge », « … est un nombre premier »). Les concepts de second ordre s’appliquent à des concepts (« … est réalisé par au moins un objet »), ce qui correspond, chez Frege, à l’existence entendue comme propriété de concepts. Une conséquence importante en découle : pour Frege, l’existence n’est plus un attribut d’objet (on ne dit pas proprement « Socrate possède l’attribut existence »), mais la propriété, de second ordre, qu’a un concept d’être réalisé (il y a au moins un x tel que x tombe sous ce concept).<ref>G. Frege, ''Fondements de l’arithmétique'' (1884), §46, trad. C. Imbert, Paris, Seuil, 1969.</ref> La philosophie analytique qui suit Frege remplace donc en grande partie le vocabulaire des « attributs » par celui des propriétés et des relations, étudiées dans des théories formelles dites « de la propriété » (''property theory'').<ref>N. B. Cocchiarella, « Property Theory », dans E. Craig (dir.), ''Routledge Encyclopedia of Philosophy'', Londres/New York, Routledge, 1998.</ref> == 6. Problèmes philosophiques autour de la notion d’attribut == Au‑delà de ces usages historiques, la notion d’attribut permet de rassembler plusieurs grands problèmes philosophiques. === 6.1. Attributs essentiels et attributs accidentels === Une distinction classique oppose les attributs essentiels et les attributs accidentels. Les attributs essentiels sont ceux sans lesquels la chose ne serait pas ce qu’elle est (par exemple, pour un triangle, avoir trois côtés). Les attributs accidentels sont ceux que la chose peut acquérir ou perdre sans cesser d’être ce qu’elle est (être rouge, être assise, porter tel vêtement). Chez Descartes, l’étendue est un attribut essentiel du corps, la pensée un attribut essentiel de l’âme. Chez Spinoza, chaque attribut exprime l’essence de la substance infinie, tandis que les modes en sont des affections particulières. La distinction sert encore aujourd’hui à formuler des questions en métaphysique : y a‑t‑il des attributs humains vraiment essentiels (par exemple la rationalité), ou tout est‑il en principe révisable ? Comment combiner les attributs essentiels physiques (structure corporelle, cerveau) et mentaux (conscience, intériorité) dans une théorie de la personne ? === 6.2. Attributs, propriétés et universaux === Parler d’attributs revient souvent à supposer l’existence de propriétés communes à plusieurs individus : la blancheur de cette feuille et celle de ce mur semblent constituer « la même » blancheur. La question dite des universaux se laisse alors reformuler : les attributs sont‑ils des entités générales existant, d’une certaine manière, en dehors des choses particulières (réalisme des universaux), ou bien ne sont‑ils que des façons de parler, des abstractions mentales ou linguistiques, sans existence propre (nominalisme) ? Les théories contemporaines des propriétés explorent divers compromis (réalisme modéré, conceptualisme, etc.) et modélisent les attributs en termes de propriétés, de relations, de classes, d’ensembles de tropes, selon qu’on les conçoit comme des entités abstraites partagées (universaux), des manières d’être individuelles (par exemple la rougeur de cette pomme, numériquement distincte de celle de la pomme voisine), ou encore comme des rôles fonctionnels définis par les lois de la nature.<ref>Pour une vue d’ensemble, voir N. B. Cocchiarella, ''Logical Investigations of Predication Theory and the Problem of Universals'', Naples, Bibliopolis, 1986.</ref> La notion traditionnelle d’« attribut » demeure ainsi utile comme terme générique pour désigner ce dont ces théories donnent des modèles plus précis. === 6.3. Attributs et structure logique du jugement === Une autre série de questions concerne le lien entre les attributs linguistiques (les prédicats) et la réalité. Depuis Frege, la logique standard traite les prédicats comme désignant des propriétés ou des relations. Dans « Socrate est sage », le prédicat « sage » correspond à une propriété qui peut valoir ou non pour tel objet. Dans « Pierre est plus grand que Paul », le prédicat « est plus grand que » correspond à une relation binaire. On peut alors se demander si la structure sujet–attribut du langage reflète la structure de la réalité (un sujet qui porte des attributs), ou s’il ne s’agit que d’une affaire de grammaire. Certains prédicats (comme « existe », « possible », « nécessaire ») correspondent‑ils réellement à des attributs des choses, ou plutôt à la manière dont la pensée se rapporte à elles (modalité, quantification, etc.) ? Le développement de logiques non subjectives (logiques relationnelles, logiques de prédicats sans sujet privilégié) a montré que l’on peut formaliser la pensée sans s’en tenir au schéma aristotélicien d’un sujet et d’un attribut. Mais la question métaphysique reste ouverte : la réalité elle‑même est‑elle faite de choses dotées d’attributs, ou bien de phénomènes, de processus, d’événements sans porteur au sens classique ? === 6.4. Attributs de Dieu et limites du langage === Enfin, le problème des attributs divins demeure une source de réflexion philosophique, y compris en dehors d’une perspective confessionnelle. Deux tensions se recoupent. Plus on multiplie les attributs (justice, miséricorde, omniscience, etc.), plus on risque de compliquer l’idée de Dieu et de contredire sa simplicité supposée. Mais plus on réduit les attributs à une unité pure (Dieu comme « être nécessaire » ou « acte pur »), plus il devient difficile de relier ces attributs à l’expérience humaine de la justice, de la bonté, ou du mal. Ce débat prolonge, sous une forme théologique, des questions fondamentales sur ce que c’est que dire de quelque chose qu’il a tel ou tel attribut, et sur la part que prennent nos concepts dans cette attribution. == 7. Bilan : utilité et limites de la notion d’attribut == La notion d’« attribut » appartient d’abord au lexique de la métaphysique classique (Aristote, Descartes, Spinoza) et de la théologie. Elle permet de penser la structure de la réalité en termes de sujets (substances) porteurs de manières d’être (attributs, propriétés, accidents, modes), de distinguer l’essentiel et l’accidentel, et d’interroger la façon dont le langage, à travers les prédicats, s’articule à cette structure. Les développements de la logique moderne et de la philosophie analytique ont déplacé le vocabulaire vers celui des propriétés, des concepts et des relations, mais ils n’ont pas fait disparaître les questions auxquelles répondait la notion d’attribut. Ils les ont reformulées dans une grammaire plus précise, où l’on parle, par exemple, d’objets et de concepts (Frege), de propriétés et de relations (théories contemporaines des universaux), ou encore d’attributs essentiels et d’attributs accidentels (métaphysique modale). Pour un lecteur non spécialiste, il est utile de retenir au moins trois idées. Dire qu’une chose a un attribut, c’est la présenter comme sujet de certaines propriétés. Toutes les propriétés n’ont pas le même statut : certaines définissent ce que la chose est, d’autres ne font que décrire son état contingent. Enfin, réfléchir aux attributs, c’est réfléchir à la fois à la structure de la réalité et aux formes de nos jugements. La notion d’« attribut », même si elle est aujourd’hui moins centrale comme terme technique, demeure ainsi un bon point d’entrée pour aborder des débats classiques sur la substance, la propriété, l’essence, la qualité, et sur le rapport entre notre langage et ce qu’il prétend décrire. == Références == {{references}} {{Autocat}} 9e3tkbcclvsn96uoa9nlcwbl5r1tejm 0 83954 768172 768068 2026-06-19T14:52:33Z EmausBot 70429 Robot : Correction d’une double redirection depuis [[Fonctionnement d'un ordinateur/Les compteurs à rétroaction]] vers [[Fonctionnement d'un ordinateur/Les registres à décalage à rétroaction linéaire]] 768172 wikitext text/x-wiki #REDIRECTION [[Fonctionnement d'un ordinateur/Les registres à décalage à rétroaction linéaire]] kbuf0nwakrs6vfwj695hl4a61hduenh