Wikiversité frwikiversity https://fr.wikiversity.org/wiki/Wikiversit%C3%A9:Accueil MediaWiki 1.46.0-wmf.26 first-letter Média Spécial Discussion Utilisateur Discussion utilisateur Wikiversité Discussion Wikiversité Fichier Discussion fichier MediaWiki Discussion MediaWiki Modèle Discussion modèle Aide Discussion aide Catégorie Discussion catégorie Projet Discussion Projet Recherche Discussion Recherche Faculté Discussion Faculté Département Discussion Département Transwiki Discussion Transwiki TimedText TimedText talk Module Discussion module Event Event talk Sujet 106 4556 982343 898883 2026-05-02T07:02:26Z ~2026-26620-43 80289 PNG --> SVG 982343 wikitext text/x-wiki __EXPECTED_UNCONNECTED_PAGE__ {{Faculté/Liste | idfaculté = français | {{Faculté/Département | titre = Conjugaison française | image = conjugaison.png | texte = La conjugaison est, dans les langues flexionnelles, la flexion du verbe, c’est-à-dire la variation de la forme du verbe en fonction des circonstances. }} | {{Faculté/Département | titre = Grammaire française | image = Nuvola apps kdict.svg | texte = La grammaire est l’étude des règles qui régissent une langue permettant de construire des énoncés reconnus corrects par les locuteurs natifs d’une langue donnée. }} | {{Faculté/Département | titre = Littérature francophone | image = Nuvola apps bookcase.svg | texte = La littérature est l’ensemble des œuvres écrites ou orales dont on attribue un dessein esthétique basé cependant sur l’utilisation de la langue. }} | {{Faculté/Département | titre = Orthographe française | image = N write.svg | texte = L’orthographe (des racines grecques ὀρθός ''orthὀs'', « droit, correct », et γραφή ''graphḗ'', « écriture ») désigne l’ensemble des normes qui règlent la façon d'écrire dans une langue. }} | {{Faculté/Département | titre = Vocabulaire français | image = Wiktprintable_without_text.svg | texte = Le vocabulaire désigne l'étude du sens des mots mais aussi la façon de les utiliser dans un texte. }} | {{Faculté/Département | titre = Étymologie et racines | image = Tree_01.svg | texte = L'étymologie d’un mot est l'histoire de son évolution, depuis son apparition dans une langue sous la forme d’un autre mot (sa racine) à sa forme actuelle en français. }} | {{Faculté/Département | titre = Alphabétisation | image = Nuvola apps edu miscellaneous.svg | texte = L'alphabétisation est l'acquisition progressive de la lecture et de l'écriture. Elle peut se faire à tout âge, avec un enseignement adapté. Le département d'alphabétisation propose des textes et des leçons pour enfants et adultes, souhaitant apprendre ou progresser dans ce domaine. }}<!-- -->}} {{Faculté/Séparateur | idfaculté = français}} {{Faculté/Liste | idfaculté = français | {{Faculté/Leçons | titre = Leçons de français par niveau | nom-faculté = faculté de français }} | {{Faculté/Recherche | titre = Français | idfaculté = français | interface = oui }}<!-- -->}} {{AutoCat}} khx59volewv30b16jx3xosoa71kkwu8 0 22506 982321 981296 2026-05-01T12:03:05Z Marvoir 1746 /* Problème 1bis (non essentiel) */ inutile 982321 wikitext text/x-wiki {{Exercice | idfaculté = mathématiques | numéro = 3 | chapitre = [[../../Classes modulo un sous-groupe/]] | niveau = 13 | précédent = [[../Groupes, premières notions/]] | suivant = [[../Sous-groupe distingué et groupe quotient/]] }} == Problème 1 == Soient G un groupe, H et K des sous-groupes de G. Désignons par φ l’application canonique x ↦ xK de G sur l’ensemble G/K des classes à gauche de G modulo K. a) Prouver que l’ensemble H/ (H ⋂ K) des classes à gauche de H modulo H ⋂ K est équipotent à l’ensemble φ(HK), autrement dit à l’ensemble des classes à gauche modulo K des éléments de l’ensemble HK. (Rappel : HK est une partie de G mais n’est pas forcément un sous-groupe de G.) {{clr}} {{Solution | contenu = On vérifie facilement que l’application h ↦ φ(h) de H dans φ(HK) est une surjection et que deux éléments h et h' de H ont même image par cette application si et seulement si h et h' ont la même classe à gauche modulo H ⋂ K. Donc l’application considérée induit une bijection de H/ (H ⋂ K) sur φ(HK), ce qui démontre l'énoncé. }} Remarque. On pourra comparer cet énoncé au ''second théorème d'isomorphisme'', qui sera démontré dans le chapitre ''Sous-groupe distingué, groupe quotient''. b) Sous les mêmes hypothèses, prouver que [H:(H ⋂ K)] ≤ [G:K]. {{Solution | contenu = On a prouvé au point a) que, dans les hypothèses de l'énoncé, l’ensemble H/ (H ⋂ K) des classes à gauche de H modulo H ⋂ K est équipotent à une partie de l'ensemble des classes à gauche de G modulo K. On a donc bien :[H:(H ⋂ K)] ≤ [G:K]. }} == Problème 1bis == a) Soit G un groupe (non forcément fini), soit H un sous-groupe d'indice fini ''n'' de G. On suppose que H n'a aucun sous-groupe propre qui soit d'indice ≤ ''n'' dans H. Prouver que H est le seul sous-groupe d'indice ''n'' de G. (Indication : on peut utiliser le point b) du problème précédent.) {{Solution | contenu = Soit :(hyp. 1) K un sous-groupe d'indice ''n'' de G. Il s'agit de prouver que :(thèse 2) K = H. D'après le point b) du problème précédent, nous avons :[H:(H ⋂ K)] ≤ [G:K], c'est-à-dire, d'après l'hypothèse (1), :[H:(H ⋂ K)] ≤ n. Puisque, par hypothèse de l'énoncé, H n'a pas de sous-groupe propre d'indice ≤ n, il faut donc :H ⋂ K = H, ce qui revient à H ≤ K.</br> Donc, d'après la formule des indices (voir chapitre théorique), :[G:H] = [G:K] [K:H], où, par hypothèse de l'énoncé, [G:H] = n et où, d'après l'hypothèse (1), [G:K] = n. Donc :[K:H] = 1, ce qui revient à K = H. La thèse (2) est donc démontrée. }} b) Soit G un groupe (fini) d'ordre 2''k'', où ''k'' est un nombre naturel impair. Prouver que G a au plus un sous-groupe d'ordre ''k''. {{Solution | contenu = Soit K un sous-groupe d'ordre ''k'' de G (s'il en existe). Alors K est d'indice 2 dans G. De plus, puisque l'ordre ''k'' de K est impair, K n'a pas de sous-groupe d'indice 2 et n'a donc évidemment pas de sous-groupe propre d'indice ≤ 2. Les hypothèses du point a) sont donc satisfaites avec n = 2, donc K est le seul sous-groupe d'indice 2 de G, autrement dit le seul sous-groupe d'ordre ''k'' de G, ce qui prouve l'énoncé. }} Remarque. Nous verrons dans un [[../Groupes alternés|exercice sur le chapitre Groupes alternés]] qu'un groupe d'ordre 2k, où ''k'' est un nombre naturel impair, a au moins un sous-groupe d'ordre ''k'', et donc, d'après le présent exercice, a un et un seul sous-groupe d'ordre ''k''. == Problème 2 == a) Soient G un groupe, H et K des sous-groupes de G. Prouver que [G : H ⋂ K] ≤ [G : H] [G : K]. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après le théorème des indices, [G : H ⋂ K] = [G : H] [H : (H ⋂ K)]. Il suffit donc de prouver que [H : (H ⋂ K)] ≤ [G : K], ce qui a été démontré au point b) du problème précédent. }} b) Soient G un groupe, H et K des sous-groupes d'indices finis de G. Prouver que le sous-groupe H ⋂ K de G est d'indice fini dans G. (Théorème de Poincaré.) {{clr}} {{Solution | contenu = C'est une conséquence immédiate du point a). }} Remarques. 1° Soient G un groupe et <math>H_{1}, ... H_{n}</math> des sous-groupes d'indices finis de G. Par récurrence sur ''n'', on déduit facilement du point a) que :(1) <math>[G : H_{1} \cap ... \cap H_{n}] \leq [G : H_{1}] ... [G : H_{n}]</math> (et <math>H_{1} \cap ... \cap H_{n}</math> est donc d'indice fini dans G). Il nous arrivera de désigner par « théorème de Poincaré » la relation (1), plus forte que l'énoncé b). 2° Soient G un groupe, soient H et K des sous-groupes d'indices finis de G. D'après le point a), :[G : H ⋂ K] ≤ [G : H] [G : K]. Il n'est pas forcément vrai que [G : H ⋂ K] divise [G : H] [G : K]. En effet, prenons pour G le groupe <math>S_{ \{1, 2, 3\} }</math>. Notons <math>(1 \ 2)</math> l'élément de G qui échange les élément 1 et 2 et laisse donc fixe l'élément 3. Cet élément de G est d'ordre 2, donc si nous désignons par H le sous-groupe de G engendré par cet élément, H a pour éléments la permutation identique de l'ensemble {1, 2, 3} et l'élément <math>(1 \ 2)</math>. De même, notons <math>(1 \ 3)</math> l'élément de G qui échange les élément 1 et 3 (et laisse donc fixe l'élément 2) et désignons par K le sous-groupe de G engendré par cet élément <math>(1 \ 3)</math>. Alors <math>H \cap K</math> est trivial, donc <math>[G : H \cap K]</math> est égal à 6 et ne divise donc pas <math>[G : H] [G : K]</math>, qui est égal à 9. == Problème 3 == Soient G un groupe, H et K des sous-groupes d'indices finis de G. On suppose que [G : H] et [G: K] sont premiers entre eux. Prouver que [G : H ⋂ K] = [G : H] [G : K]. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après le théorème des indices, [G : H ⋂ K] = [G : H] [H : (H ⋂ K)], donc [G : H] divise [G : H ⋂ K]. De même, [G : K] divise [G : H ⋂ K]. Ainsi, [G : H] et [G : K] divisent tous deux [G : H ⋂ K]. Si [G : H] et [G : K] sont premiers entre eux, il en résulte que leur produit [G : H] [G : K] divise [G : H ⋂ K], d'où [G : H] [G : K] ≤ [G : H ⋂ K]. Joint au problème 2, a), cela prouve que [G : H ⋂ K] = [G : H] [G : K]. }} == Problème 4 (facile) == a) Soient <math>B \leq A \leq G</math> des groupes, X une transversale droite de A dans G et Y une transversale droite de B dans A. La façon dont, dans la théorie, on a prouvé que <math>\vert G:B\vert = \vert G:A \vert \cdot \vert A:B \vert </math> revient à prouver que YX est une transversale droite de B dans G (ou l'énoncé analogue pour les transversales gauches). Prouver que YX est une transversale droite de B dans G en utilisant le fait que si K est un sous-groupe de H, une partie T de H est une transversale droite de K dans H si et seulement si l’application <math>K \times T \rightarrow H</math> est une bijection. {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque X est une transversale droite de A dans G, l’application <math>A \times X \rightarrow G : (a,x) \mapsto ax</math> est une bijection. Elle induit donc par restriction une bijection <math>Y \times X \rightarrow YX : (y,x) \mapsto yx</math>. Cette dernière bijection admet une réciproque ''f'' qui peut être caractérisée par f(yx) = (y,x).<br /> En composant les bijections :<math>\ B \times YX \rightarrow B \times (Y \times X) : (b, yx) \mapsto (b, f(yx)) = (b, (y, x))</math> :<math>\ B \times (Y \times X) \rightarrow (B \times Y) \times X : (b, (y,x)) \mapsto ((b,y), x)</math> :<math>\ (B \times Y) \times X \rightarrow A \times X : ((b,y), x) \mapsto (by, x)</math> :<math>\ A \times X \rightarrow G : (a, x) \mapsto ax</math> (l'avant-dernière application étant une bijection parce que Y est une transversale droite de B dans A et la dernière application étant une bijection parce que X est une transversale droite de A dans G), nous trouvons que l'application :<math>\ B \times YX \rightarrow G : (b, yx) \mapsto byx</math> est une bijection, donc YX est une transversale droite de B dans G. }} b) Soient G un groupe, B un sous-groupe de G et Y une transversale droite de B dans G. Prouver que, quel que soit l'élément ''x'' de G, Yx est une transversale droite de B dans G. {{clr}} {{Solution | contenu = Il est clair que le singleton {x} est une transversale droite de G dans G. En faisant A = G et X = {x} dans l'énoncé a), nous trouvons que Y {x} est une transversale droite de B dans G, ce qui est l'énoncé b).<br /> (On peut évidemment donner une démonstration plus directe.) }} == Problème 5 (facile) == a) Soient G un groupe, H un sous-groupe de G et T une transversale droite de H dans G. Prouver que T{{exp|-1}} est une transversale gauche de H dans G. {{Solution | contenu = Soit T une transversale droite de H dans G. En composant les bijections :<math>\qquad T^{-1} \times H \rightarrow H \times T : (v, h) \mapsto (h^{-1}, v^{-1})</math> :<math>\qquad H \times T \rightarrow G : (h, t) \mapsto ht</math> :<math>\qquad G \rightarrow G : x \mapsto x^{-1},</math> nous trouvons que l'application :<math>\qquad T^{-1} \times H \rightarrow G : (v, h) \mapsto vh</math> est une bijection, donc T{{exp|-1}} est une transversale gauche de H dans G. }} b) Soient G un groupe, H un sous-groupe de G et U une transversale gauche de H dans G. Prouver que U{{exp|-1}} est une transversale droite de H dans G. {{Solution | contenu = On peut dire par exemple que H est un sous-groupe du groupe opposé de G et que, comme on le vérifie facilement, U est une transversale droite de H dans le groupe opposé de G. D'après le point a), U{{exp|-1}} est donc une transversale gauche de H dans le groupe opposé de G, autrement dit U{{exp|-1}} est une transversale droite de H dans G. }} {{Bas de page | idfaculté = mathématiques | précédent = [[../Groupes, premières notions/]] | suivant = [[../Sous-groupe distingué et groupe quotient/]] }} bwnoa6rkb3ukyule54tlzf3ro0kgeqd 982331 982321 2026-05-01T13:01:13Z Marvoir 1746 /* Problème 1bis */ formes plus fortes 982331 wikitext text/x-wiki {{Exercice | idfaculté = mathématiques | numéro = 3 | chapitre = [[../../Classes modulo un sous-groupe/]] | niveau = 13 | précédent = [[../Groupes, premières notions/]] | suivant = [[../Sous-groupe distingué et groupe quotient/]] }} == Problème 1 == Soient G un groupe, H et K des sous-groupes de G. Désignons par φ l’application canonique x ↦ xK de G sur l’ensemble G/K des classes à gauche de G modulo K. a) Prouver que l’ensemble H/ (H ⋂ K) des classes à gauche de H modulo H ⋂ K est équipotent à l’ensemble φ(HK), autrement dit à l’ensemble des classes à gauche modulo K des éléments de l’ensemble HK. (Rappel : HK est une partie de G mais n’est pas forcément un sous-groupe de G.) {{clr}} {{Solution | contenu = On vérifie facilement que l’application h ↦ φ(h) de H dans φ(HK) est une surjection et que deux éléments h et h' de H ont même image par cette application si et seulement si h et h' ont la même classe à gauche modulo H ⋂ K. Donc l’application considérée induit une bijection de H/ (H ⋂ K) sur φ(HK), ce qui démontre l'énoncé. }} Remarque. On pourra comparer cet énoncé au ''second théorème d'isomorphisme'', qui sera démontré dans le chapitre ''Sous-groupe distingué, groupe quotient''. b) Sous les mêmes hypothèses, prouver que [H:(H ⋂ K)] ≤ [G:K]. {{Solution | contenu = On a prouvé au point a) que, dans les hypothèses de l'énoncé, l’ensemble H/ (H ⋂ K) des classes à gauche de H modulo H ⋂ K est équipotent à une partie de l'ensemble des classes à gauche de G modulo K. On a donc bien :[H:(H ⋂ K)] ≤ [G:K]. }} == Problème 1bis == a) Soit G un groupe (non forcément fini), soit H un sous-groupe d'indice fini ''n'' de G. On suppose que H n'a aucun sous-groupe propre qui soit d'indice ≤ ''n'' dans H. Prouver que H est le seul sous-groupe d'indice ''n'' de G. (Indication : on peut utiliser le point b) du problème précédent.) {{Solution | contenu = Soit :(hyp. 1) K un sous-groupe d'indice ''n'' de G. Il s'agit de prouver que :(thèse 2) K = H. D'après le point b) du problème précédent, nous avons :[H:(H ⋂ K)] ≤ [G:K], c'est-à-dire, d'après l'hypothèse (1), :[H:(H ⋂ K)] ≤ n. Puisque, par hypothèse de l'énoncé, H n'a pas de sous-groupe propre d'indice ≤ n, il faut donc :H ⋂ K = H, ce qui revient à H ≤ K.</br> Donc, d'après la formule des indices (voir chapitre théorique), :[G:H] = [G:K] [K:H], où, par hypothèse de l'énoncé, [G:H] = n et où, d'après l'hypothèse (1), [G:K] = n. Donc :[K:H] = 1, ce qui revient à K = H. La thèse (2) est donc démontrée. }} b) Soit G un groupe fini non trivial, soit ''p'' le plus petit facteur premier de l'ordre de G; on suppose que l'ordre de G n'est pas divisible par ''p''². Prouver que G a au plus un sous-groupe d'indice ''p''. {{Solution | contenu = Soit K un sous-groupe d'indice p dans G (s'il en existe). Puisque, par hypothèse, l'ordre de G n'est pas divisible par ''p''², il résulte de la formule des indices que K n'a pas de sous-groupe d'indice ''p''. De plus, puisque ''p'' est le plus petit facteur premier de l'ordre de G, K n'a pas de sous-groupe d'indice < ''p'' et n'a donc pas de sous-groupe propre d'indice ≤ p. Les hypothèses du point a) sont donc satisfaites avec ''n'' = ''p'', donc K est le seul sous-groupe d'indice ''p'' de G, ce qui prouve l'énoncé. }} En particulier, si G un est un groupe (fini) d'ordre 2''k'', où ''k'' est un nombre naturel impair, G a au plus un sous-groupe d'ordre ''k''. Remarque. L'énoncé b) peut être amélioré, car nous verrons au chapitre [[../../Transfert, théorème du complément normal de Burnside|Transfert, théorème du complément normal de Burnside]] que si les hypothèses de l'énoncé b) sont satisfaites (c'est-à-dire si G est un groupe fini non trivial et que, ''p'' désignant le plus petit facteur premier de l'ordre de G, l'ordre de G n'est pas divisible par ''p''²), alors G a un (et, d'après le point b, un seul) sous-groupe d'indice ''p''. Dans le cas ''p'' = 2, nous en donnerons uns démonstration supplémentaire dans les [[../Groupes alternés|exercices sur le chapitre Groupes alternés]]. == Problème 2 == a) Soient G un groupe, H et K des sous-groupes de G. Prouver que [G : H ⋂ K] ≤ [G : H] [G : K]. {{clr}} {{Solution | contenu = D'après le théorème des indices, [G : H ⋂ K] = [G : H] [H : (H ⋂ K)]. Il suffit donc de prouver que [H : (H ⋂ K)] ≤ [G : K], ce qui a été démontré au point b) du problème précédent. }} b) Soient G un groupe, H et K des sous-groupes d'indices finis de G. Prouver que le sous-groupe H ⋂ K de G est d'indice fini dans G. (Théorème de Poincaré.) {{clr}} {{Solution | contenu = C'est une conséquence immédiate du point a). }} Remarques. 1° Soient G un groupe et <math>H_{1}, ... H_{n}</math> des sous-groupes d'indices finis de G. Par récurrence sur ''n'', on déduit facilement du point a) que :(1) <math>[G : H_{1} \cap ... \cap H_{n}] \leq [G : H_{1}] ... [G : H_{n}]</math> (et <math>H_{1} \cap ... \cap H_{n}</math> est donc d'indice fini dans G). Il nous arrivera de désigner par « théorème de Poincaré » la relation (1), plus forte que l'énoncé b). 2° Soient G un groupe, soient H et K des sous-groupes d'indices finis de G. D'après le point a), :[G : H ⋂ K] ≤ [G : H] [G : K]. Il n'est pas forcément vrai que [G : H ⋂ K] divise [G : H] [G : K]. En effet, prenons pour G le groupe <math>S_{ \{1, 2, 3\} }</math>. Notons <math>(1 \ 2)</math> l'élément de G qui échange les élément 1 et 2 et laisse donc fixe l'élément 3. Cet élément de G est d'ordre 2, donc si nous désignons par H le sous-groupe de G engendré par cet élément, H a pour éléments la permutation identique de l'ensemble {1, 2, 3} et l'élément <math>(1 \ 2)</math>. De même, notons <math>(1 \ 3)</math> l'élément de G qui échange les élément 1 et 3 (et laisse donc fixe l'élément 2) et désignons par K le sous-groupe de G engendré par cet élément <math>(1 \ 3)</math>. 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La façon dont, dans la théorie, on a prouvé que <math>\vert G:B\vert = \vert G:A \vert \cdot \vert A:B \vert </math> revient à prouver que YX est une transversale droite de B dans G (ou l'énoncé analogue pour les transversales gauches). Prouver que YX est une transversale droite de B dans G en utilisant le fait que si K est un sous-groupe de H, une partie T de H est une transversale droite de K dans H si et seulement si l’application <math>K \times T \rightarrow H</math> est une bijection. {{clr}} {{Solution | contenu = Puisque X est une transversale droite de A dans G, l’application <math>A \times X \rightarrow G : (a,x) \mapsto ax</math> est une bijection. Elle induit donc par restriction une bijection <math>Y \times X \rightarrow YX : (y,x) \mapsto yx</math>. Cette dernière bijection admet une réciproque ''f'' qui peut être caractérisée par f(yx) = (y,x).<br /> En composant les bijections :<math>\ B \times YX \rightarrow B \times (Y \times X) : (b, yx) \mapsto (b, f(yx)) = (b, (y, x))</math> :<math>\ B \times (Y \times X) \rightarrow (B \times Y) \times X : (b, (y,x)) \mapsto ((b,y), x)</math> :<math>\ (B \times Y) \times X \rightarrow A \times X : ((b,y), x) \mapsto (by, x)</math> :<math>\ A \times X \rightarrow G : (a, x) \mapsto ax</math> (l'avant-dernière application étant une bijection parce que Y est une transversale droite de B dans A et la dernière application étant une bijection parce que X est une transversale droite de A dans G), nous trouvons que l'application :<math>\ B \times YX \rightarrow G : (b, yx) \mapsto byx</math> est une bijection, donc YX est une transversale droite de B dans G. }} b) Soient G un groupe, B un sous-groupe de G et Y une transversale droite de B dans G. Prouver que, quel que soit l'élément ''x'' de G, Yx est une transversale droite de B dans G. {{clr}} {{Solution | contenu = Il est clair que le singleton {x} est une transversale droite de G dans G. En faisant A = G et X = {x} dans l'énoncé a), nous trouvons que Y {x} est une transversale droite de B dans G, ce qui est l'énoncé b).<br /> (On peut évidemment donner une démonstration plus directe.) }} == Problème 5 (facile) == a) Soient G un groupe, H un sous-groupe de G et T une transversale droite de H dans G. Prouver que T{{exp|-1}} est une transversale gauche de H dans G. {{Solution | contenu = Soit T une transversale droite de H dans G. En composant les bijections :<math>\qquad T^{-1} \times H \rightarrow H \times T : (v, h) \mapsto (h^{-1}, v^{-1})</math> :<math>\qquad H \times T \rightarrow G : (h, t) \mapsto ht</math> :<math>\qquad G \rightarrow G : x \mapsto x^{-1},</math> nous trouvons que l'application :<math>\qquad T^{-1} \times H \rightarrow G : (v, h) \mapsto vh</math> est une bijection, donc T{{exp|-1}} est une transversale gauche de H dans G. }} b) Soient G un groupe, H un sous-groupe de G et U une transversale gauche de H dans G. Prouver que U{{exp|-1}} est une transversale droite de H dans G. {{Solution | contenu = On peut dire par exemple que H est un sous-groupe du groupe opposé de G et que, comme on le vérifie facilement, U est une transversale droite de H dans le groupe opposé de G. D'après le point a), U{{exp|-1}} est donc une transversale gauche de H dans le groupe opposé de G, autrement dit U{{exp|-1}} est une transversale droite de H dans G. }} {{Bas de page | idfaculté = mathématiques | précédent = [[../Groupes, premières notions/]] | suivant = [[../Sous-groupe distingué et groupe quotient/]] }} 5nk20tfrikq2rmyxk7t7ryknf8kkhbe 0 51360 982340 973025 2026-05-01T15:08:48Z Regimminius 8193 /* Réunir tout le monde maintenant */ Faute de frappe 982340 wikitext text/x-wiki {{Chapitre | idfaculté = informatique | numéro = 19 | niveau = 16 | précédent = [[../Commande de robot mobile et périphériques associés/]] | suivant = [[../Utiliser un processeur interne : Cyclone 5/]] }} Nous allons présenter dans ce chapitre un certain nombre de solutions consistant à déporter le processeur vers l'extérieur. Quand nous avons commencé l'écriture de ce livre nous ne pensions pas en arriver là... mais quelques prises de conscience nous ont fait changer d'avis : * la baisse continue des prix des microcontrôleurs du commerce. On trouve maintenant des platines de développement 16/32 bits à moins de {{unité|20|€}} (chez Texas Instrument notamment en 2015) et moins de {{unité|10|€}} en 2022 pour un ESP32 malgré la crise des semi-conducteurs du Covid en 2020. * la réalisation de projets autour de la robotique mobile nous amène à augmenter la taille de notre processeur. Ainsi un processeur 32 bits permet de faire assez facilement des calculs en nombre flottant. * une étude de 2008 ([http://www.eetimes.com/document.asp?doc_id=1274649 EETimes 30 juillet 2008]) montrait que seulement 1/3 des utilisations de FPGA utilisant un processeur utilisait ce processeur dans le FPGA. Les choses ont probablement changé depuis : il semble que l’on soit passé à 50% en 2014. L'étude de EETimes ci-dessus tentait d'examiner des pistes pour interfacer les deux mondes du micro-contrôleur et celui du FPGA en soulignant qu’à priori aucun des deux n'est prévu pour cela. Nous allons examiner dans ce chapitre les communications entre un processeur du commerce et le [[w:FPGA|FPGA]] qui ne sera considéré donc que comme un périphérique. Dire périphérique ne veut pas dire sans aucune intelligence. Ainsi un petit processeur pourra se glisser dans ce FPGA et être responsable de la communication avec le processeur externe ! Les communications que nous envisageons d'étudier pour le moment sont le protocôle [[w:Serial_Peripheral_Interface|SPI]] et le protocole [[w:I2C|i2c]]. Le domaine des 32 bits sera peut-être approfondi un jour prochain avec le bus External Bus Interface (EIB) que l’on peut rencontrer sur ce type de micro-contrôleur de type [[w:Architecture_ARM|ARM]]. Pour rendre ce chapitre intéressant à un public le plus diversifié possible, nous sommes obligés d’utiliser plusieurs architectures différentes allant du 8 au 32 bits. Nous espérons que, même si vous ne disposez que d'une architecture différente, vous trouviez ici suffisamment d'informations pour un portage utile pour vous. Nous rappelons que vous pouvez aussi rédiger un chapitre ou une simple section concernant votre architecture... ce qui pourrait être utile à d'autres lecteurs. == Les connecteurs PMod == Les [[w:FPGA|FPGA]] que nous utilisons sont sur des cartes d'évaluation réalisées par [http://www.digilentinc.com/ Digilent]. Elles sont caractérisées par des extensions appelées PMod que nous allons présenter maintenant. === Utilisation simple des PMod === Parmi les périphériques que l’on peut acheter pour les FPGA, il en existe un certain nombre avec des connecteurs PMod. Ils sont alors très faciles à mettre en œuvre avec ou sans câble. Le seul point qu’il faut surveiller est de ne pas le brancher à l’envers. Pour s'y repérer il suffit de savoir que d'un côté du connecteur vous avez tout au bout Vcc et à côté la masse gnd. Si vous repérez cela des deux côtés, c’est gagné. La photo ci-dessous, par exemple, montre la connexion de deux périphériques de puissance (non visibles) à la carte FPGA. Allez voir dans le [[../Commande de robot mobile et périphériques associés|chapitre Commande de robot mobile et périphériques associés]] d'autres photos disponibles. === Utilisation avec périphérique non adapté === Nous avons déjà publié dans le [[../Commande de robot mobile et périphériques associés|chapitre Commande de robot mobile et périphériques associés]] une série de photos montrant l’utilisation d'un PMod pour connecter une manette Nunchuk. Nous en reprenons une ci-dessous. [[Fichier:DigilentRobotNunchuk.JPG|thumb|center|500px|Détails sur la connexion entre la Basys2 et la Nunchuk]] Vu le positionnement de notre connecteur blanc sur le PMod, l'alimentation Vcc = {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}} se trouve à gauche du connecteur lorsqu'on le regarde de face. De toute façon, il est bon de se rappeler que Vcc est en bout. C'est le fil orange de la photo. {{principe|contenu= Puisque nous commençons à aborder les notions de droite et gauche des connecteurs PMods, vous devez garder à l'esprit que cette notion est définie quand on regarde le PMod de l'extérieur vers la carte FPGA, comme par exemple sur la photo ci-dessus. }} Lorsque le connecteur PMod est double (c'est souvent le cas sur les cartes plus récentes comme [http://www.digilentinc.com/Products/Detail.cfm?NavPath=2,400,897&Prod=NEXYS3 Nexys 3], [http://www.digilentinc.com/Products/Detail.cfm?NavPath=2,400,1288&Prod=BASYS3 la nouvelle Basys 3] et d'autres encore) les deux Vcc sont superposés (en face à gauche). === Utilisation avec plaque à essai === Cette façon de faire est à conseiller lorsque vous chercher à réaliser une connexion entre un de vos propre périphérique et une carte FPGA. {{attention| '''La tension d'alimentation des FPGA est {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}}. Ne présentez jamais une tension de 5V sur une entrée FPGA.''' }} Cette utilisation ne nécessite pas d'explication supplémentaire sinon que le mieux est d’utiliser des fils de connexions Digilent, ceux que l’on voit sur la photo entre la Basys2 et les commandes des moteurs. L'achat de périphériques PMod vous fournit automatiquement ce genre de connectique. Si vous n'avez pas l'intention d'investir dans des périphériques PMod, utilisez de simples câbles males-males pour plaques à essais. === Trouver les contraintes à mettre dans le fichier ucf === Les fichiers ucf que l’on télécharge dans la page des platines FPGA sont suffisamment commentés pour être facilement utilisables. La convention pour les PMods doubles est que l’on commence par le haut (et du côté opposé à Vcc). Par exemple, si vous avez : <pre> ##JA #NET "JA<0>" LOC = "T12" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, Pin name = IO_L19P, Sch name = JA1 #NET "JA<1>" LOC = "V12" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, Pin name = IO_L19N, Sch name = JA2 #NET "JA<2>" LOC = "N10" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, Pin name = IO_L20P, Sch name = JA3 #NET "JA<3>" LOC = "P11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, Pin name = IO_L20N, Sch name = JA4 #NET "JA<4>" LOC = "M10" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, Pin name = IO_L22P, Sch name = JA7 #NET "JA<5>" LOC = "N9" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, Pin name = IO_L22N, Sch name = JA8 #NET "JA<6>" LOC = "U11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, Pin name = IO_L23P, Sch name = JA9 #NET "JA<7>" LOC = "V11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, Pin name = IO_L23N, Sch name = JA10 </pre> [[File:Digilent Pmod.png|thumb|Connecteur spécifique des cartes de Digilent (FPGA et Microcontrôleurs)]] alors JA<0> est en haut côté droit du connecteur PMod (lorsqu'on est en face), JA<1> est un cran vers la gauche ... JA<4> est en bas à droite ... et JA<7> est en bas à gauche avant la masse. {{attention| * '''Les numéro de gauche du fichier de contraintes (le 0 de JA<0> par exemple) ne correspondent pas aux numéros de broches de la figure : JA<0> correspond à JA1 (à droite). Ce sera toujours une source de confusion, mais il faut vous y habituer.''' * '''Tous les numéros dans les tableaux ci-dessous correspondent aux numéros du dessin.''' }} Si on vous dit que le câblage du PMod a été choisi comme (voir plus loin par exemple) : {| class="wikitable" |- ! SPI || -- || -- || MOSI || MISO || SCK || SS |- ! PMOD || 12 (Vcc) || 11 (GND) || 10 || 9 || 8 || 7 |} cela veut dire que SS est en broche 7 du connecteur Pmod, c'est-à-dire en bas à droite. == Processeur ATMega avec Arduino et SPI == Nous commençons par utiliser l'Arduino parce que c’est probablement une des architectures les plus utilisées actuellement parmi les architectures modestes de 8 bits. Elle est caractérisée par une facilité exemplaire de programmation et des prix attractifs (autour de {{unité|20|€}}). Ce prix ne fera que descendre dans les années suivantes. === Présentation de l'Arduino utilisé === L'[[w:Arduino|Arduino]] en général est décrit aussi [[Micro contrôleurs AVR/Arduino|dans un chapitre du livre sur les AVR]] de la Wikiversité. Mais il est décliné en plusieurs versions. Nous avons choisi la [http://www.lextronic.fr/P28933-platine-pro-micro---33v8mhz.html Platine "Pro Micro - {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}}/8MHz"] de chez Sparkfun. Ce choix est essentiellement lié au fait que la platine est en {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}} et donc directement compatible avec le FPGA, ce qui n’est pas le cas de la majorité des platines Arduino. L'inconvénient associé à cette baisse de tension d'alimentation est le passage de sa fréquence d'horloge de 16 à 8 MHz, ce qui reste largement suffisant pour ce que nous prévoyons de faire dans cette section. ==== Vous ne possédez pas cette platine ==== Si vous avez déjà une platine Arduino, elle est probablement en 5V, donc pas compatible au niveau des tensions avec le FPGA. Ne vous découragez pas pour autant, les tensions peuvent être adaptées. Les sorties du micro-contrôleur peuvent être adaptées avec un simple diviseur de tension avec deux résistances (10k et 20k) pour ne pas détériorer le FPGA. La sortie du FPGA peut être branchée directement en entrée du micro-contrôleur mais cela nécessite un test pour être sûr que ce dernier considère le {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}} comme un 1 logique. On peut aussi réaliser une adaptation bidirectionnelle. Ce genre d'adaptation est décrit par exemple [http://ejenn.free.fr/index.php?title=Interconnexion_5V_/_3.3V dans ce lien]. Considérez particulièrement celle qui utilise un FET (2N7000) et deux résistance de 10k, adaptation que nous avons eu l’occasion de tester. ==== La conversion analogique/numérique ==== Une des applications pratiques à l'interface FPGA micro-contrôleur est l’utilisation des convertisseurs analogiques numériques présents dans la majorité de ces derniers. C'est ce que nous avions l'intention de réaliser dans le projet [[../Travail pratique/Projets Hardware pour ATMEL ATMega16#Projet 2014.2F2015 : PMod Processeur pour une liaison série sur la Basys 2|PMod Processeur pour une liaison série sur la Basys 2]]. Notez que cette technique existe aussi dans certaines cartes FPGA comme la [https://embeddedmicro.com/tutorials/mojo/ MOJO 3.0]. En effet cette carte est architecturée autour d'un ATMega32U4 et d'un FPGA Spartan6. Il est possible de récupérer les valeurs des convertisseurs Analogiques Numériques dans le FPGA. Utiliser le langage Arduino pour lire une valeur analogique est très simple. Il existe une primitive appelée "analogRead". Rappelons pour être complet que les convertisseurs des ATMega sont sur 10 bits. === Complément sur l'installation Linux === Le site de [https://learn.sparkfun.com/tutorials/pro-micro--fio-v3-hookup-guide Sparkfun, le hookup Guide] n’est pas complet pour la programmation de la [http://www.lextronic.fr/P28933-platine-pro-micro---33v8mhz.html Platine "Pro Micro - {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}}/8MHz"]. Ajouter les cartes sparkfun à l'aide du fichier fourni ne suffit pas. Des lignes sont à mettre dans le fichier "46-arduino.rules" dans /etc/udev/rules.d : <pre> ACTION!="add|change", GOTO="mm_usb_device_blacklist_local_end" SUBSYSTEM!="usb", GOTO="mm_usb_device_blacklist_local_end" ENV{DEVTYPE}!="usb_device", GOTO="mm_usb_device_blacklist_local_end" ATTRS{idVendor}=="1b4f" ATTRS{idProduct}=="9204", ENV{ID_MM_DEVICE_IGNORE}="1" ATTRS{idVendor}=="1b4f" ATTRS{idProduct}=="9203", ENV{ID_MM_DEVICE_IGNORE}="1" LABEL="mm_usb_device_blacklist_local_end" </pre> Suivies par un <pre> sudo service udev restart </pre> elles permettent une programmation et une utilisation de la liaison série. {{remarque|contenu= Depuis la rédaction de cette section, nous avons rencontré une installation Linux Ubuntu qui n'a pas nécessité ces changements... contrairement à notre version un peu plus ancienne. À vous de faire les tests correspondants... }} === Présentation du protocole SPI === La programmation SPI dans le monde Arduino est facile. Mais sa mise en œuvre avec un FPGA nécessite une bonne compréhension de ce protocole. L'article [[w:Serial_Peripheral_Interface|Serial Peripheral Interface]] de Wikipédia présente le protocole correspondant. Des étudiants de l'{{abréviation|IUT|institut universitaire de technologie}} de Troyes ont travaillé sur ce type de projet et ont écrit [http://www.iut-troyes.univ-reims.fr/wikigeii/index.php/SPI quelques lignes ici]. ==== La programmation SPI ==== La programmation SPI du côté Arduino ne présente donc pas de difficulté particulière. Voici donc un programme Maître (langage C) d'exemple : <syntaxhighlight lang=c> #include <SPI.h> //**** Version pour Sparkfun Pro-micro {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}} //**** Horloge 8MHz char dataToSend=0xA5; void setup (void) { // Put SCK, MOSI, SS pins into output mode // also put SCK, MOSI into LOW state, and SS into HIGH state. pinMode(10,OUTPUT); // SS not dedicated pinMode(16,OUTPUT); // MOSI pinMode(14,INPUT); // MISO // ensure SS stays high for now digitalWrite(10, HIGH); // Then put SPI hardware into Master mode and turn SPI on SPI.begin (); // Slow down the master a bit SPI.setClockDivider(SPI_CLOCK_DIV2); //little indian or big indian ? // SPI.setBitOrder(MSBFIRST); // SPI.setBitOrder(LSBFIRST); // SPI.setDataMode(SPI_MODE0); delay(100); } // end of setup void loop (void) { //déclaration variable unsigned char recievedData; // enable Slave Select (SS is pin 10) digitalWrite(10, LOW); // transmission réception recievedData=SPI.transfer(dataToSend); delay(10); digitalWrite(10, HIGH); // 1 seconds delay delay(1000); dataToSend++; } // end of loop </syntaxhighlight> Il peut être utilisé pour un début d'exploration. Si vous voulez tester la communication bidirectionnelle du SPI, remplacez la boucle ci-dessus par celle-ci : <syntaxhighlight lang=C> void loop (void) { //déclaration variable unsigned char recievedData; // enable Slave Select digitalWrite(10, LOW); // SS is pin 10 recievedData=SPI.transfer(dataToSend); // Serial.println(dataByte,DEC); delay(10); digitalWrite(10, HIGH); dataToSend = recievedData; delay(1000); // 1 seconds delay } </syntaxhighlight> Cette version bidirectionnelle avec une division seulement par deux de l'horloge a été testée en échange SPI avec une Nexys 3 avec succès (recopie des interrupteurs sur les LEDs avec une seconde de retard à cause du delay qui peut être naturellement supprimé). {{remarque|contenu= Nous n'avons pas réussi à faire fonctionner le transfert bidirectionnel avec <syntaxhighlight lang=C> recievedData=SPI.transfer(recievedData); </syntaxhighlight> mais seulement en recopiant la variable de réception recievedData dans la variable à envoyer dataToSend (comme dans le programme juste au-dessus de cette remarque). }} Examinons donc maintenant ce que nous devons faire côté [[w:FPGA|FPGA]] pour y réaliser un esclave SPI. ==== Esclave SPI sur FPGA ==== Nous avons décidé de ne pas construire notre propre esclave mais d’en chercher un sur opencore : [http://opencores.org/project,spi_master_slave SPI Master Slave de Jonny Doin]. Téléchargez-le. Nous avons ensuite écrit un composant général contenant cet esclave que voici : {{Boîte déroulante|titre=Notre utilisation du cœur esclave SPI|contenu= <syntaxhighlight lang="VHDL"> library ieee; use ieee.std_logic_1164.all; use ieee.numeric_std.all; use ieee.std_logic_unsigned.all; entity arduino_fpga is port ( clk_100MHz : in std_logic; --100 MHz car carte Nexys 3 utilisée : à adapter pour vous leds8 : out std_logic_vector(7 downto 0); -- Port SPI mosi : in std_logic; miso : out std_logic; ss : in std_logic; sck : in std_logic; sw : in std_logic_vector(7 downto 0) ); end arduino_fpga; architecture arch of arduino_fpga is component spi_slave is Generic ( N : positive := 32; -- 32bit serial word length is default CPOL : std_logic := '0'; -- SPI mode selection (mode 0 default) CPHA : std_logic := '0'; -- CPOL = clock polarity, CPHA = clock phase. PREFETCH : positive := 3); -- prefetch lookahead cycles Port ( clk_i : in std_logic := 'X'; -- internal interface clock (clocks di/do registers) spi_ssel_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus slave select line spi_sck_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus sck clock (clocks the shift register core) spi_mosi_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus mosi input spi_miso_o : out std_logic := 'X'; -- spi bus spi_miso_o output di_req_o : out std_logic; -- preload lookahead data request line di_i : in std_logic_vector (N-1 downto 0) := (others => 'X'); -- parallel load data in (clocked in on rising edge of clk_i) wren_i : in std_logic := 'X'; -- user data write enable wr_ack_o : out std_logic; -- write acknowledge do_valid_o : out std_logic; -- do_o data valid strobe, valid during one clk_i rising edge. do_o : out std_logic_vector (N-1 downto 0); -- parallel output (clocked out on falling clk_i) --- debug ports: can be removed for the application circuit --- do_transfer_o : out std_logic; -- debug: internal transfer driver wren_o : out std_logic; -- debug: internal state of the wren_i pulse stretcher rx_bit_next_o : out std_logic; -- debug: internal rx bit state_dbg_o : out std_logic_vector (3 downto 0); -- debug: internal state register sh_reg_dbg_o : out std_logic_vector (N-1 downto 0) -- debug: internal shift register ); end component; --signal sdo,sleds8,ssleds8 : std_logic_vector(7 downto 0); --signal s_wren_i : std_logic; begin ic1 : spi_slave generic map (N => 8) port map ( clk_i => clk_100MHz, do_o(7 downto 0) => leds8(7 downto 0), di_i => sw, spi_ssel_i => ss, spi_sck_i => sck, spi_mosi_i => mosi, spi_miso_o => miso, wren_i => not ss--s_wren_i ); end arch; </syntaxhighlight> }} Ce qui est donné ci-dessus permet un échange bidirectionnel entre l'Arduino Maître et le FPGA esclave. Le fichier de contrainte correspondant est (pour une Nexys3) présenté dans la boite déroulante ci-dessous : {{Boîte déroulante|titre=Notre fichier de contrainte pour la Nexys 3|contenu= <pre> ## Clock signal NET "CLK_100MHz" LOC = "V10" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, pin name = IO_L30N_GCLK0_USERCCLK, Sch name = GCLK Net "CLK_100MHz" TNM_NET = sys_clk_pin; TIMESPEC TS_sys_clk_pin = PERIOD sys_clk_pin 100000 kHz; ## Leds NET "leds8<0>" LOC = "U16" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<1>" LOC = "V16" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<2>" LOC = "U15" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<3>" LOC = "V15" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<4>" LOC = "M11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<5>" LOC = "N11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<6>" LOC = "R11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<7>" LOC = "T11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; ## Switches NET "sw<0>" LOC = "T10" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<1>" LOC = "T9" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<2>" LOC = "V9" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<3>" LOC = "M8" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<4>" LOC = "N8" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<5>" LOC = "U8" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<6>" LOC = "V8" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<7>" LOC = "T5" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; ##JC ##Connecteur haut pour Tiva C LaunchPad #NET "ss" LOC = "H3" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #NET "sck" CLOCK_DEDICATED_ROUTE = FALSE | LOC = "L7" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #NET "miso" LOC = "K6" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #NET "mosi" LOC = "G3" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Connecteur bas pour Pro Micro Sparkfun NET "ss" LOC = "G1" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sck" CLOCK_DEDICATED_ROUTE = FALSE |LOC = "J7" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "miso" LOC = "J6" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "mosi" LOC = "F2" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; </pre> }} Il vous montre que l’on a utilisé le connecteur PMod nommé JC (partie basse). Le câblage du PMod a été choisi comme : {| class="wikitable" |- ! SPI || -- || -- || MOSI || MISO || SCK || SS |- ! PMOD || 12 (Vcc) || 11 (GND) || 10 || 9 || 8 || 7 |} et nous avons utilisé la partie inférieure du connecteur en reliant la masse mais pas la source de tension : le FPGA et l'Arduino ont tous les deux leur propre alimentation par l'USB. Le site de [https://learn.sparkfun.com/tutorials/pro-micro--fio-v3-hookup-guide Sparkfun, le hookup Guide], vous permet de déduire une connexion que l’on représente dans un tableau qui met en correspondance les broches du Sparkfun Pro Micro avec le PMOD de Digilent pour un bon fonctionnement. {| class="wikitable" |- ! Sparkfun Pro micro || -- || GND || 16 || 14 || 15 || 10 |- ! PMOD (Digilent) || 12 (Vcc) || 11 (GND) || 10 || 9 || 8 || 7 |} En clair les deux tableaux peuvent être fusionnés comme ceci : {| class="wikitable" |- ! SPI || -- || -- || MOSI || MISO || SCK || SS |- ! PMOD || 12 (Vcc) || 11 (GND) || 10 || 9 || 8 || 7 |- ! Sparkfun Pro micro || -- || GND || 16 || 14 || 15 || 10 |} Ce tableau signifie que la broche Arduino (Sparkfun) qui porte le numéro 10 est reliée à la broche numéro 7 du PMod. Cette broche est à l'opposé de Vcc sur le connecteur PMod inférieur. Vous serez obligé d'adapter la partie PMOD à votre carte FPGA et à votre choix de PMOD dans votre fichier ucf. Il est donné plus haut mais nous rappelons la partie concernée : <pre> ##JC #Connecteur bas pour Pro Micro Sparkfun NET "ss" LOC = "G1" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sck" CLOCK_DEDICATED_ROUTE = FALSE |LOC = "J7" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "miso" LOC = "J6" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "mosi" LOC = "F2" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; </pre> Le connecteur PMod sur la carte Nexys 3 qui nous a servi à faire les essais est double : une partie haute et une partie basse. C'est pour cela qu’apparaît "Connecteur bas" dans les commentaires de ce fichier ucf. {{remarque|contenu= Le "CLOCK_DEDICATED_ROUTE" apparaissant dans le fichier ucf signifie que l'horloge fabriquée par l'Arduino maître va être directement utilisée dans le FPGA comme horloge (c'est-à-dire avec des "if rising_edge(sck)"). Or cette horloge ne sera pas unique : s'il y a un processeur dans le fpga il aura aussi la sienne. Ces deux horloges n'ayant aucun rapport entre elles doivent être alors maniées avec précautions. Le terme générique pour désigner ces problème est '''clock domain crossing''' en anglais et nous ne savons pas traduire exactement cette expression ('''traversée des domaines d'horloge''' peut-être). Pour éviter ce genre de problème on échantillonne l'horloge en principe. Tel n'a pas été le choix de l'auteur du module SPI utilisé. Il peut ainsi fonctionner à plus grande vitesse. Mais pour le cœur i2c utilisé plus loin, l'échantillonnage a été réalisé. Normal la fréquence d'horloge de l'i2c est souvent 100 kHz. }} === Projets associés === * [[../Travail pratique/Projets Hardware pour ATMEL ATMega16#Projet 2014.2F2015 : PMod Processeur pour une liaison série sur la Basys 2|PMod Processeur pour une liaison série sur la Basys 2]] décrit un projet qui associe l'Arduino Pro Micro de Sparkfun et une Basys2 en vue d'une installation sur une base robotique mobile == Processeur ATMega avec Arduino et protocole I2C == Nous utiliserons encore la [http://www.lextronic.fr/P28933-platine-pro-micro---33v8mhz.html Platine "Pro Micro - {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}}/8MHz"] de chez Sparkfun et restons donc dans le monde Arduino. Nous allons nous intéresser maintenant au protocole [[w:I2C|I2C]]. L'intérêt de ce protocole par rapport au [[w:Serial_Peripheral_Interface|SPI]] est la notion d'adresse : chaque périphérique a une adresse particulière. Cela permet de réaliser plusieurs périphériques dans notre FPGA et de les adresser individuellement. En principe le SPI nécessite une ligne SS (Slave Select) par esclave et cela prend vite des broches. [[../Les nouvelles interfaces : de la nunchuk de Nintendo à android#.C3.89tude de la manette Nunchuk|L'étude de la manette Nunchuk]] dans ce livre utilisait le FPGA comme i2c maître alors que nous allons plutôt l’utiliser en esclave dans cette section. * [http://opencores.org/project,i2c_master_slave i2c master slave] de Eli Smertenko chez Opencores en [[w:VHDL|VHDL]], mais contrairement à ce que suggère son nom l'esclave n’est pas implanté en tant que module séparé * [http://opencores.org/project,i2cslave i2c slave] est un esclave i2c chez Opencores écrit en [[w:Verilog|Verilog]] * [http://www.fpga4fun.com/I2C_2.html et un autre esclave i2c] lui aussi en Verilog Le dernier esclave est trop rudimentaire pour être utilisé, le premier nécessite un travail important. Nous choisissons donc le deuxième même s'il est en Verilog. Rappelons à ce propos que nous avons commencé à écrire un [[../Utiliser des systèmes mono-puce en verilog|chapitre sur le sujet (mariage VHDL et Verilog)]] qui n’est pas encore très avancé. Le deuxième a été choisi aussi parce qu’il dispose de 4 octets en entrée et de 4 octets en sortie. Cela nous semble suffisant même si l'exemple donné plus loin n'en utilise qu'un seul en entrée et sortie. Pour information la librairie Arduino pour l'i2c fixe la fréquence du maître à 100 kHz. Si vous voulez une fréquence plus grande il faudra : * changer la fréquence dans la librairie Arduino * ou utiliser votre propre librairie C Le câblage a été choisi comme : {| class="wikitable" |- ! I2C || -- || -- || -- || -- || SCL || SDA |- ! Sparkfun Pro micro || -- || GND || -- || -- || 3 || 2 |- ! PMOD (Digilent) || 12 (Vcc) || 11 (GND) || 10 || 9 || 8 || 7 |} === Programmes Arduino de lecture/écriture pour l'esclave FPGA === Nous allons distinguer dans un premier temps la lecture et l'écriture. ==== Écrire une valeur sur les LEDs ==== La situation est donc la suivante : on dispose d'un cœur FPGA réalisant un esclave i2c d'adresse 0x3C. Il est câblé de telle manière qu'un de ses registres de sortie (il peut en avoir jusque 4) est relié à des leds. Le programme suivant : <syntaxhighlight lang=C> #include <Wire.h> void setup() { Wire.begin(); // join i2c bus (address optional for master) } byte x = 0; void loop(){ // transmit to device 0x3C (adresse choisie en dur dans le cœur FPGA) Wire.beginTransmission(0x3C); // transmet l'adresse d'écriture qui varie entre 0 et 3 : Wire.write(0); Wire.write(x); // sends one byte Wire.endTransmission(); // stop transmitting x++; delay(500); } </syntaxhighlight> fonctionne parfaitement avec le cœur FPGA décrit plus loin. {{remarque|contenu= Nous avons passé beaucoup de temps pour ajouter le Wire.write(0) qui est '''absolument obligatoire''' à cause du fait que le premier registre dans lequel on écrit est en adresse 0. }} ==== Écrire une valeur sur les LEDs en C pur ==== Nous avons testé le programme ci-dessous avec succès. Il utilise une librairie simple écrite par Peter Fleury : {{Boîte déroulante|titre=Programme i2c testé correct|contenu= <syntaxhighlight lang=C> /************************************************************************* * Title: I2C master library using hardware TWI interface * Author: Peter Fleury <pfleury@gmx.ch> http://jump.to/fleury * File: $Id: twimaster.c,v 1.3 2005/07/02 11:14:21 Peter Exp $ * Software: AVR-GCC 3.4.3 / avr-libc 1.2.3 * Target: any AVR device with hardware TWI * Usage: API compatible with I2C Software Library i2cmaster.h **************************************************************************/ #include <inttypes.h> #include <compat/twi.h> //#include "i2cmaster.h" #undef F_CPU #define F_CPU 8000000UL #include <util/delay.h> /* I2C clock in Hz */ #define SCL_CLOCK 100000L /************************************************************************* Initialization of the I2C bus interface. Need to be called only once *************************************************************************/ void i2c_init(void) { /* initialize TWI clock: 100 kHz clock, TWPS = 0 => prescaler = 1 */ TWSR = 0; /* no prescaler */ TWBR = ((F_CPU/SCL_CLOCK)-16)/2; /* must be > 10 for stable operation */ }/* i2c_init */ /************************************************************************* Issues a start condition and sends address and transfer direction. return 0 = device accessible, 1= failed to access device *************************************************************************/ unsigned char i2c_start(unsigned char address) { uint8_t twst; // send START condition TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWSTA) | (1<<TWEN); // wait until transmission completed while(!(TWCR & (1<<TWINT))); // check value of TWI Status Register. Mask prescaler bits. twst = TW_STATUS & 0xF8; if ( (twst != TW_START) && (twst != TW_REP_START)) return 1; // send device address TWDR = address; TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN); // wail until transmission completed and ACK/NACK has been received while(!(TWCR & (1<<TWINT))); // check value of TWI Status Register. Mask prescaler bits. twst = TW_STATUS & 0xF8; if ( (twst != TW_MT_SLA_ACK) && (twst != TW_MR_SLA_ACK) ) return 1; return 0; }/* i2c_start */ /************************************************************************* Terminates the data transfer and releases the I2C bus *************************************************************************/ void i2c_stop(void) { /* send stop condition */ TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN) | (1<<TWSTO); // wait until stop condition is executed and bus released while(TWCR & (1<<TWSTO)); }/* i2c_stop */ /************************************************************************* Send one byte to I2C device Input: byte to be transfered Return: 0 write successful 1 write failed *************************************************************************/ unsigned char i2c_write( unsigned char data ) { uint8_t twst; // send data to the previously addressed device TWDR = data; TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN); // wait until transmission completed while(!(TWCR & (1<<TWINT))); // check value of TWI Status Register. Mask prescaler bits twst = TW_STATUS & 0xF8; if( twst != TW_MT_DATA_ACK) return 1; return 0; }/* i2c_write */ int main() { unsigned char x=0; i2c_init(); while(1) { //decalage de l'adresse de 1 bit vers la gauche pour laisser bit R/W à 0 i2c_start(0x3C<<1); i2c_write(0); i2c_write(x); i2c_stop(); x++; _delay_ms(500); } return 0; } </syntaxhighlight> }} Il est naturellement possible de mélanger le langage Arduino avec cette librairie, par exemple comme ceci : <syntaxhighlight lang=C> void setup(){ i2c_init(); } void loop() { static unsigned char x=0; i2c_start(0x3C<<1); i2c_write(0); i2c_write(x); i2c_stop(); x++; delay(500); } </syntaxhighlight> Pour ceux qui veulent la librairie complète, la voici : {{Boîte déroulante|titre=Librairie i2c de Peter Fleury complète pour maître|contenu= <syntaxhighlight lang=C> /************************************************************************* * Title: I2C master library using hardware TWI interface * Author: Peter Fleury <pfleury@gmx.ch> http://jump.to/fleury * File: $Id: twimaster.c,v 1.3 2005/07/02 11:14:21 Peter Exp $ * Software: AVR-GCC 3.4.3 / avr-libc 1.2.3 * Target: any AVR device with hardware TWI * Usage: API compatible with I2C Software Library i2cmaster.h **************************************************************************/ #include <inttypes.h> #include <compat/twi.h> #include "i2cmaster.h" /* I2C clock in Hz */ #define SCL_CLOCK 100000L /************************************************************************* Initialization of the I2C bus interface. Need to be called only once *************************************************************************/ void i2c_init(void) { /* initialize TWI clock: 100 kHz clock, TWPS = 0 => prescaler = 1 */ TWSR = 0; /* no prescaler */ TWBR = ((F_CPU/SCL_CLOCK)-16)/2; /* must be > 10 for stable operation */ }/* i2c_init */ /************************************************************************* Issues a start condition and sends address and transfer direction. return 0 = device accessible, 1= failed to access device *************************************************************************/ unsigned char i2c_start(unsigned char address) { uint8_t twst; // send START condition TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWSTA) | (1<<TWEN); // wait until transmission completed while(!(TWCR & (1<<TWINT))); // check value of TWI Status Register. Mask prescaler bits. twst = TW_STATUS & 0xF8; if ( (twst != TW_START) && (twst != TW_REP_START)) return 1; // send device address TWDR = address; TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN); // wail until transmission completed and ACK/NACK has been received while(!(TWCR & (1<<TWINT))); // check value of TWI Status Register. Mask prescaler bits. twst = TW_STATUS & 0xF8; if ( (twst != TW_MT_SLA_ACK) && (twst != TW_MR_SLA_ACK) ) return 1; return 0; }/* i2c_start */ /************************************************************************* Issues a start condition and sends address and transfer direction. If device is busy, use ack polling to wait until device is ready Input: address and transfer direction of I2C device *************************************************************************/ void i2c_start_wait(unsigned char address) { uint8_t twst; while ( 1 ) { // send START condition TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWSTA) | (1<<TWEN); // wait until transmission completed while(!(TWCR & (1<<TWINT))); // check value of TWI Status Register. Mask prescaler bits. twst = TW_STATUS & 0xF8; if ( (twst != TW_START) && (twst != TW_REP_START)) continue; // send device address TWDR = address; TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN); // wail until transmission completed while(!(TWCR & (1<<TWINT))); // check value of TWI Status Register. Mask prescaler bits. twst = TW_STATUS & 0xF8; if ( (twst == TW_MT_SLA_NACK )||(twst ==TW_MR_DATA_NACK) ) { /* device busy, send stop condition to terminate write operation */ TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN) | (1<<TWSTO); // wait until stop condition is executed and bus released while(TWCR & (1<<TWSTO)); continue; } //if( twst != TW_MT_SLA_ACK) return 1; break; } }/* i2c_start_wait */ /************************************************************************* Issues a repeated start condition and sends address and transfer direction Input: address and transfer direction of I2C device Return: 0 device accessible 1 failed to access device *************************************************************************/ unsigned char i2c_rep_start(unsigned char address) { return i2c_start( address ); }/* i2c_rep_start */ /************************************************************************* Terminates the data transfer and releases the I2C bus *************************************************************************/ void i2c_stop(void) { /* send stop condition */ TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN) | (1<<TWSTO); // wait until stop condition is executed and bus released while(TWCR & (1<<TWSTO)); }/* i2c_stop */ /************************************************************************* Send one byte to I2C device Input: byte to be transfered Return: 0 write successful 1 write failed *************************************************************************/ unsigned char i2c_write( unsigned char data ) { uint8_t twst; // send data to the previously addressed device TWDR = data; TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN); // wait until transmission completed while(!(TWCR & (1<<TWINT))); // check value of TWI Status Register. Mask prescaler bits twst = TW_STATUS & 0xF8; if( twst != TW_MT_DATA_ACK) return 1; return 0; }/* i2c_write */ /************************************************************************* Read one byte from the I2C device, request more data from device Return: byte read from I2C device *************************************************************************/ unsigned char i2c_readAck(void) { TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN) | (1<<TWEA); while(!(TWCR & (1<<TWINT))); return TWDR; }/* i2c_readAck */ /************************************************************************* Read one byte from the I2C device, read is followed by a stop condition Return: byte read from I2C device *************************************************************************/ unsigned char i2c_readNak(void) { TWCR = (1<<TWINT) | (1<<TWEN); while(!(TWCR & (1<<TWINT))); return TWDR; }/* i2c_readNak */ </syntaxhighlight> }} ==== Lecture de données en provenance de l'esclave ==== L'esclave est un FPGA pour lequel 4 registres sont disponibles en lecture. Le programme suivant : <syntaxhighlight lang=C> #include <Wire.h> void setup() { Wire.begin(); // join i2c bus (address optional for master) Serial.begin(9600); // start serial for output } void loop() { Wire.beginTransmission(0x3C); Wire.write(4); // adresse du premier registre à lire Wire.requestFrom(0x3C, 4); // request 4 bytes from slave device 0x3C while(Wire.available()) // slave may send less than requested { char c = Wire.read(); // receive a byte as character Serial.println(c,HEX); // print the character } Wire.endTransmission(); delay(2000); } </syntaxhighlight> permet de récupérer les valeurs des interrupteurs et les valeurs câblées en dur dans notre périphérique i2c. Une question vient peut-être à l'esprit du lecteur : comment réaliser Wire.requestFrom(0x3C, 4); avec la bibliothèque C ? Voici donc un exemple qui mélange le langage Arduino et le C (surtout pour avoir à disposition la liaison série) : <syntaxhighlight lang=C> void setup(){ i2c_init(); Serial.begin(9600); } void loop() { static unsigned char x=0; unsigned char c; // on commence par dire que l’on va lire à partir de l'adresse 4 i2c_start(0x3C<<1); i2c_write(4); i2c_stop(); // on dit ensuite que l’on va lire 4 octets i2c_start((0x3C<<1)); i2c_write(4); i2c_stop(); // on envoie ensuite un ordre de lecture i2c_start((0x3C<<1)|0x01); // et on lit maintenant c=i2c_readAck(); Serial.print(c,HEX); c=i2c_readAck(); Serial.print(c,HEX); c=i2c_readAck(); Serial.print(c,HEX); c=i2c_readNak(); Serial.println(c,HEX); // on termine le tout i2c_stop(); x++; delay(2000); } </syntaxhighlight> Hormis un petit problème sur notre carte FPGA avec un bouton switch, tout semble fonctionner normalement. ==== Voir aussi ==== * [http://www.embedds.com/programming-avr-i2c-interface/ Autre librairie C pour AVR] * [http://www.nongnu.org/avr-libc/user-manual/group__twi__demo.html librarie i2c spécialisée pour AVR] Depuis le temps que nous en parlons, il est temps maintenant de présenter notre cœur FPGA comme esclave i2c. === Un Cœur FPGA pour réaliser un esclave I2C (en Verilog) === Le cœur FPGA est celui de chez Opencores ([http://opencores.org/project,i2cslave i2c slave]) avec comme seul changement la fréquence d'horloge de notre Nexys 3 à 100 MHz dans i2c_slave_define.v et un module global dans i2cSlaveTop.v : <syntaxhighlight lang=verilog> `include "i2cSlave_define.v" module i2cSlaveTop ( clk, rst, sda, scl, sw, leds8 ); input clk; input rst; inout sda; input [7:0] sw; input scl; output [7:0] leds8; i2cSlave u_i2cSlave( .clk(clk), .rst(rst), .sda(sda), .scl(scl), .myReg0(leds8), .myReg1(), .myReg2(), .myReg3(), .myReg4(sw), .myReg5(8'h34), .myReg6(8'h56), .myReg7(8'h78) ); endmodule </syntaxhighlight> On a donc modifié l'original comme suit : * remplacer reg0 par leds8 qui pour nous sera directement relié aux 8 leds de notre carte FPGA * ajouté sw comme premier registre d'entrée qui sera directement relié à nos interrupteurs de la carte Nexys 3 Pour information, l'adresse du périphérique est fixée en dur dans un fichier et non pas au moment de l'instanciation. Cela ne permet donc pas d’utiliser deux périphériques i2c dans un même FPGA sans changement... C'est un peu dommage, mais nous changerons peut-être cela dans le futur... Le fichier ucf correspondant montre que l’on utilise les switchs comme entrée et les 8 leds comme sortie. {{Boîte déroulante|titre=Notre fichier de contrainte pour la Nexys 3|contenu= <pre> ## Clock signal NET "CLK" LOC = "V10" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; #Bank = 2, pin name = IO_L30N_GCLK0_USERCCLK, Sch name = GCLK Net "CLK" TNM_NET = sys_clk_pin; TIMESPEC TS_sys_clk_pin = PERIOD sys_clk_pin 100000 kHz; ## Leds NET "leds8<0>" LOC = "U16" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<1>" LOC = "V16" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<2>" LOC = "U15" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<3>" LOC = "V15" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<4>" LOC = "M11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<5>" LOC = "N11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<6>" LOC = "R11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "leds8<7>" LOC = "T11" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; ## Switches NET "sw<0>" LOC = "T10" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<1>" LOC = "T9" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<2>" LOC = "V9" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<3>" LOC = "M8" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<4>" LOC = "N8" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<5>" LOC = "U8" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<6>" LOC = "V8" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sw<7>" LOC = "T5" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "rst" LOC = "C9" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; ##JC NET "sda" LOC = "G1" | IOSTANDARD = LVTTL | PULLUP; NET "scl" LOC = "J7" | IOSTANDARD = LVTTL | PULLUP; </pre> }} Bien sûr, chaque type de carte aura son fichier ucf. Mais cet exemple permettra une adaptation plus facile. Pour faciliter encore sa compréhension rappelons à l'aide de tableaux le câblage choisi. Le câblage du PMod a été choisi avec la partie inférieure du connecteur en reliant la masse, ce que montre le tableau suivant : {| class="wikitable" |- ! i2c || -- || -- || -- || -- || SCL || SDA |- ! Sparkfun Pro micro || -- || GND || -- || -- || 3 || 2 |- ! PMOD (Digilent) || 12 (Vcc) || 11 (GND) || 10 || 9 || 8 || 7 |} ==== Évaluation grossière de la vitesse de transmission ==== Nous avons parlé d'une fréquence d'horloge du maître de 100 kHz mais qu'en est-il de la fréquence d'émission de de réception des 4 octets de notre cœur ? La documentation officielle que l’on trouve avec le cœur fait état de : * 8 octets à émettre au minimum pour écrire les 4 octets * 7 octets bidirectionnels pour la réception En admettant que l'envoi d'un octet est équivalent à l'envoi de 10 bits (à cause du start et stop), la fréquence maximale d'échange est donc : <math> \frac {100 000} {10*(8+7)} = 666 Hz</math> Utiliser ce mode de dialogue en robotique mobile où l’on a besoin souvent d'informations sur les capteurs de 20 à 50 fois par seconde est donc envisageable. À ce point nous avons à disposition deux modes de dialogues entre un processeur et un FPGA : le [[w:Serial_Peripheral_Interface|SPI]] et [[w:I2C|I2C]]. Ces deux modes sont très intéressants car pratiquement tous les microcontrôleurs ont à disposition des périphériques qui gèrent ces deux protocôles. Nous allons maintenant complètement changer de processeur pour donner d'autres exemples. == Processeur MSP 430 et SPI == Le [[w:Microcontrôleur|microcontrôleur]] [[w:MSP430|MSP430]] fait partie des architectures 16 bits. Il entre en concurrence avec les PIC24F. Sa particularité est sa gamme faible consommation. === Présentation du MSP430 === Nous allons utiliser un MSP430 pour ce projet qui va consister à récupérer les valeurs données par le processeur dans le FPGA. Le [[w:MSP430|MSP430]] est un processeur 16 bits présenté rapidement dans un chapitre de ce livre, qui est caractérisé par sa faible consommation. Il existe un kit appelé "Launchpad" à faible prix (environ {{unité|10|€}}). Son gros intérêt, à part son prix, est une tension de {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}} directement compatible avec le [[w:FPGA|FPGA]] et un environnement de développement identique à l'Arduino. === Installer Energia sous Linux === Si vous téléchargez les binaires chez [http://energia.nu/ energia.nu], décompressez-les et votre environnement est en état de marche pour compiler. Pour téléverser dans les processeurs, il faut ajouter dans un fichier 99-ti-launchpad.rules (dans /etc/udev/rules.d ) mettre : <pre> # CC3200 LaunchPad SUBSYSTEM=="usb", ATTRS{idVendor}=="0451", ATTRS{idProduct}=="c32a", MODE="0660", GROUP="dialout", RUN+="/sbin/modprobe ftdi-sio" RUN+="/bin/sh -c '/bin/echo 0451 c32a > /sys/bus/usb-serial/drivers/ftdi_sio/new_id'" # MSP-EXP430G2 and MSP-EXP430FR5739 LaunchPad ATTRS{idVendor}=="0451", ATTRS{idProduct}=="f432", MODE="0660", GROUP="dialout" # MSP-EXP430F5529LP and MSP-EXP430FR5969 LaunchPad ATTRS{idVendor}=="1cbe", ATTR{idProduct}=="00fd", MODE="0660", GROUP="dialout" # EK-TM4C123GXL, EK-TM4C1294XL and EK-LM4F120XL LaunchPad ATTRS{idVendor}=="1cbe", ATTRS{idProduct}=="00fd", MODE="0660", GROUP="dialout" </pre> À ce stade, seule la ligne correspondant à notre launchPad '''MSP-EXP430G2''' est nécessaire. Mais nous utiliserons un peu plus loin, dans ce chapitre, le 32 bits ARM Cortex M4 '''TM4C123GXL'''. Autant faire d'une pierre deux coups. Un redémarrage du service udev est alors nécessaire. La commande <pre> sudo service udev restart </pre> fera alors l'affaire. === La conversion analogique/numérique === Nous parlons de la conversion analogique/numérique ici car c’est une application naturelle à l'interfaçage d'un [[w:FPGA|FPGA]] avec un microcontrôleur. Les convertisseurs Analogiques Numériques du MSP430 sont des convertisseurs sur 10 bits (comme pour les Arduinos) et fonctionnent jusqu'à {{formatnum:200000}} fois par seconde (Greater than 200-ksps maximum conversion rate). Ils peuvent passer à 12 bits pour certaines familles du MSP430. Pour éviter à nos étudiants connaissant l'Arduino de se perdre dans un nouvel environnement, nous allons utiliser un environnement équivalent qui s’appelle [http://energia.nu/ '''Energia''']. Le langage correspondant est identique. Comme pour l'Arduino, lire une valeur analogique est très simple. Il existe aussi une primitive appelée "analogRead". === Le protocole SPI === La programmation SPI, comme présentée dans le projet précédent, est facile. Nous ne reviendrons pas sur la présentation de ce protocole (voir projet correspondant avec l'Arduino de ce chapitre). Pour faire fonctionner le protocole SPI il faut un maître et un esclave. Commençons par un maître réalisé avec le MSP430. ==== Le maître avec un MSP430 ==== Voici un squelette de programme pour commencer à réfléchir : <syntaxhighlight lang=c> /************************* * Carte SD ----- Launchpad * GND ----------- GND * +3.3 ---------- Vcc * CS ------------ P2.0 (8) * MOSI ---------- P1.7 (15) * SCK ----------- P1.5 (7) * MISO ---------- P1.6 (14) * **************************/ #include <SPI.h> const int chipSelectPin = 8; // P2.0 char dataToSend=0xA5; void setup(){ pinMode(chipSelectPin, OUTPUT); pinMode(15,OUTPUT); pinMode(14,INPUT); // start the SPI library: SPI.begin(); SPI.setDataMode(SPI_MODE0); SPI.setClockDivider(SPI_CLOCK_DIV128); delay(100); } void loop() { char recievedData; digitalWrite(chipSelectPin, LOW); recievedData=SPI.transfer(dataToSend); //Send register location delay(10); digitalWrite(chipSelectPin, HIGH); delay(1000); dataToSend++; } </syntaxhighlight> {{remarque|contenu= Nous avons passé beaucoup de temps avec ce programme trouvé sur Internet qui ne fonctionnait pas ! Il suffisait d'inverser les pinMode avec la librairie SPI comme ci-dessus. Les commentaires en début de programme sont corrects. Nous l'affirmons ici car il y a plusieurs versions de LaunchPad. La notre est la LaunchPad avec un MSP430G2553 (version 1.5) dont le brochage peut être [http://energia.nu/pin-maps/guide_msp430g2launchpad/ trouvé ICI]. }} Notre esclave va être présenté maintenant. Il s'agit d'une carte FPGA Nexys3 doté d'un spartan6. ==== Esclave SPI sur FPGA ==== La notion d'esclave SPI enfouie dans un FPGA a été abordée dans une [[../Utiliser un processeur externe#Esclave SPI sur FPGA|précédente section]]. Le câblage du PMod a été choisi encore comme : {| class="wikitable" |- ! SPI || -- || -- || MOSI || MISO || SCK || SS |- ! PMOD || 12 (Vcc) || 11 (GND) || 10 || 9 || 8 || 7 |- ! MSP430 || -- || GND || P1.7 || P1.6 || P1.5 || P2.0 |} === Projets associés === * [[../Travail pratique/Projets Hardware pour ATMEL ATMega16#Projet 2014.2F2015 : PMod Processeur MSP 430 et SPI pour la robotique mobile|PMod Processeur MSP430 et SPI pour la robotique mobile]] décrit un projet qui associe le Launchpad MSP430 et une Basys2 en vue d'une installation sur une base robotique mobile. Ce projet a été abandonné, en fait, mais son énoncé reste lisible. == CORDIC et MSP430 == CORDIC est déjà évoqué dans : * [[../Réalisation d'un coprocesseur CORDIC|Chapitre 16 de ce livre]] * [[Micro contrôleurs AVR/Arduino#CORDIC sur Arduino|CORDIC sur Arduino]] dans un autre projet Nous ne reprendrons donc pas la théorie ici. Rappelons quand même que nous allons utiliser un format virgule fixe sur 16 bits de type Q3.13, ce qui veut dire que la partie décimale comporte 13 bits après la virgule. Si l’on se rapporte au décimal, cela fait 3 digits corrects après la virgule. === Version logicielle de CORDIC === Nous avons repris le programme Arduino et modifié un peu les types, particulièrement le type int. En effet, la taille du type int nécessite de se plonger dans la documentation du compilateur. Ne pas le faire nous expose à des erreurs comme cela nous est arrivé avec le type "long int" qui est sur 32 bits sur les AVRs mais 16 bits sur les PIC. Heureusement le compilateur du GNU nous permet de définir la taille des types de manière univoque et c’est ce que nous avons fait dans le programme ci-dessous. {{Boîte déroulante|titre=Adaptation du programme Arduino CORDIC au MSP430|contenu= <syntaxhighlight lang=C> void setup() { Serial.begin(9600); } void loop() { int16_t angle_Q3_13; int16_t sinus, cosinus; char chaine[10]; float angle; Serial.println("Entrez un angle : "); while (Serial.available()==0); angle=Serial.parseFloat(); //conversion float vers Q3.13 angle_Q3_13 = float2HexQ3_13(angle); cordic(angle_Q3_13,&sinus,&cosinus); Serial.print("Sinus="); HexQ3_13ToString(sinus,chaine); Serial.println(chaine); Serial.print("Cosinus="); HexQ3_13ToString(cosinus,chaine); Serial.println(chaine); // on vide le tampon au cas où while (Serial.available()!=0) Serial.read(); } //************************************************************************ // function HexQ3_13ToFloat_MSP430() // purpose: transformation of a 16-bit Q3.13 number into 32-bit float number // arguments: // corresponding Q3.13 number // return: 32-bit float // note: This function works on Arduino Mega 2560 //************************************************************************ float HexQ3_13ToFloat_MSP430(int16_t val){ union { float f_temp; //taille : 4 octets int32_t li_temp; //taille : 4 octets } u; int32_t i_temp; unsigned char exposant=129;//,*p; signed char i; if (val < 0) i_temp = -val; else i_temp = val; for (i=15;i>=0;i--) { if (i_temp & (1<<i)) { // on efface le '1' trouvé : i_temp= i_temp & ~(1<<i); break;// on sort de la boucle } exposant--; } u.li_temp = exposant; u.li_temp <<=23; u.li_temp = u.li_temp|(i_temp << (23-i)); if (val < 0) u.f_temp = -u.f_temp;//-u.f_temp; return u.f_temp; } //************************************************************************ // function float2HexQ3_13() // purpose: transformation of a 32-bit float number into Q3.13 // arguments: // corresponding float number and the returned string // return: integer in Q3.13 format // note: //************************************************************************ int16_t float2HexQ3_13(float val){ //conversion float vers Q3.13 int16_t temp; char i; float f_temp; if (val < 0) f_temp = -val; else f_temp = val; temp = ((int) floor(f_temp)<<13); f_temp = f_temp - floor(f_temp); for (i=0;i<13;i++) { temp|=((int)floor(2*f_temp)<<(12-i)); f_temp = 2*f_temp - floor(2*f_temp); } if (val < 0) return -temp; else return temp; } //************************************************************************ // function float2HexQ3_13_MSP430() // purpose: transformation of a 32-bit float number into Q3.13 // arguments: // corresponding float number and the returned string // return: integer in Q3.13 format // note: idem to float2HexQ3_13 but without float library // utilise 500 octets de moins que la précédente //************************************************************************ int16_t float2HexQ3_13_MSP430(float val){ //conversion float vers Q3.13 union { float f_temp; //taille : 4 octets int32_t li_temp; //taille : 4 octets } u,v; unsigned char exposant; int32_t mantisse; int16_t result=0; u.f_temp = val; if (val < 0) u.f_temp = - u.f_temp; v = u; // recupération de l'exposant v.li_temp >>= 23; exposant = v.li_temp; // recuperation mantisse if (exposant < 129) { mantisse = (u.li_temp & 0X007FFFFF); // mise à 1 du bit manquant result |= (1 << (exposant-114)); // (15-129+exposant)); semble OK mantisse >>= (137-exposant); //(22-(14-129+exposant)); result |= mantisse; if (val < 0) return -result; else return result; } else { //**** "Erreur conversion"***** //Serial.println("Erreur conversion"); return 0; } } //************************************************************************ // function HexQ3_13ToString() // purpose: transformation of a Q3.13 number into string // arguments: // corresponding Q3.13 number and the returned string // return: // note: only four decimal digit of too lengthy numbers are calculated !! //************************************************************************ void HexQ3_13ToString(int16_t valQ3_13,char str[]){ // pi/4=0,785 est mal converti ? uint16_t valQ3_13b,valQ3_13c; char digit; if (valQ3_13 < 0) { // eviter problèmes de signe !!! str[0] = '-'; valQ3_13 = -valQ3_13; } else str[0] = '+'; valQ3_13c = valQ3_13; digit = valQ3_13c >> 13; str[1]= digit + '0'; str[2]= '.'; valQ3_13c &= 0x1FFF; // on retire les 3 bits de poids fort //Serial.print("0x"); valQ3_13c = valQ3_13c * 5; // *5 pour tenir dans 16 bits //valQ3_13 = valQ3_13 + (valQ3_13<<2); valQ3_13b = valQ3_13c; valQ3_13b >>= 12; // on ne garde que les 4 bits de poids fort str[3] = valQ3_13b +'0'; valQ3_13c &= 0x0FFF; // on retire les 4 bits de poids fort valQ3_13c = valQ3_13c * 10; //enfin le *10 valQ3_13b = valQ3_13c; valQ3_13b >>= 12; // on ne garde que les 4 bits de poids fort0.789 str[4] = valQ3_13b +'0'; valQ3_13c &= 0x0FFF; // on retire les 4 bits de poids fort valQ3_13c = valQ3_13c * 10; valQ3_13b = valQ3_13c; valQ3_13b >>= 12; // on ne garde que les 4 bits de poids fort str[5] = valQ3_13b +'0'; valQ3_13c &= 0x0FFF; // on retire les 4 bits de poids fort valQ3_13c = valQ3_13c * 10; valQ3_13b = valQ3_13c; valQ3_13b >>= 12; // on ne garde que les 4 bits de poids fort str[6] = valQ3_13b +'0'; str[7]=0; } //************************************************************************ // function cordic() // purpose: calculation of sine and cosine of an Q3.13 angle // arguments: // corresponding Q3.13 number and the returned Q3.13 // return: // note: //************************************************************************ void cordic(int16_t beta,int16_t *sinus,int16_t *cosinus) { unsigned char i; int16_t K = 0x136F; //=0.6073 en Q3.13 int16_t atantb[14]={0x1921,0xED6,0x7D6,0x3FA,0x1FF,0xFF,0x7F,0x3F,0x1F,0xF,0x7,0x3,0x2,0x1}; int16_t x_Nouveau; *cosinus = K; *sinus=0; // itération CORDIC proprement dite : for(i = 0; i < 13; i++) { // Si beta<0 rotation dans le sens trigo if(beta < 0) { x_Nouveau = *cosinus + (*sinus>>i); *sinus -= *cosinus>>i; beta += atantb[i]; } // sinon dans l'autre sens else { x_Nouveau = *cosinus - (*sinus>>i); *sinus += (*cosinus>>i); beta -= atantb[i]; } *cosinus = x_Nouveau; } } </syntaxhighlight> Remplacer <syntaxhighlight lang=c> //conversion float vers Q3.13 angle_Q3_13 = float2HexQ3_13(angle); </syntaxhighlight> qui se trouve dans loop() par <syntaxhighlight lang=c> //conversion float vers Q3.13 angle_Q3_13 = float2HexQ3_13_MSP430(angle); </syntaxhighlight> fait passer d'une taille de 6864 octets à 5511 octets. Ceci montre le coup d'utilisation des fonctions standards des calculs sur nombres réels. }} Gardez à l'esprit que ce qui est publié ci-dessus est fonctionnel pour le MSP430. Vous ne devrez tenir compte de la remarque ci-dessous que si vous voulez l’utiliser dans l'environnement Arduino (ou avr-gcc en général). {{Remarque|contenu= Le sous-programme "HexQ3_13ToString" que nous utilisions depuis deux ans avec les AVR, nous a montré quelques faiblesses avec le compilateur C du MSP430 ! Il a donc été remanié et nous avons l'intention de tester cette nouvelle version dans les AVRs, mais cela n'a pas encore été fait ! La raison du dysfonctionnement est le décalage vers la droite. On rappelle qu'en C un tel décalage ne fait pas toujours la même chose pour les nombres signés ou pas signés. Si on utilise des nombres non signés, il rentrera systématiquement '0'. Si l’on utilise les nombres signés il rentrera un '0' si les nombres sont positifs et un '1' si les nombres sont négatifs. }} === Cœur FPGA CORDIC interfacé au MSP430 par une liaison SPI === Nous allons maintenant nous intéresser à l'interfaçage d'un cœur matériel CORDIC dans un FPGA avec un processeur externe de type MSP430. Nous avons choisi pour cela le SPI plutôt qu'un autre protocole car il nous semble être le plus rapide (horloge à 8MHz =fréquence quartz/2). {{Boîte déroulante|titre=Code MSP430 pour SPI CORDIC|contenu= Les sous-programme manquant ci-dessous se trouvent dans la boîte de dialogue précédente. Pour une valeur de 0.5 radian, on obtient le bon sinus mais d'autres tests pour d'autres valeurs ont montré qu’il restait des problèmes à corriger. <syntaxhighlight lang=C> /************************* * Carte SD ----- Launchpad * GND ----------- GND * +3.3 ---------- Vcc * CS ------------ P2.0 (8) * MOSI ---------- P1.7 (15) * SCK ----------- P1.5 (7) * MISO ---------- P1.6 (14) * **************************/ #include <SPI.h> //#define DEBUG const int chipSelectPin = 8; // P2.0 char dataToSend=0xA5; void setup(){ pinMode(chipSelectPin, OUTPUT); pinMode(15,OUTPUT); pinMode(14,INPUT); // start the SPI library: SPI.begin(); SPI.setDataMode(SPI_MODE0); SPI.setClockDivider(SPI_CLOCK_DIV8); delay(100); Serial.begin(9600); //angle=float2HexQ3_13(0.785); //HexQ3_13ToString(angle,result); //Serial.println(result); delay(5000); } void loop() { int16_t sinus,cosinus; static int16_t angle_Q3_13=0x0800; float f_angle=0.0; int16_t sinusLow,sinusHigh,angleLow,angleHigh; char result[8]; Serial.println("Entrez un angle : "); while (Serial.available()==0); f_angle = Serial.parseFloat(); //conversion float vers Q3.13 angle_Q3_13 = float2HexQ3_13(f_angle); HexQ3_13ToString(angle_Q3_13,result); Serial.print("Angle = "); Serial.println(result); angleLow = angle_Q3_13; Serial.print("Low=0x"); Serial.print(angleLow,HEX); angleHigh = (angle_Q3_13 >> 8); Serial.print(" High=0x"); Serial.println(angleHigh,HEX); // pret pour SPI digitalWrite(chipSelectPin, LOW); // delay(1); sinusHigh=SPI.transfer(angleHigh); //Send register location // delay(1); sinusLow=SPI.transfer(angleLow); //Send register location // delay(1); digitalWrite(chipSelectPin, HIGH); // une deuxième fois pour récupérer résultat après un peu d'attente // delay(1); digitalWrite(chipSelectPin, LOW); // delay(1); sinusHigh=SPI.transfer(angleHigh); //Send register location //delay(1); sinusLow=SPI.transfer(angleLow); //Send register location digitalWrite(chipSelectPin, HIGH); Serial.print("SINUS : Low=0x"); Serial.print(sinusLow,HEX); Serial.print(" High=0x"); Serial.println(sinusHigh,HEX); sinus = (sinusHigh<<8) + sinusLow; Serial.print("Sinus="); HexQ3_13ToString(sinus,result); Serial.println(result); // cordic en local cordic(angle_Q3_13,&sinus,&cosinus); Serial.print("CORDIC local : Sinus="); HexQ3_13ToString(sinus,result); Serial.println(result); delay(2000); } </syntaxhighlight> Vous êtes obligé d’utiliser deux fois la liaison SPI : une fois pour donner l'angle, et une fois pour récupérer le résultat de du cœur CORDIC. }} La partie matérielle est aussi donnée (sans le cœur SPI) que l’on peut trouver sur Internet. {{Boîte déroulante|titre=Partie matérielle pour MSP430 et SPI CORDIC|contenu= <syntaxhighlight lang=VHDL> library ieee; use ieee.std_logic_1164.all; use ieee.numeric_std.all; use ieee.std_logic_unsigned.all; entity msp430_fpgaCORDIC is port ( clk_100MHz : in std_logic; -- Carte Nexys 3 avec horloge à 100 MHz MSP430rxd : in std_logic; I_Rx : in std_logic; -- Port SPI mosi : in std_logic; miso : out std_logic; -- mosi_copy : out std_logic; ss : in std_logic; sck : in std_logic; MSP430txd : out std_logic; Q_Tx : out std_logic ); end msp430_fpgaCORDIC; architecture arch of msp430_fpgaCORDIC is component spi_slave is Generic ( N : positive := 32; -- 32bit serial word length is default CPOL : std_logic := '0'; -- SPI mode selection (mode 0 default) CPHA : std_logic := '0'; -- CPOL = clock polarity, CPHA = clock phase. PREFETCH : positive := 3); -- prefetch lookahead cycles Port ( clk_i : in std_logic := 'X'; -- internal interface clock (clocks di/do registers) spi_ssel_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus slave select line spi_sck_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus sck clock (clocks the shift register core) spi_mosi_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus mosi input spi_miso_o : out std_logic := 'X'; -- spi bus spi_miso_o output di_req_o : out std_logic; -- preload lookahead data request line di_i : in std_logic_vector (N-1 downto 0) := (others => 'X'); -- parallel load data in (clocked in on rising edge of clk_i) wren_i : in std_logic := 'X'; -- user data write enable wr_ack_o : out std_logic; -- write acknowledge do_valid_o : out std_logic; -- do_o data valid strobe, valid during one clk_i rising edge. do_o : out std_logic_vector (N-1 downto 0); -- parallel output (clocked out on falling clk_i) --- debug ports: can be removed for the application circuit --- do_transfer_o : out std_logic; -- debug: internal transfer driver wren_o : out std_logic; -- debug: internal state of the wren_i pulse stretcher rx_bit_next_o : out std_logic; -- debug: internal rx bit state_dbg_o : out std_logic_vector (3 downto 0); -- debug: internal state register sh_reg_dbg_o : out std_logic_vector (N-1 downto 0) -- debug: internal shift register ); end component; component sc_corproc is port( clk : in std_logic; ena : in std_logic; Ain : in std_logic_vector(15 downto 0); done : out std_logic; sin : out std_logic_vector(15 downto 0); cos : out std_logic_vector(15 downto 0)); end component sc_corproc; signal s_Angle,s_sin,s_cos : std_logic_vector(15 downto 0); signal s_done : std_logic; begin MSP430txd <= I_rx; Q_tx <= MSP430rxd; ic1 : spi_slave generic map (N => 16) port map ( clk_i => clk_100MHz, do_o => s_Angle, di_i => s_sin, spi_ssel_i => ss, spi_sck_i => sck, spi_mosi_i => mosi, spi_miso_o => miso, wren_i => not ss--s_wren_i ); ic2 : sc_corproc port map ( clk => clk_100MHz, ena => not ss, Ain => s_Angle, done => s_done, sin => s_sin, cos => s_cos ); end arch; library ieee; use ieee.std_logic_1164.all; use ieee.std_logic_arith.all; use IEEE.STD_LOGIC_UNSIGNED.ALL; --USE ieee.numeric_std.all; entity sc_corproc is port( clk : in std_logic; ena : in std_logic; Ain : in std_logic_vector(15 downto 0); done : out std_logic; sin : out std_logic_vector(15 downto 0); cos : out std_logic_vector(15 downto 0)); end entity sc_corproc; ARCHITECTURE rtl OF sc_corproc IS -- TYPE signed_array IS signed(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL x_array_1 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_1 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_1 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_2 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_2 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_2 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_3 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_3 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_3 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_4 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_4 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_4 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_5 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_5 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_5 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_6 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_6 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_6 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_7 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_7 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_7 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_8 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_8 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_8 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_9 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_9 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_9 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_10 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_10 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_10 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_11 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_11 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_11 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_12 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_12 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_array_12 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_array_13 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL y_array_13 : std_logic_vector(15 DOWNTO 0);--signed_array;-- := (OTHERS =>'0'); SIGNAL z_ip : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL x_ip : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); SIGNAL y_ip : std_logic_vector(15 DOWNTO 0); -- compteur pour signal done SIGNAL cmpt :std_logic_vector(3 DOWNTO 0); BEGIN -- compteur de gestion du signal done process(clk) begin if rising_edge(clk) then if ena ='1' then if cmpt < 14 then cmpt <= cmpt + 1; else cmpt <= x"E"; end if; else cmpt <=x"0"; end if; end if; end process; -- gestion done CORDIC process(cmpt) begin if cmpt = x"E" then done <= '1'; else done <= '0'; end if; end process; --CORDIC proprement dit PROCESS(clk) BEGIN IF rising_edge(clk) THEN IF ena = '0' THEN x_ip <= x"136F"; -- = 0.6073 en format Q3.13 ; z_ip <= (OTHERS => '0'); y_ip <= (OTHERS => '0'); ELSE IF Ain(15) = '1' THEN x_array <= (x_ip) + (y_ip); y_array <= (y_ip) - (x_ip); -- x_array <= x"136F"; -- y_array <= 0 - x"136F"; z_array <= (Ain) + x"1921";--tan_array(0); ELSE x_array <= x"136F"; y_array <= x"136F"; z_array <= (Ain) - x"1921";--tan_array(0); -- z_array <= x"2181"- x"1921";--tan_array(0); END IF; IF z_array(15) = '1' THEN x_array_1 <= x_array + (y_array(15) & y_array(15 downto 1)); y_array_1 <= y_array - (x_array(15) & x_array(15 downto 1)); z_array_1 <= z_array + x"0ED6"; ELSE x_array_1 <= x_array - (y_array(15) & y_array(15 downto 1)); y_array_1 <= y_array + (x_array(15) & x_array(15 downto 1)); z_array_1 <= z_array - x"0ED6"; END IF; IF z_array_1(15) = '1' THEN x_array_2 <= x_array_1 + (y_array_1(15) & y_array_1(15) & y_array_1(15 downto 2)); y_array_2 <= y_array_1 - (x_array_1(15) & x_array_1(15) & x_array_1(15 downto 2)); z_array_2 <= z_array_1 + x"07D6"; ELSE x_array_2 <= x_array_1 - (y_array_1(15) & y_array_1(15) & y_array_1(15 downto 2)); y_array_2 <= y_array_1 + (x_array_1(15) & x_array_1(15) & x_array_1(15 downto 2)); z_array_2 <= z_array_1 - x"07D6"; END IF; IF z_array_2(15) = '1' THEN x_array_3 <= x_array_2 + (y_array_2(15) & y_array_2(15) & y_array_2(15) & y_array_2(15 downto 3)); y_array_3 <= y_array_2 - (x_array_2(15) & x_array_2(15) & x_array_2(15) & x_array_2(15 downto 3)); z_array_3 <= z_array_2 + x"03FA"; ELSE x_array_3 <= x_array_2 - (y_array_2(15) & y_array_2(15) & y_array_2(15) & y_array_2(15 downto 3)); y_array_3 <= y_array_2 + (x_array_2(15) & x_array_2(15) & x_array_2(15) & x_array_2(15 downto 3)); z_array_3 <= z_array_2 - x"03FA"; END IF; IF z_array_3(15) = '1' THEN x_array_4 <= x_array_3 + (y_array_3(15) & y_array_3(15) & y_array_3(15) & y_array_3(15) & y_array_3(15 downto 4)); y_array_4 <= y_array_3 - (x_array_3(15) & x_array_3(15) & x_array_3(15) & x_array_3(15) & x_array_3(15 downto 4)); z_array_4 <= z_array_3 + x"01FF"; ELSE x_array_4 <= x_array_3 - (y_array_3(15) & y_array_3(15) & y_array_3(15) & y_array_3(15) & y_array_3(15 downto 4)); y_array_4 <= y_array_3 + (x_array_3(15) & x_array_3(15) & x_array_3(15) & x_array_3(15) & x_array_3(15 downto 4)); z_array_4 <= z_array_3 - x"01FF"; END IF; IF z_array_4(15) = '1' THEN x_array_5 <= x_array_4 + (y_array_4(15) & y_array_4(15) & y_array_4(15) & y_array_4(15) & y_array_4(15) & y_array_4(15 downto 5)); y_array_5 <= y_array_4 - (x_array_4(15) & x_array_4(15) & x_array_4(15) & x_array_4(15) & x_array_4(15) & x_array_4(15 downto 5)); z_array_5 <= z_array_4 + x"00FF"; ELSE x_array_5 <= x_array_4 - (y_array_4(15) & y_array_4(15) & y_array_4(15) & y_array_4(15) & y_array_4(15) & y_array_4(15 downto 5)); y_array_5 <= y_array_4 + (x_array_4(15) & x_array_4(15) & x_array_4(15) & x_array_4(15) & x_array_4(15) & x_array_4(15 downto 5)); z_array_5 <= z_array_4 - x"00FF"; END IF; IF z_array_5(15) = '1' THEN x_array_6 <= x_array_5 + (y_array_5(15) & y_array_5(15) & y_array_5(15) & --y_array_5(15) & y_array_5(15) & y_array_5(15) & y_array_5(15) & y_array_5(15 downto 6)); y_array_5(15) & y_array_5(15) & y_array_5(15) & y_array_5(15 downto 6)); 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z_array_12 <= z_array_11 + x"0001"; ELSE x_array_12 <= x_array_11 - (y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15) & y_array_11(15 downto 12)); y_array_12 <= y_array_11 + (x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15) & x_array_11(15 downto 12)); z_array_12 <= z_array_11 - x"0001"; END IF; IF z_array_12(15) = '1' THEN x_array_13 <= x_array_12 + (y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15 downto 13)); y_array_13 <= y_array_12 - (x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15 downto 13)); -- z_array_13 <= z_array_12 + x"0000"; ELSE x_array_13 <= x_array_12 - (y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15) & y_array_12(15 downto 13)); y_array_13 <= y_array_12 + (x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15) & x_array_12(15 downto 13)); -- z_array_13 <= z_array_12 - x"0000"; END IF; END IF; END IF; END PROCESS; cos <= x_array_13; sin <= y_array_13; END rtl; </syntaxhighlight> }} La version présentée est fonctionnelle mais peut être largement améliorée puisque seul le sinus est retourné au MSP 430 par la liaison SPI. Nous laissons le soin aux lecteurs de perfectionner cet ensemble puisque, le but ici, est simplement de vous montrer comment cette liaison est possible. {{remarque|contenu= Certain se demandent pourquoi nous avons utilisé le FPGA pour gérer la liaison série ? La raison est que nous avons beaucoup de mal à faire transiter par la même liaison, la programmation d'une part, et une liaison série d’autre part, et ceci sous Linux comme sous Windows XP. Il semble tout simplement que la liaison USB ne puisse pas servir aux deux, ce qui n’est pas le cas pour les platines 32 bits de chez Texas. En lisant plus attentivement la documentation, nous avons compris que la '''msp430 launchpad''' utilisée, n'était '''pas conçue pour de la liaison série à travers l'USB'''. }} Il y a d'autres moyens de communications à explorer avec le MSP430. Par exemple, le MSP430 contient une gestion DMA certes limitée, mais nous n'avons pas suffisamment détaillé sa documentation pour voir s'il était possible de l’utiliser pour notre problème. Ce problème ne sera probablement jamais exploré ici car le '''msp430 launchpad''' est remplacé progressivement par le msp432 launchpad étudié un peu plus loin. Nous allons maintenant entrer dans le domaine des 32 bits. Ce qui a été vu précédemment sur le SPI et l'i2c reste d'actualité, mais nous allons explorer d'autres modes de transferts. == Utilisation du TM4C123GH6PM (Tiva C LaunchPad) == Nous entrons maintenant dans le domaine des processeurs 32 bits avec un TM4C123GH6PM qui est un ARM Cortex 4. Sa documentation officielle [http://www.ti.com/lit/ds/symlink/tm4c123gh6pm.pdf se trouve facilement sur Internet]. Son choix est lié à l’existence d'une platine d'évaluation ([[w:en:Tiva-C_LaunchPad|(en)Tiva-C LaunchPad]]) avec : * un prix de moins de {{unité|17|€}} ({{unité|13.23|€}} HT chez Farnel) * un environnement de développement du type Arduino appelé [http://energia.nu/ Energia] * une fixation plus aisée que pour le LaunchPad MSP430 (point de vue qui reste discutable) À l’heure où nous écrivons ces lignes (octobre 2014) l'environnement Arduino ne supporte le DUE (32 bits) qu'en version beta et tout ceci pour un prix approchant les {{unité|40|€}}. Le seul concurrent que nous voyons au Tiva-C LaunchPad est [https://www.pjrc.com/teensy/teensy31.html la Teensy 3.1]. Elle se programme directement dans l'environnement Arduino (avec un Plugin ajouté) et coûte moins de {{unité|20|€}}. Quatre années plus tard (2018) l'environnement Arduino supporte en plus le Blue Pill STM32 qui est une carte 32 bits que l'on trouvait aux alentours de {{unité|1.1|€}} à l'époque. Aujourd'hui (2020) le prix est plutôt autour de {{unité|1.5|€}}. Il existe une version un peu plus chère mais avec 128/256 ko de Flash (contre 64ko pour le Blue Pill). En 2019 (et peut être probablement avant) on pouvait trouver une autre famille de 32 bits, l'ESP32. Il s'agit d'un double cœur d'un processeur 32 bits qui n'est pas un ARM 32 bits. Il est aussi programmable à partir de l'environnement Arduino pour un prix aux alentours de {{unité|3|€}}. En 2020 un nouveau processeur fait son apparition. Il s'agit du risc v 32 bits avec des cartes autour de {{unité|4|€}}. Une autre version double cœur 64 bits autour de {{unité|20|€}}, est disponible, le tout encore programmable avec l'environnement Arduino. Même si nous abordons le domaine des 32 bits, nous ne pourrons en aucun cas concurrencer les [[w:FPGA|FPGA]] de type [[w:en:Xilinx#Zynq|(en) Zynq]] de chez Xilinx en mettant un processeur externe. '''Si la vitesse est votre problème, prenez un Zynq. Si la simplicité est votre problème, envisagez un processeur externe'''. La documentation de la platine que nous allons utiliser [http://energia.nu/pin-maps/guide_tm4c123launchpad/ se trouve ICI] sur le site Energia. Cela laisserait penser que Texas Instrument apporte un peu d'aide au développement d'Energia. '''Robert Wessels''' qui développe Energia depuis 2012 semble faire partie du personnel de Texas Instrument. Côté concurrence, vu la vitesse de développement de l'IDE Arduino ce ne serait pas le cas d'Atmel ? Nous parlons bien au conditionnel car nous n'avons aucune information officielle sur le sujet. Nous croyons savoir qu'Atmel serait actif pour le développement du compilateur avr-gcc. Chacun sa stratégie. Laissons donc ces stratégies commerciales aux professionnels pour entrer dans ce que nous connaissons le mieux, la technique. {{remarque|contenu= L'exécution du compilateur C avec Energia avec un environnement Linux 64 bits nécessite quand même des librairies 32 bits. Nous avons fini par trouver un problème équivalent dans [http://forum.arduino.cc/index.php?topic=221979.0 le Forum Arduino]. Ainsi, l'exécution des trois lignes présentées, sous Ubuntu a résolu nos problème : <pre> sudo dpkg --add-architecture i386 sudo apt-get update sudo apt-get install libc6:i386 </pre> }} Nous allons commencer par étudier notre vieil ami, le protocole [[w:SPI|SPI]]. === Le protocole SPI === La programmation SPI est la même que pour le MSP430 puisque l'environnement de développement est identique. Nous donnons quand même le programme puisque le brochage change. Faites un effort [http://energia.nu/pin-maps/guide_tm4c123launchpad/ avec la documentation de la platine] pour constater la bonne utilisation du SPI. <syntaxhighlight lang=C> /************************* * Carte SD ----- Launchpad * TM4C123G (ARM) * GND ----------- GND * +3.3 ---------- Vcc * CS ------------ PB5 (PB_5) * MOSI ---------- PB7 (PB_7) * SCK ----------- PB4 (PB_4) * MISO ---------- PB6 (PB_6) * **************************/ #include <SPI.h> const int chipSelectPin = PB_5; // P2.0 int dataToSend=0xAA; void setup(){ char i; pinMode(chipSelectPin, OUTPUT); pinMode(PB_7,OUTPUT); pinMode(PB_6,INPUT); // start the SPI library: SPI.begin(); SPI.setDataMode(SPI_MODE0); SPI.setClockDivider(SPI_CLOCK_DIV2); delay(100); } void loop() { unsigned char recievedData; // recupération d'une valeur quelconque de quelque part digitalWrite(chipSelectPin, LOW); recievedData=SPI.transfer(dataToSend); //Send register location delay(10); digitalWrite(chipSelectPin, HIGH); delay(1000); //dataToSend=recievedData; dataToSend++; } </syntaxhighlight> Ce programme a été testé avec notre [[../Utiliser un processeur externe#Esclave SPI sur FPGA|esclave SPI sur FPGA]] décrit précédemment. ==== Câblage utilisé ==== On a utilisé le connecteur PMod nommé JC (partie basse) comme ceci : Le câblage du PMod a été choisi comme : {| class="wikitable" |- ! SPI || -- || -- || MOSI || MISO || SCK || SS |- ! PMOD || 6 (Vcc) || 5 (GND) || 4 || 3 || 2 || 1 |} et donc le fichier ucf correspondant pour la partie haute du connecteur JC : <pre> #JC #Connecteur haut pour Tiva C LaunchPad NET "ss" LOC = "H3" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "sck" CLOCK_DEDICATED_ROUTE = FALSE | LOC = "L7" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "miso" LOC = "K6" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; NET "mosi" LOC = "G3" | IOSTANDARD = "LVCMOS33"; </pre> Côté TM4C123G on câble : {| class="wikitable" |- ! Tiva C LaunchPad || -- || GND || PB_7 || PB_6 || PB_4 || PB_5 |- ! PMOD (Digilent) || 6 (Vcc) || 5 (GND) || 4 || 3 || 2 || 1 |} === Communication i2c === Comme ce problème a été traité avec l'Arduino, nous allons faire une variation pour cette section. Nous allons utiliser un cœur i2c esclave écrit en [[w:VHDL|VHDL]]. Nous avons fini par trouver un esclave i2c en VHDL... et très récemment [http://hamsterworks.co.nz/mediawiki/index.php/I3C2 un contrôleur i2c intelligent]. Ce contrôleur développé par '''Mike Field''' mérite d’être étudié de près. Lui l'utilise dans [http://hamsterworks.co.nz/mediawiki/index.php/FPGA_Projects quelques projets] mais surtout en maître. Il nous faut donc comprendre son fonctionnement pour voir s'il n’est pas possible de l’utiliser en esclave. Pour utiliser l'i2c sous Energia avec le TM4C123G on câble : {| class="wikitable" |- ! Périphérique i2c (numéro) || -- || GND || SCL(3) || SDA(3) |- ! Tiva C LaunchPad || -- || GND || PD0 || PD1 |- ! PMOD (Digilent) || 6 (Vcc) || 5 (GND) || 4 || 3 |} Il faut savoir que l’on utilise le périphérique i2c portant le numéro 3 en câblant ainsi. C'est celui qui est utilisé par la bibliothèque Energia par défaut. {{...}} === Peut-on utiliser ĺa DMA pour les transferts bidirectionnels avec les FPGA ? === La [[w:Accès_direct_à_la_mémoire|DMA]] permet des transferts directs entre périphériques et la mémoire RAM. Le module qui s'occupe de cela dans le processeur qui nous intéresse s’appelle μDMA. Il permet aussi des transferts directs de mémoire à mémoire mais nous ne nous y intéresserons pas. ==== Données du convertisseur Analogique Numérique vers le FPGA ==== Dans cette section, on cherche à réaliser un transfert monodirectionnel : du processeur '''TM4C123GH6PM ''' vers le [[w:FPGA|FPGA]]. La conversion Analogique numérique sur ce type de processeur se fait à une fréquence d'environ 260 kHz (temps de conversion 3,9 μs). La question que l’on va chercher à résoudre est de réaliser des transferts SPI de ces valeurs au fur et à mesure qu’elles arrivent par DMA, donc sans utiliser de temps processeur (ou presque). La fréquence de 260 kHz donnée ne correspond pas à la fréquence d'horloge du SPI. En effet à chaque conversion il faut transmettre 12 bits (soit deux octets car l'unité de base du SPI est l'octet). Cela fait donc une fréquence minimum de l'horloge du SPI de {{unité|4.160000|MHz}}. {{...}} === Voir aussi === * [[w:en:Tiva-C_LaunchPad|(en)Tiva-C LaunchPad]] * Un exemple commercial de réalisation avec un FPGA de type Zynq : [http://redpitaya.com/ RedPitaya : un oscilloscope USB] == Utiliser le tout nouveau MSP432 de Texas Instrument == Même si le type de microcontrôleur le plus vendu reste le 8 bits, il y a encore de la place pour le MSP430. Pourtant Texas Instrument a décidé d'étoffer son offre faible consommation (MSP43X) par un nouveau venu le MSP432 en 2015). Celui-ci est un 32 bits et nous allons l'étudier maintenant. Ce qui nous a séduit avec ce processeur est la facilité avec laquelle on fait du multitâche avec l'environnement '''Energia'''. Il est très possible qu'au moment où vous lisiez ces lignes l’utilisation du multitâche puisse se faire avec d'autres processeurs de chez Texas Instrument. {{remarque|contenu= La communication correcte pour programmer par le PORT USB sous linux nécessite de mettre le fichier "71-ti-permissions.rules" que voici <pre> SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0403",ATTRS{idProduct}=="a6d0",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0403",ATTRS{idProduct}=="a6d1",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0403",ATTRS{idProduct}=="6010",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="1cbe",ATTRS{idProduct}=="00fd",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="1cbe",ATTRS{idProduct}=="00ff",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0451",ATTRS{idProduct}=="bef1",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0451",ATTRS{idProduct}=="bef2",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0451",ATTRS{idProduct}=="bef3",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0451",ATTRS{idProduct}=="bef4",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0451",ATTRS{idProduct}=="f432",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb",ENV{DEVTYPE}=="usb_device",ATTRS{idVendor}=="0d28",ATTRS{idProduct}=="0204",MODE:="0666" KERNEL=="hidraw*",ATTRS{busnum}=="*",ATTRS{idVendor}=="0d28",ATTRS{idProduct}=="0204",MODE:="0666" ATTRS{idVendor}=="0451",ATTRS{idProduct}=="bef0",ENV{ID_MM_DEVICE_IGNORE}="1" ATTRS{idVendor}=="0c55",ATTRS{idProduct}=="0220",ENV{ID_MM_DEVICE_IGNORE}="1" KERNEL=="ttyACM[0-9]*",MODE:="0666" SUBSYSTEM=="usb", ATTRS{idVendor}=="0451", ATTRS{idProduct}=="c32a", MODE="0660", GROUP="dialout", RUN+="/sbin/modprobe ftdi-sio" RUN+="/bin/sh -c '/bin/echo 0451 c32a > /sys/bus/usb-serial/drivers/ftdi_sio/new_id'" </pre> dans /etc/udev/rules.d si vous travaillez sous Linux. }} === Petit jeu de Pong avec carte Altera DE2-115 (Projet 2015/2016) === Pour changer un peu de FPGA, nous allons cibler une carte [[w:Altera|Altera]]. C'est la carte FPGA qui s'occupe de l’affichage sur l'écran VGA mais le '''processeur externe''' s'occupe des déplacements de la balle et de la raquette. Nous donnons un code simple qui dessine une balle et une raquette sur un écran VGA (les deux sont matérialisés par des rectangles). {{Boîte déroulante|titre=Description matérielle VHDL pour SPI PONG (version d'essai à améliorer)|contenu= <syntaxhighlight lang=VHDL> library IEEE; use IEEE.STD_LOGIC_1164.all; ENTITY VGA_pong IS PORT (clk_50 : in STD_LOGIC; -- x_rect, y_rect: IN STD_LOGIC_VECTOR(9 DOWNTO 0); -- retirer commentaire pour question 2 -- y_raquG, y_raquD: IN STD_LOGIC_VECTOR(7 DOWNTO 0); -- retirer commentaire pour question 2 -- Port SPI pour esclave mosi : in std_logic; miso : out std_logic; ss : in std_logic; sck : in std_logic; --leds leds : out std_logic_vector(9 downto 0); --VGA PORT VGA_BLANK, VGA_SYNC,VGA_CLK: out STD_LOGIC; hsynch,vsynch,red,green,blue : out STD_LOGIC); END VGA_pong; ARCHITECTURE atop of VGA_pong is COMPONENT VGA_SYNCHRO IS PORT( clock_50Mhz : IN STD_LOGIC; horiz_sync_out, vert_sync_out : OUT STD_LOGIC; VGA_BLANK, VGA_SYNC,VGA_CLK,RED,GREEN,BLUE, video_on : out STD_LOGIC; pixel_row, pixel_column: OUT STD_LOGIC_VECTOR(9 DOWNTO 0)); END COMPONENT; COMPONENT rect IS PORT( row,col,x_rec,y_rec,delta_x,delta_y :in STD_LOGIC_VECTOR(9 DOWNTO 0); ----- on dit les entrees------ colorRGB : in STD_LOGIC_VECTOR(2 DOWNTO 0); video_on : in std_logic; red1,green1,blue1 : out std_logic); -----on dit les sorties ------ END COMPONENT; component spi_slave is Generic ( N : positive := 32; -- 32bit serial word length is default CPOL : std_logic := '0'; -- SPI mode selection (mode 0 default) CPHA : std_logic := '0'; -- CPOL = clock polarity, CPHA = clock phase. PREFETCH : positive := 3); -- prefetch lookahead cycles Port ( clk_i : in std_logic := 'X'; -- internal interface clock (clocks di/do registers) spi_ssel_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus slave select line spi_sck_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus sck clock (clocks the shift register core) spi_mosi_i : in std_logic := 'X'; -- spi bus mosi input spi_miso_o : out std_logic := 'X'; -- spi bus spi_miso_o output di_req_o : out std_logic; -- preload lookahead data request line di_i : in std_logic_vector (N-1 downto 0) := (others => 'X'); -- parallel load data in (clocked in on rising edge of clk_i) wren_i : in std_logic := 'X'; -- user data write enable wr_ack_o : out std_logic; -- write acknowledge do_valid_o : out std_logic; -- do_o data valid strobe, valid during one clk_i rising edge. do_o : out std_logic_vector (N-1 downto 0); -- parallel output (clocked out on falling clk_i) --- debug ports: can be removed for the application circuit --- do_transfer_o : out std_logic; -- debug: internal transfer driver wren_o : out std_logic; -- debug: internal state of the wren_i pulse stretcher rx_bit_next_o : out std_logic; -- debug: internal rx bit state_dbg_o : out std_logic_vector (3 downto 0); -- debug: internal state register sh_reg_dbg_o : out std_logic_vector (N-1 downto 0) -- debug: internal shift register ); end component spi_slave; signal s_row, s_col : STD_LOGIC_VECTOR(9 DOWNTO 0); signal s_video_on, s_en : std_logic; signal s_x_ball,s_y_ball,s_x_paddle : std_logic_vector(9 downto 0); signal s_RED, s_RED1, s_GREEN, s_GREEN1, s_BLUE, S_BLUE1 : std_logic; BEGIN -------------------- liaison dans l'entite pong--------------- il: VGA_SYNCHRO port map( clock_50Mhz => clk_50, pixel_row => s_row, pixel_column => s_col, video_on => s_video_on, horiz_sync_out => hsynch, vert_sync_out => vsynch, VGA_BLANK => VGA_BLANK, VGA_SYNC => VGA_SYNC, VGA_CLK=> VGA_CLK); ------------------ la balle ---------------------------- ball: rect port map( row => s_row, col => s_col, x_rec => s_x_ball, y_rec => s_y_ball, delta_x => "0000001100", delta_y => "0000001100", colorRGB => "001", video_on => s_video_on, red1 => s_RED, green1 => s_GREEN, blue1 => s_BLUE ); ------------------la raquette---------------------------- paddle: rect port map( row => s_row, col => s_col, x_rec => s_x_paddle, y_rec => "0101100100", delta_x => "0000101100", delta_y => "0000001100", colorRGB => "010", video_on => s_video_on, red1 => s_RED1, green1 => s_GREEN1, blue1 => s_BLUE1 ); --------------------------------------------------------------- ic1 : spi_slave generic map (N => 32) port map ( clk_i => clk_50, do_o(9 downto 0) => s_x_ball, do_o(19 downto 10) => s_y_ball, do_o(29 downto 20) => s_x_paddle, do_valid_o => s_en, di_i => x"00000000", spi_ssel_i => ss, spi_sck_i => sck, spi_mosi_i => mosi, spi_miso_o => miso, wren_i => '0' --not ss--s_wren_i ); ----------Construction des couleurs-------------------- RED <= s_RED OR s_RED1; GREEN <= s_GREEN OR s_GREEN1; BLUE <= s_BLUE OR s_BLUE1; -- process(clk_50) begin -- if rising_edge(clk_50) then -- if s_en = '1' then -- s_x_rec <= s_do_o; -- end if; -- end if; -- end process; leds <= s_x_ball; END aTop; library IEEE; use IEEE.STD_LOGIC_1164.all; use ieee.std_logic_arith.all; use ieee.std_logic_unsigned.all; use IEEE.STD_LOGIC_1164.all; -- on a ajouté pixel_row et pixel column pour la suite ENTITY VGA_SYNCHRO IS PORT( clock_50Mhz : IN STD_LOGIC; horiz_sync_out, vert_sync_out : OUT STD_LOGIC; VGA_BLANK, VGA_SYNC,VGA_CLK,RED,GREEN,BLUE, video_on : out STD_LOGIC; pixel_row, pixel_column: OUT STD_LOGIC_VECTOR(9 DOWNTO 0)); END VGA_SYNCHRO; ARCHITECTURE aVGA_SYNC OF VGA_SYNCHRO IS SIGNAL horiz_sync, vert_sync,clock_25Mhz : STD_LOGIC; SIGNAL h_count, v_count :STD_LOGIC_VECTOR(9 DOWNTO 0); BEGIN div2:process(clock_50Mhz) begin if rising_edge(clock_50Mhz) then clock_25Mhz <= not clock_25Mhz; end if; end process; -- Horiz_sync ------------------------------------__________-------- -- H_count 0 640 656 751 799 -- Bloc compteur du haut et gauche de la figure sur front montant gestion_H_Count:PROCESS(clock_25Mhz) BEGIN IF(clock_25Mhz'EVENT) AND (clock_25Mhz='1') THEN IF (h_count = 799) THEN h_count <= (others =>'0'); ELSE h_count <= h_count + 1; END IF; END IF; END PROCESS; gestion_Horiz_sync: PROCESS(clock_25Mhz,h_count) BEGIN --Bloc comparateur du haut et à droite de la figure synchronisé sur front descendants IF(clock_25Mhz'EVENT) AND (clock_25Mhz='0') THEN IF (h_count <= 751) AND (h_count >= 656) THEN --***** corrigée le 6 mars 2012 horiz_sync <= '0'; ELSE horiz_sync <= '1'; END IF; END IF; END PROCESS; -- Vert_sync -----------------------------------------------_______------------ -- V_count 0 480 490-491 524 -- Bloc compteur en bas à gauche de la figure gestion_V_Count: PROCESS(clock_25Mhz,h_count) BEGIN IF(clock_25Mhz'EVENT) AND (clock_25Mhz='1') THEN IF (v_count >= 524) AND (h_count >= 699) THEN v_count <= (others =>'0'); ELSIF (h_count = 699) THEN v_count <= v_count + 1; END IF; END IF; END PROCESS; gestion_Vertical_sync:PROCESS(clock_25Mhz,v_count) BEGIN IF(clock_25Mhz'EVENT) AND (clock_25Mhz='0') THEN --Bloc comparateur du bas et à droite de la figure synchronisé sur front descendants IF (v_count <= 491) AND (v_count >= 490) THEN --***** corrigé le 17 mai 2012 vert_sync <= '0'; ELSE vert_sync <= '1'; END IF; END IF; END PROCESS; pixel_column <= h_count; pixel_row <= v_count; horiz_sync_out <= horiz_sync; vert_sync_out <= vert_sync; VGA_BLANK <= '1'; VGA_SYNC <= '0'; VGA_CLK <= clock_25MHz; video_on <= '1' when ((h_count < 640) and (v_count < 480)) else '0'; END aVGA_SYNC; ------------------------------Entity of rect------------------------- library IEEE; use IEEE.STD_LOGIC_1164.all; use ieee.std_logic_arith.all; use ieee.std_logic_unsigned.all; use IEEE.STD_LOGIC_1164.all; ENTITY rect IS PORT( row,col,x_rec,y_rec,delta_x,delta_y :in STD_LOGIC_VECTOR(9 DOWNTO 0); ----- on dit les entrees------ colorRGB : in STD_LOGIC_VECTOR(2 DOWNTO 0); video_on : in std_logic; red1,green1,blue1 : out std_logic); -----on dit les sorties ------ END rect; ----------------architecture of rect ------------------------------- ARCHITECTURE arect of rect is begin PROCESS(row,col,x_rec,y_rec,video_on) BEGIN if video_on = '1' then if row > y_rec and row < y_rec+delta_y then if col >x_rec and col < x_rec+delta_x then red1 <= colorRGB(2);-- and video_on; green1 <= colorRGB(1);-- and video_on; blue1 <= colorRGB(0);-- and video_on; else red1 <= '0'; green1 <= '0'; blue1 <= '0'; end if; else red1 <= '0'; green1 <= '0'; blue1 <= '0'; end if; else -- video_on = '0' red1 <= '0'; green1 <= '0'; blue1 <= '0'; end if; end process; end arect; </syntaxhighlight> Et voici le fichier de contraintes : <pre> To,Direction,Location,I/O Bank,VREF Group,I/O Standard,Reserved clk_50,Input,PIN_Y2,2,B2_N0,3.3-V LVTTL, blue,Output,PIN_D12,8,B8_N0,3.3-V LVTTL, VGA_BLANK,Output,PIN_F11,8,B8_N1,3.3-V LVTTL, VGA_CLK,Output,PIN_A12,8,B8_N0,3.3-V LVTTL, green,Output,PIN_C9,8,B8_N1,3.3-V LVTTL, hsynch,Output,PIN_G13,8,B8_N0,3.3-V LVTTL, red,Output,PIN_H10,8,B8_N1,3.3-V LVTTL, VGA_SYNC,Output,PIN_C10,8,B8_N0,3.3-V LVTTL, vsynch,Output,PIN_C13,8,B8_N0,3.3-V LVTTL, # SPI ss,Input,PIN_AC15,4,B4_N2,3.3-V LVTTL, sck,Input,PIN_Y17,4,B4_N0,3.3-V LVTTL, mosi,Input,PIN_Y16,4,B4_N0,3.3-V LVTTL, miso,Output,PIN_AE16,4,B4_N2,3.3-V LVTTL, # leds LEDS[9],Output,PIN_G17,7,B7_N1,2.5 V, LEDS[8],Output,PIN_J17,7,B7_N2,2.5 V, LEDS[7],Output,PIN_H19,7,B7_N2,2.5 V, LEDS[6],Output,PIN_J19,7,B7_N2,2.5 V, LEDS[5],Output,PIN_E18,7,B7_N1,2.5 V, LEDS[4],Output,PIN_F18,7,B7_N1,2.5 V, LEDS[3],Output,PIN_F21,7,B7_N0,2.5 V, LEDS[2],Output,PIN_E19,7,B7_N0,2.5 V, LEDS[1],Output,PIN_F19,7,B7_N0,2.5 V, LEDS[0],Output,PIN_G19,7,B7_N2,2.5 V, </pre> }} Nous rappelons que le code donné ci-dessus nécessite l'ajout d'un fichier spi_slave.vhd dans le projet, fichier que l’on trouve chez Opencores.org : [http://opencores.org/project,spi_master_slave SPI Master Slave de Jonny Doin]. Cette version utilise un échange SPI de 32 bits. Les données sont supposées être : * 10 bits de poids faible (b9 à b0) pour la coordonnée x de la balle * 10 bits de poids moyens (b19 à b10) pour la coordonnée y de la balle * 10 bits de poids forts (b29 à b20) pour la coordonnée x de la raquette Une version d'essai du programme est : <syntaxhighlight lang=C> #include <SPI.h> //**** Version pour MSP432 {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}} uint32_t dataToSend=0x00; void setup (void) { // Put SCK, MOSI, SS pins into output mode // also put SCK, MOSI into LOW state, and SS into HIGH state. pinMode(7,OUTPUT); //SCK pinMode(18,OUTPUT); // SS dedicated pinMode(15,OUTPUT); // MOSI pinMode(14,INPUT); // MISO // ensure SS stays high for now digitalWrite(18, HIGH); digitalWrite(7, LOW); digitalWrite(7, HIGH); digitalWrite(7, LOW); delay(1); digitalWrite(15, LOW); // Then put SPI hardware into Master mode and turn SPI on SPI.begin(); // Slow down the master a bit SPI.setClockDivider(SPI_CLOCK_DIV2); //little indian or big indian ? // SPI.setBitOrder(MSBFIRST); // SPI.setBitOrder(LSBFIRST); // SPI.setDataMode(SPI_MODE0); delay(100); } // end of setup void loop (void) { //déclaration variable uint16_t recievedData; // enable Slave Select (SS is pin 10) digitalWrite(18, LOW); // transmission réception des 32 bits recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>24); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>16); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>8); recievedData=SPI.transfer(dataToSend); digitalWrite(18, HIGH); dataToSend +=5; if ((dataToSend & 0x3FF) > 639) dataToSend &= ~0x3FF; dataToSend += 0x00001400; if ((dataToSend & 0xFFC00) > 0x6C000) dataToSend &= ~0xFFC00; // 50 milliseconds delay delay(50); } // end of loop </syntaxhighlight> Les nombres hexadécimaux bizarres apparaissant dans ce code sont liés aux conventions pour les coordonnées des objets balle et raquette. {{remarque|contenu= *Il ne faut surtout pas mettre de delay entre les quatre transferts SPI successifs ! *La partie matérielle ne fonctionne pas correctement : le bit de poids faible est systématiquement perdu !!! '''Nous n'avons pas réussi à résoudre ce problème matériel pour le moment'''... donc avons contourné le problème avec du logiciel... }} Il y a au moins deux façons de contourner le problème de cette remarque de manière logicielle : * faire un décalage d'un bit vers la gauche avant l'envoi SPI : on perd alors systématiquement le bit de poids faible. * considérer une autre répartitions des 3x10 bits comme ceci : '''Répartition espérée''' : {| border cellspacing="0" width="650" |- style = "background:#b3e2d1;text-align:center" | <div style="text-align: center;">'''b31'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b30'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b29'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b28..b21'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b20'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b19'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b18..b11'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b10'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b9'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b8..b1'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b0'''</div> |- | <div style="text-align: center;">'''X'''</div> | <div style="text-align: center;">'''X'''</div> | <div style="text-align: center;">RaqX9</div> | <div style="text-align: center;">RaqX8..RaqX1</div> | <div style="text-align: center;">RaqX0</div> | <div style="text-align: center;">BallY9</div> | <div style="text-align: center;">BallY8..BallY1</div> | <div style="text-align: center;">BallY0</div> | <div style="text-align: center;">BallX9</div> | <div style="text-align: center;">BallX8..BallX1</div> | <div style="text-align: center;">BallX0</div> |} Le matériel réalise donc la répartition des 3 données de 10 bits comme montré ci-dessus. Mais un problème matériel (perte du bit de poids faible) nous oblige à considérer que la répartition est décalée d'un bit vers la gauche. '''Répartition réalisée d'un point de vue logicielle''' : {| border cellspacing="0" width="650" |- style = "background:#b3e2d1;text-align:center" | <div style="text-align: center;">'''b31'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b30'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b29..b22'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b21'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b20'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b19..b12'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b11'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b10'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b9..b2'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b1'''</div> | <div style="text-align: center;">'''b0'''</div> |- | <div style="text-align: center;">'''X'''</div> | <div style="text-align: center;">RaqX9</div> | <div style="text-align: center;">RaqX8..RaqX1</div> | <div style="text-align: center;">RaqX0</div> | <div style="text-align: center;">BallY9</div> | <div style="text-align: center;">BallY8..BallY1</div> | <div style="text-align: center;">BallY0</div> | <div style="text-align: center;">BallX9</div> | <div style="text-align: center;">BallX8..BallX1</div> | <div style="text-align: center;">BallX0</div> | <div style="text-align: center;">'''X'''</div> |} {{remarque|contenu= Pour la deuxième fois, nous insistons sur le fait que nous avons l'intention de corriger le tour de passe-passe réalisé par le logiciel. Comme nous ne voyons pas très bien où est vraiment le problème, cela pourra prendre un peu de temps. }} Voici le code associé : <syntaxhighlight lang=C> void loop (void) { //déclaration variable uint16_t recievedData; // enable Slave Select (SS is pin 10) digitalWrite(18, LOW); // transmission réception // dataToSend <<= 1; recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>24); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>16); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>8); //delay(1); recievedData=SPI.transfer(dataToSend); //delay(1); digitalWrite(18, HIGH); // dataToSend >>= 1; dataToSend +=10; // 5<<1 if ((dataToSend & 0x7FF) > (639<<1)) dataToSend &= ~0x7FF; dataToSend += 0x00002800; if ((dataToSend & 0x1FF800) > (400<<11)) dataToSend &= ~0x1FF800; // 50 milliseconds delay delay(50); } // end of loop </syntaxhighlight> Pour éviter toute cette gymnastique, nous allons réaliser des sous-programmes utiles pour notre projet. ==== Écriture de sous-programmes bien utiles ==== Le fait de construire une variable unique de 32 bits contenant 3 positions de 10 bits complique un peu le design des sous programmes. Nous proposons deux sous-programmes pour gérer respectivement les positions de la balle et de la raquette. Commençons par le positionnement de la balle : <syntaxhighlight lang=c> //********************************************************************************************************** // function setBallXY() // purpose: put the ball with x and y coordinates // arguments: // corresponding x and y coordinates and the old 32-bit value // return:32-bit ready for SPI // note:all value are one bit left shifted because of hardware problem //********************************************************************************************************** uint32_t setBallXY(int16_t x,int16_t y,uint32_t old) { uint32_t result=old; // on met à zéro la partie que l’on va changer result &= ~0x001FFFFF; if ((x > 0) && (x < (630<<1))) result |= (x<<1); if ((y > 0) && (y < (460<<11))) result |= (y<<11); return result; } </syntaxhighlight> Voici comment il peut être utilisé : <syntaxhighlight lang=c> void loop (void) { //déclaration variable uint8_t recievedData; static int16_t ballX=40,ballY=40; static int16_t deltaX=5,deltaY=5; // enable Slave Select (SS is pin 10) digitalWrite(18, LOW); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>24); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>16); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>8); recievedData=SPI.transfer(dataToSend); digitalWrite(18, HIGH); ballX += deltaX; ballY += deltaY; if (ballX > 620) deltaX = -deltaX; if (ballX < 10) deltaX = -deltaX; if (ballY > 430) deltaY = -deltaY; if (ballY < 10) deltaY = -deltaY; dataToSend = setBallXY(ballX,ballY,dataToSend); // 50 milliseconds delay delay(50); } // end of loop </syntaxhighlight> Voici maintenant un sous-programme bien utile pour le mouvement de la raquette : <syntaxhighlight lang=C> //********************************************************************************************************** // function setPaddleX() // purpose: put the paddle at x position // arguments: // corresponding x and y coordinates and the old 32-bit value // return:32-bit ready for SPI // note:all value are one bit left shifted because of hardware problem //********************************************************************************************************** uint32_t setPaddleX(int16_t x,uint32_t old) { uint32_t result=old; // on met à zéro la partie que l’on va changer result &= ~0x7FE00000; if ((x > 0) && (x < (630<<1))) result |= (x<<21); return result; } </syntaxhighlight> === Améliorations === L'objectif du projet est naturellement d'améliorer le matériel et sa programmation. Il serait bien, par exemple, d’utiliser une manette Nunchuck pour déplacer la raquette. ==== Essai d'une manette Nuncuk avec MSP432 ==== Nous n'avons pas encore essayé d’utiliser notre module matériel i2c que l’on a développé dans le projet Pacman en le portant pour Altera. Une des raisons est que nous ne savons pas comment utiliser des pull-up avec Altera (dans le fichier de contraintes). Une autre est le manque de temps... et une dernière est que nous avons l'intention d'abandonner l'i2c avec machine d'états pour le remplacer par [http://hamsterworks.co.nz/mediawiki/index.php/I3C2 ce processeur dédié]. Cela aussi prendra du temps mais nous avons d'autres périphériques i2c en réserve, comme le MPU6050, qui seront plus facile à adapter avec ce processeur dédié à l'i2c. Ce périphérique pourrait d'ailleurs lui aussi être utilisé comme gamepad pour le jeu de pong que nous sommes en train de réaliser. Puisque nous ne développons pas de matériel à ce stade, et que nous avons un processeur externe (MSP432) qui communique avec le FPGA nous pouvons essayer de communiquer avec la manette Nunchuk à l'aide de ce processeur. Pour information, les programmes que l’on trouve pour l'Arduino pour lire une manette Nunchuk ne fonctionnent pas tels quels. Nous avons très vite suspecté le bit des données ('''SDA''') parce que les valeurs reçues était toutes qu'avec des '1' partout : * 255 pour le joystick analogique * 1024 pour les accéléromètres * 1 pour chacun des boutons. Nous avons essayé de forcer l'entrée des données avec une résistance de tirage vers Vcc et cela a fonctionné immédiatement. Voici donc le code correspondant : {{Boîte déroulante|titre=Code d'essai de la manette Nunchuk pour MSP432|contenu= Nous présentons un code pour Arduino très légèrement modifié : seul le pinMode du début a été ajouté par nos soins. <syntaxhighlight lang=c> /******************************************************************************** * Code for read data from Wii nunchuck., base on http://www.windmeadow.com/node/42 * File : ArduinoNunchuk.pde * by : K.Worapoht * Hardware: MSP432, Arduino, POP-168 , AVR ATMega168 , * MSP432 : connect SCL to P6.5 and SDA to P6.4 * Arduino : connect SDA to PC4 (An4) and SCL PC5 (An5) *******************************************************************************/ #include <Wire.h> #define nunchuk_ID 0xA4 >> 1 unsigned char buffer[6];// array to store arduino output int cnt = 0; void setup () { pinMode(10,INPUT_PULLUP); // SDA Wire.begin(); // join i2c bus with address 0x52 nunchuck_init(); // send the initilization handshake Serial.begin(9600); delay(100); } void nunchuck_init() { Wire.beginTransmission (nunchuk_ID);// transmit to device 0x52 Wire.write(0x40); // sends memory address Wire.write(0x00); // sends sent a zero. Wire.endTransmission(); // stop transmitting } void send_zero() { Wire.beginTransmission(nunchuk_ID);// transmit to device 0x52 Wire.write(0x00); // sends one byte Wire.endTransmission(); // stop transmitting } void loop () { //nunchuck_init(); //send_zero(); Wire.requestFrom(nunchuk_ID, 6);// request data from nunchuck while (Wire.available()) { buffer[cnt] = nunchuk_decode_byte (Wire.read()); // receive byte as an integer cnt++; } // If we recieved the 6 bytes, then go print them if (cnt >= 5) { print(); } cnt = 0; send_zero(); // send the request for next bytes delay (500); } // Print the input data we have recieved // accel data is 10 bits long // so we read 8 bits, then we have to add // on the last 2 bits. void print() { unsigned char joy_x_axis; unsigned char joy_y_axis; int accel_x_axis; int accel_y_axis; int accel_z_axis; unsigned char z_button; unsigned char c_button; joy_x_axis = buffer[0]; joy_y_axis = buffer[1]; accel_x_axis = (buffer[2]) << 2; accel_y_axis = (buffer[3]) << 2; accel_z_axis = (buffer[4]) << 2; // byte outbuf[5] contains bits for z and c buttons // it also contains the least significant bits for the accelerometer data // so we have to check each bit of byte outbuf[5] if ((buffer[5] & 0x01)!=0) { z_button = 1; } else { z_button = 0; } if ((buffer[5] & 0x02)!=0) { c_button = 1; } else { c_button = 0; } accel_x_axis += ((buffer[5]) >> 2) & 0x03; accel_y_axis += ((buffer[5]) >> 4) & 0x03; accel_z_axis += ((buffer[5]) >> 6) & 0x03; Serial.print (joy_x_axis, DEC); Serial.print ("\t"); Serial.print (joy_y_axis, DEC); Serial.print ("\t"); Serial.print (accel_x_axis, DEC); Serial.print ("\t"); Serial.print (accel_y_axis, DEC); Serial.print ("\t"); Serial.print (accel_z_axis, DEC); Serial.print ("\t"); Serial.print (z_button, DEC); Serial.print ("\t"); Serial.print (c_button, DEC); Serial.print ("\r\n"); } // Encode data to format that most wiimote drivers except // only needed if you use one of the regular wiimote drivers char nunchuk_decode_byte(char x) { x = (x ^ 0x17) + 0x17; return x; } </syntaxhighlight> }} {{remarque|contenu=Le passage de la broche de données en PULLUP n’est pas obligatoire avec l'Arduino. Mais, c'est le seul moyen que nous avons trouvé pour faire fonctionner la manette Nunchuk avec le MSP432. }} ==== Réunir tout le monde maintenant ==== Tout ce que nous avons besoin pour mener le projet à bien est terminé du point de vue matériel. Seul le logiciel reste à développer sur le MSP432. Celui-ci doit permettre de déplacer la raquette grâce à la manette Nunchuk, de déterminer les rebonds de la balle sur cette même raquette. {{solution|contenu= Voici une version sans calcul des rebonds. La balle se déplace de manière indépendante et la raquette se déplace grâce à la manette Nunchuk. <syntaxhighlight lang=c> //**** Version pour MSP432 {{Unité|3.3|{{Abréviation|V|volt}}}} ********** #include <SPI.h> #include <Wire.h> #define nunchuk_ID 0xA4 >> 1 unsigned char buffer[6];// array to store MSP432 output int cnt = 0; uint32_t dataToSend=0x00; void nunchuck_init() { Wire.beginTransmission (nunchuk_ID);// transmit to device 0x52 Wire.write(0x40); // sends memory address Wire.write(0x00); // sends sent a zero. Wire.endTransmission(); // stop transmitting } void send_zero() { Wire.beginTransmission(nunchuk_ID);// transmit to device 0x52 Wire.write(0x00); // sends one byte Wire.endTransmission(); // stop transmitting } void setup (void) { // Put SCK, MOSI, SS pins into output mode // also put SCK, MOSI into LOW state, and SS into HIGH state. pinMode(7,OUTPUT); //SCK pinMode(18,OUTPUT); // SS dedicated pinMode(15,OUTPUT); // MOSI pinMode(14,INPUT); // MISO // ensure SS stays high for now digitalWrite(18, HIGH); digitalWrite(7, LOW); digitalWrite(7, HIGH); digitalWrite(7, LOW); delay(1); digitalWrite(15, LOW); // Then put SPI hardware into Master mode and turn SPI on SPI.begin(); // Slow down the master a bit SPI.setClockDivider(SPI_CLOCK_DIV32); //little indian or big indian ? SPI.setBitOrder(MSBFIRST); // SPI.setBitOrder(LSBFIRST); SPI.setDataMode(SPI_MODE0); pinMode(10,INPUT_PULLUP); //nécessaire sur MSP432 Wire.begin(); // join i2c bus with address 0x52 nunchuck_init(); // send the initilization handshake delay(100); } // end of setup //********************************************************************************************************** // function setBallXY() // purpose: put the ball with x and y coordinates // arguments: // corresponding x and y coordinates and the old 32-bit value // return:32-bit ready for SPI // note:all value are one bit left shifted because of hardware problem //********************************************************************************************************** uint32_t setBallXY(int16_t x,int16_t y,uint32_t old) { uint32_t result=old; // on met à zéro la partie que l’on va changer result &= ~0x001FFFFF; if ((x > 0) && (x < (630<<1))) result |= (x<<1); if ((y > 0) && (y < (460<<11))) result |= (y<<11); return result; } //********************************************************************************************************** // function setPaddleX() // purpose: put the paddle at x position // arguments: // corresponding x and y coordinates and the old 32-bit value // return:32-bit ready for SPI // note:all value are one bit left shifted because of hardware problem //********************************************************************************************************** uint32_t setPaddleX(int16_t x,uint32_t old) { uint32_t result=old; // on met à zéro la partie que l’on va changer result &= ~0x7FE00000; if ((x > 10) && (x <= (630))) result |= (x<<21); return result; } // Encode data to format that most wiimote drivers except // only needed if you use one of the regular wiimote drivers char nunchuk_decode_byte(char x) { x = (x ^ 0x17) + 0x17; return x; } void loop (void) { //déclaration variable uint8_t recievedData; static int16_t ballX=40,ballY=40; static int16_t deltaX=5,deltaY=5; static int16_t posX=0; // lecture manette Nunchuk Wire.requestFrom(nunchuk_ID, 6);// request data from nunchuck while (Wire.available()){ buffer[cnt] = nunchuk_decode_byte (Wire.read()); // receive byte as an integer cnt++; } if (cnt >= 5) { if (buffer[0] > 150) posX += 10; if (posX > 630) posX = 630; if (buffer[0] < 80) if (posX > 10) posX -= 10; else posX = 0; } cnt = 0; send_zero(); // send the request for next bytes // enable Slave Select (SS is pin 10) digitalWrite(18, LOW); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>24); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>16); recievedData=SPI.transfer(dataToSend>>8); recievedData=SPI.transfer(dataToSend); digitalWrite(18, HIGH); ballX += deltaX; ballY += deltaY; if (ballX > 620) deltaX = -deltaX; if (ballX < 10) deltaX = -deltaX; if (ballY > 430) deltaY = -deltaY; if (ballY < 10) deltaY = -deltaY; dataToSend = setBallXY(ballX,ballY,dataToSend); dataToSend = setPaddleX(posX,dataToSend); // 50 milliseconds delay delay(50); } // end of loop </syntaxhighlight> }} ===Voir aussi=== *[[../Travail_pratique/Utiliser_des_shields_Arduino_avec_les_FPGA#Périphérique_MPU6050_sur_carte_Altera_DE2-115|Périqhérique MPU6050]] dans ce livre aborde maintenant l'I2C avec la carte Altera DE2-115 {{Bas de page | idfaculté = informatique | précédent = [[../Commande de robot mobile et périphériques associés/]] | suivant = [[../Utiliser un processeur interne : Cyclone 5/]] }} 8xpqp9mq2vytmbuc2p5oo8qz7px41y8 10 56498 982344 721301 2026-05-02T07:04:21Z ~2026-26620-43 80289 PNG --> SVG 982344 wikitext text/x-wiki <includeonly><div style="text-align: center;"> <div style="font-size: .95em;">''Leçons dans la faculté''</div> <div style="font-size: 1.2em;">'''[[{{{titre}}}]]'''</div> </div> {| style="width: 100%; margin-top: 1em; vertical-align: center;" | [[Image:Kbruch-vector.svg|75px|left|link=|alt=Leçons]] | style="vertical-align: top; font-size: .9em;" | Vous trouverez ici un récapitulatif de toutes les leçons de la {{{nom-faculté}}}, classées par niveau. |}</includeonly><noinclude><!-- -->{{Documentation}} </noinclude> 956e2b4unuurdgf2zn0u367patm3r1j 4 80727 982323 982191 2026-05-01T12:24:15Z Alexis Jazz 61000 Updating gadget usage statistics from [[Special:GadgetUsage]] ([[phab:T121049]]) 982323 wikitext text/x-wiki {{#ifexist:Project:GUS2Wiki/top|{{/top}}|This page provides a historical record of [[Special:GadgetUsage]] through its page history. To get the data in CSV format, see wikitext. To customize this message or add categories, create [[/top]].}} Les données suivantes sont en cache et ont été mises à jour pour la dernière fois le 2026-05-01T06:59:25Z. {{PLURAL:5000|1=Un seul résultat|5000 résultats}} au maximum {{PLURAL:5000|est disponible|sont disponibles}} dans le cache. {| class="sortable wikitable" ! Gadget !! data-sort-type="number" | Nombre d’utilisateurs !! data-sort-type="number" | Utilisateurs actifs |- |Accessibility || 27 || 0 |- |AdvancedContribs || 45 || 1 |- |AncreTitres || 31 || 0 |- |Barre de luxe || 47 || 2 |- |CoinsArrondis || 95 || 0 |- |DeluxeHistory || 121 || 2 |- |EditZeroth || 4 || 0 |- |FastRevert || 35 || 3 |- |FlecheHaut || 56 || 0 |- |HotCats || 94 || 2 |- |JavascriptHeadings || 18 || 1 |- |LeftPaneSwitch || 7 || 0 |- |LiveRC || 30 || 1 |- |OngletGoogle || 30 || 1 |- |OngletPurge || 99 || 3 |- |OptimizedSuivi || 16 || 0 |- |Popups || 39 || 0 |- |RenommageCategorie || 29 || 1 |- |ResizeGalleries || 82 || 1 |- |RestaurationDeluxe || 48 || 2 |- |ResumeDeluxe || 112 || 0 |- |RevertDiff || 32 || 2 |- |SisterProjects || 31 || 0 |- |Smart patrol || 5 || 2 |- |ZoomOnThumb || 32 || 1 |- |monBrouillon || 43 || 1 |- |recentchangesbox || 9 || 0 |- |searchFocus || 18 || 0 |- |searchbox || 31 || 1 |- |social-networks || 13 || 1 |} * [[Spécial:GadgetUsage]] * [[m:Meta:GUS2Wiki/Script|GUS2Wiki]] <!-- data in CSV format: Accessibility,27,0 AdvancedContribs,45,1 AncreTitres,31,0 Barre de luxe,47,2 CoinsArrondis,95,0 DeluxeHistory,121,2 EditZeroth,4,0 FastRevert,35,3 FlecheHaut,56,0 HotCats,94,2 JavascriptHeadings,18,1 LeftPaneSwitch,7,0 LiveRC,30,1 OngletGoogle,30,1 OngletPurge,99,3 OptimizedSuivi,16,0 Popups,39,0 RenommageCategorie,29,1 ResizeGalleries,82,1 RestaurationDeluxe,48,2 ResumeDeluxe,112,0 RevertDiff,32,2 SisterProjects,31,0 Smart patrol,5,2 ZoomOnThumb,32,1 monBrouillon,43,1 recentchangesbox,9,0 searchFocus,18,0 searchbox,31,1 social-networks,13,1 --> o8pnvf8kr83626pl8q63w4jfbfw4wej 0 86381 982341 982188 2026-05-01T22:18:08Z Solstag 13856 /* Comprendre les opérations dans Cortext Manager */ 982341 wikitext text/x-wiki Ce tutoriel introduit le lecteur à l'utilisation de l'application web Cortext Manager. D'[[Cortext#Tutoriels|autres tutoriels]], ainsi que [https://docs.cortext.net/ sa documentation], présentent les différentes opérations et méthodes mises à disposition dans l'application. == L'application et sa documentation == Cortext Manager est accessible à l'adresse : https://managerv2.cortext.net/ La documentation de l'application et des opérations est accessible à l'adresse : https://docs.cortext.net/ Base exemple : https://sdrive.cnrs.fr/s/dTagYn2SaLDNACo == Éléments et flux de travail == === Compte === On débute notre usage de Cortext Manager par la création d'un compte, ou par la connexion à un compte existant. Ce compte nous identifiera dans nos usages et interactions à l'intérieur de l'application. === Dashboard === Premier écran de l'application, le « Panneau initial » (''Dashboard'') nous montre la dernière activité pour chacun de nos derniers projets. === Projet === Le premier pas dans l'usage de Cortext Manager est la création d'un projet. Il suffit de remplir le nom du projet et appuyer sur « Create a project ». ==== Actions ==== Dans un projet, à tout moment, trois actions principales sont possibles : * '''« Upload file »''' : Téléverser un nouveau ficher. Soit un archive [[w:ZIP_(format_de_fichier)|.zip]] contenant un jeu de données dans l'un de plusieurs [https://docs.cortext.net/data-formats/ formats pris en charge]. Soit un fichier d'informations supplémentaires utilisées par l'une des méthodes, par exemple une liste de termes à extraire, sous format [[w:Tabulation-separated_values|.tsv]]. * '''« Start script »''' : Lancer une opération, typiquement sur un corpus. Les plusieurs types d'opération existantes seront discutées dans une section dédiée. Il est également possible de lancer une opération sur un jeu de données pour le transformer un corpus. * '''« Start discussion »''' : Initier une nouvelle discussion entre les membres d'un projet. Pour chaque action menée sur un projet, un nouvel item s'ajoute à son fil. ==== '''Fil''' ==== Le fil du projet est la séquence d'items correspondant aux actions exécutées. Il est chronologique, ce qui permet de comprendre l'ordre des actions, et il peut être filtré par texte en utilisant le champ en haut. Plusieurs actions sont possibles sur un item du fil, et seront discutés dans une section dédiée. ==== Gestion ==== Nous trouvons également sur la page d'un projet des éléments et des démarches pour sa gestion. '''A gauche du fil''', il est possible de : voir le progrès des dernières opérations du projet, ou de la liste d'analyses étoilées ; voir les jeux de données du projet, et filtrer les items associées en cliquant sur leur nom ; voir les participants d'un projet et leur volume d'activités, filtrer les items d'actions de chaque utilisateur, et ajouter des nouveaux utilisateurs au projet. '''Dans le panneau à droite''', il est possible de : consulter et modifier le nom et la description du projet ; d'obtenir différents formats pour citer l'application dans nos travaux ; d'archiver, télécharger ou supprimer le projet. === Jeu de données et corpus === Dans Cortext Manager, on appelle « dataset » un jeu de données téléversé au but de constituer un corpus. Conversement, nous appelons « corpus » la base de données constituée à partir d'un « dataset ». Cette base est stockée dans un fichier avec extension .db et format [[w:SQLite|SQLite]]. Un « corpus » est obtenu à partir d'un « dataset » en employant une seule opération : ''[https://docs.cortext.net/data-parsing/ Data parsing]''. Plusieurs formats de jeu de données peuvent être “digérés” par cette opération, et il existe une [https://docs.cortext.net/data-formats/ description détaillée des formats pris en charge]. Ce sont donc les '''deux pas fondamentaux de tout projet''' sur l'application : téléverser un « dataset » sous format ''.zip'' avec l'action « Upload file », puis le convertir en corpus avec l'opération ''Data parsing''. Cette opération peut être accédée : en cliquant sur un lien proposé à l'issue de tout téléversement d'un « dataset » ; ou via l'action « Start script », comme expliqué dans la section dédiée aux opérations. === Opération (script) === Une fois sélectionnée l'action « Start script », une liste d'opérations nous est proposée, organisée selon six rubriques avec des couleurs distinctes. Malgré le mode d'emploi partagé décrit ici, ces opérations servent à des buts '''très différents''', et une section de ce document est dédiée à développer conceptuellement leurs usages. Ici nous traiterons les éléments communs au lancement de toute opération. Une fois choisie l'opération qu'on souhaite lancer, nous sommes confrontés à un choix de corpus sur lequel opérer. Une seule exception l'opération ''Data parsing'' proposera un choix de « dataset », pour en créer un corpus. ==== Paramètres ==== L'opération et le corpus définis, nous devons décider de comment la paramétrer. Une opération peut avoir un nombre quelconque de paramètres, qui sont présentés dans un formulaire et peuvent être organisés en sections, ou même dans plusieurs onglets. Par exemple, c'est dans les paramètres que nous choisirons, le cas échéant, sur quelles colonnes de nos données l'opération doit agir, quel type de modélisation appliquer aux données, quelles dimensions afficher dans une visualisation, et autres précisions et détails du fonctionnement de l'opération. Certains paramètres ont des valeurs prédéfinis ou sont obligatoires, d'autres sont optionnels. Si le formulaire contient des explications succinctes, c'est dans la documentation pour chaque opération qu'on trouvera ce qu'il faut pour comprendre en profondeur ses paramètres. En plus d'accéder directement [https://docs.cortext.net/ au site], la documentation est accessible dans la liste d'opérations par les icônes « ℹ️ », ou dans le formulaire de paramétrage de chaque méthode par un lien au tout début. Cela dit, et en particulier pour les opérations avec plusieurs paramètres difficiles à comprendre, il est tout `á fait légitime de procéder en remplissant les quelques choix simples, et garder les autres paramètres avec leur valeur par défaut, en faisant confiance aux éditeurs de la méthode. ==== Lancement ==== Enfin, une fois les paramètres de l'opération choisis, on peut la lancer en cliquant sur le bouton « start script ». === Issue d'une opération === {| class="wikitable" |+Opération lancée !Entrées !Opération !Sorties !Descriptions des sorties |- | rowspan="3" | * Opération * Corpus * Paramètres ! rowspan="3" |⇒ |Item du fil | * Titre * Texte (s'il y en a) * Résultats visibles * Boutons |- |Journal de l'opération | * Rapport détaille du déroulement |- |Résultats non-visibles | * Modifications du corpus * Autres données internes à l'opération |} Une opération lancée est une action, et génère donc un item dans le fil du projet. A partir de cet item, nous avons accès à un nombre d'éléments : * '''Titre''' : le titre de l'item raconte l'opération lancée, le corpus sur lequel elle a agi, la date et l'avatar de l'utilisateur responsable ; * '''Texte''' : le texte de l'item, si présent, peut donner plus d'informations sur le déroulement de l'opération ; * '''Résultats visibles''' : au centre d'un item du fil se trouve une série de fichiers qu'ensemble constituent la partie visible des résultats de l'opération ; * '''Barre inférieure''' : ** '''A gauche''' : on y trouve l'horodatage de l'opération, ainsi qu'un identifiant « analysis id » ; ** '''A droite''' : cinq boutons se profilent et permettent, respectivement, de : revenir sur le formulaire de paramètres pour lancer une nouvelle opération avec les mêmes entrées, ou la modifier ; accéder au '''Journal''' ('''''Logs''''') de l'opération, c'est à dire un rapport détaillé de son déroulement ; supprimer l'item de l'opération ; étoiler l'item ; laisser un commentaire sous l'item. Et au delà de l'item : * '''Résultats non-visibles''' : une autre partie des résultats n'est pas visible, par exemple si elles correspondent à des modifications du corpus, tel quel l'ajout d'une nouvelle colonne ou la modification d'une existante. == Comprendre les opérations dans Cortext Manager == Les opérations disponibles dans l'application sont nombreuses, mais on peut les comprendre à partir de la typologie suivante. Cette séquence de 4 types est présentée dans un ordre numéroté car le parcours typique d'une étude les traverse de manière séquentielle, en utilisant les résultats d'une étape comme entrées de la suivante : du dépôt d'un corpus vers son édition, du corpus édité vers l'extraction d'entités, des entités identifiés jusqu'à leur analyse. Telle séquence rappelle d'autres « pipelines » typiques de données : données brutes → pré-traitement → extraction de caractéristiques → modélisation et résultats. Avec plus d'expérience et de compréhension des opérations, les façons dont nous les enchaînons peuvent se diversifier au fur et à mesure que nous reconnaissons comment différentes combinaisons et séquences d'opérations répondent à des questions différentes. === 1. Opérations d'acquisition de corpus === Seule l'opération ''Data parsing'' en fait partie. === 2. Opérations d'édition de corpus === La majorité des opérations sous la rubrique « Corpus », ces méthodes permettent de lire ou manipuler directement les données du corpus. * '''Lire les données''' : sous forme d'un tableau, filtrable et exportable, avec ''Corpus Explorer ;'' * '''Manipuler les données''' : supprimer des doublons avec ''Data curation'' ; produire un sous-corpus avec ''Query'' ; segmenter des valeurs numériques avec ''Data slicer''. === 3. Méthodes de manipulation d'entités === Les méthodes qui se trouvent sous la rubrique « Text » servent toutes à identifier des entités d'intérêt et à les associer à chaque document. Elles se partagent entre : * '''Identifier des entités par spécificité statistique''' : identifier les mots caractéristique dans un ensemble de textes avec ''Terms Extraction'' ; identifier les catégories caractéristiques dans un ensemble de listes avec ''List Builder''. * '''Associer aux documents des entités identifiés''' : à partir d'une liste de termes associer à chaque document les termes qu'il contient, avec ''Corpus Terms Indexer'' ; à partir d'une liste de catégories associer à chaque document les catégories qu'il contient, avec ''Corpus List Indexer''. * '''Associer aux documents d'entités implicites à un modèle''' : associer à chaque document des entités de certains types (personnes, organisations, lieux etc), identifiées dans leur texte par un modèle de langage, avec ''Named Entity Recognizer'' ; associer à chaque document une entité correspondant à une degré de “sentiment” positif ou négatif, identifiée selon un modèle d'apprentissage automatique, avec ''Sentiment Analysis'' ; associer à chaque document des entités correspondant aux Objectifs du Développement Durable (SDGs) ou aux « Key Enabling Technologies » (KETs), identifiées par un modèle d’apprentissage automatique, avec ''SDGs and KETs Tagger''. === 4. Méthodes d'analyse === Opérations qui produisent, sur la base d'entités associées aux documents, représentations et modélisations des données du corpus, et à partir d'elles des instruments de visualisation et annotation. * '''Spécialistes''' : certaines de ces méthodes sont spécialisées pour traiter une dimension telle quelle le temps (rubrique « Time ») ou l'espace (rubrique « Space »). * '''Généralistes''' : Tandis que d'autres (rubriques « Analysis » et « Sashimi ») permettent de traiter des entités de toute nature à travers des représentations descriptives (''Structural Analysis''), vectorielles (''Correspondance Analysis''), matricielles (''Contingency Matrix'', ''Profiling''), relationnelles (''Network Mapping''), d'appartenance (''Topic Modeling''), ou appartenancio-relationnelles (''Sashimi''). Par ailleurs, certaines de ces méthodes généralistes comportent des traitements spécialisés pour certaines dimensions, notamment le temps. === Tutoriels === Pour continuer votre voyage avec l'application Cortext Manager, consultez la [[Cortext#Tutoriels|liste de tutoriels]] pour découvrir les usages de différentes méthodes d'analyse. == Petite histoire d'une application == L'application Cortext Manager répond à un souhait d'apparier le développement et la popularisation de méthodes computationnelles appropriées aux recherches en SHS, pour la communauté académique mais aussi pour la société civile et les secteurs public et privé. Une histoire qui commence dans l'ancienne unité SenS d'INRAE et qui se poursuit au sein de l'UMR LISIS (UGE, CNRS, INRAE). Depuis au moins 2011, l'application est développée au sein de la plateforme Cortext par initiative de Marc Barbier, faisant suite à des travaux avec Andrei Mogoutov, développeur du logiciel RéseauLu, lui-même succédant à des expériences qui remontent à Michel Callon et les analyses « co-word ». Développée sous coordination technique de l'ingénieur Philippe Breucker, l'application connaît deux versions et reçoit des contributions méthodologiques, originales comme adaptées, principalement de la part de Jean-Philippe Cointet, et plus tard d'autres comme Lionel Vilard, actuel directeur de la plateforme. Suite à l'arrivée d'Ale Abdo, qui contribue également des méthodes originales et des améliorations techniques à l'application, Cortext se tourne davantage vers les pratiques de science ouverte. Grâce à son équipe d'ingénieurs logiciels et à des partenariats académiques, elle ouvre le code de ses méthodes pour les rendre manipulables, adaptables et vérifiables de façon indépendante. Elle travaille pour établir les fondations d'une durabilité technique et d'une robustesse scientifique, pour permettre de soutenir et nourrir une dynamique de collaboration scientifique autour d'une offre de méthodes en constante évolution, entre avancées méthodologiques et transformations des sociétés et des SHS. 3mqmj13dafruh568736v25ylukypkcd 982342 982341 2026-05-01T22:19:54Z Solstag 13856 /* 1. Opérations d'acquisition de corpus */ 982342 wikitext text/x-wiki Ce tutoriel introduit le lecteur à l'utilisation de l'application web Cortext Manager. D'[[Cortext#Tutoriels|autres tutoriels]], ainsi que [https://docs.cortext.net/ sa documentation], présentent les différentes opérations et méthodes mises à disposition dans l'application. == L'application et sa documentation == Cortext Manager est accessible à l'adresse : https://managerv2.cortext.net/ La documentation de l'application et des opérations est accessible à l'adresse : https://docs.cortext.net/ Base exemple : https://sdrive.cnrs.fr/s/dTagYn2SaLDNACo == Éléments et flux de travail == === Compte === On débute notre usage de Cortext Manager par la création d'un compte, ou par la connexion à un compte existant. Ce compte nous identifiera dans nos usages et interactions à l'intérieur de l'application. === Dashboard === Premier écran de l'application, le « Panneau initial » (''Dashboard'') nous montre la dernière activité pour chacun de nos derniers projets. === Projet === Le premier pas dans l'usage de Cortext Manager est la création d'un projet. Il suffit de remplir le nom du projet et appuyer sur « Create a project ». ==== Actions ==== Dans un projet, à tout moment, trois actions principales sont possibles : * '''« Upload file »''' : Téléverser un nouveau ficher. Soit un archive [[w:ZIP_(format_de_fichier)|.zip]] contenant un jeu de données dans l'un de plusieurs [https://docs.cortext.net/data-formats/ formats pris en charge]. Soit un fichier d'informations supplémentaires utilisées par l'une des méthodes, par exemple une liste de termes à extraire, sous format [[w:Tabulation-separated_values|.tsv]]. * '''« Start script »''' : Lancer une opération, typiquement sur un corpus. Les plusieurs types d'opération existantes seront discutées dans une section dédiée. Il est également possible de lancer une opération sur un jeu de données pour le transformer un corpus. * '''« Start discussion »''' : Initier une nouvelle discussion entre les membres d'un projet. Pour chaque action menée sur un projet, un nouvel item s'ajoute à son fil. ==== '''Fil''' ==== Le fil du projet est la séquence d'items correspondant aux actions exécutées. Il est chronologique, ce qui permet de comprendre l'ordre des actions, et il peut être filtré par texte en utilisant le champ en haut. Plusieurs actions sont possibles sur un item du fil, et seront discutés dans une section dédiée. ==== Gestion ==== Nous trouvons également sur la page d'un projet des éléments et des démarches pour sa gestion. '''A gauche du fil''', il est possible de : voir le progrès des dernières opérations du projet, ou de la liste d'analyses étoilées ; voir les jeux de données du projet, et filtrer les items associées en cliquant sur leur nom ; voir les participants d'un projet et leur volume d'activités, filtrer les items d'actions de chaque utilisateur, et ajouter des nouveaux utilisateurs au projet. '''Dans le panneau à droite''', il est possible de : consulter et modifier le nom et la description du projet ; d'obtenir différents formats pour citer l'application dans nos travaux ; d'archiver, télécharger ou supprimer le projet. === Jeu de données et corpus === Dans Cortext Manager, on appelle « dataset » un jeu de données téléversé au but de constituer un corpus. Conversement, nous appelons « corpus » la base de données constituée à partir d'un « dataset ». Cette base est stockée dans un fichier avec extension .db et format [[w:SQLite|SQLite]]. Un « corpus » est obtenu à partir d'un « dataset » en employant une seule opération : ''[https://docs.cortext.net/data-parsing/ Data parsing]''. Plusieurs formats de jeu de données peuvent être “digérés” par cette opération, et il existe une [https://docs.cortext.net/data-formats/ description détaillée des formats pris en charge]. Ce sont donc les '''deux pas fondamentaux de tout projet''' sur l'application : téléverser un « dataset » sous format ''.zip'' avec l'action « Upload file », puis le convertir en corpus avec l'opération ''Data parsing''. Cette opération peut être accédée : en cliquant sur un lien proposé à l'issue de tout téléversement d'un « dataset » ; ou via l'action « Start script », comme expliqué dans la section dédiée aux opérations. === Opération (script) === Une fois sélectionnée l'action « Start script », une liste d'opérations nous est proposée, organisée selon six rubriques avec des couleurs distinctes. Malgré le mode d'emploi partagé décrit ici, ces opérations servent à des buts '''très différents''', et une section de ce document est dédiée à développer conceptuellement leurs usages. Ici nous traiterons les éléments communs au lancement de toute opération. Une fois choisie l'opération qu'on souhaite lancer, nous sommes confrontés à un choix de corpus sur lequel opérer. Une seule exception l'opération ''Data parsing'' proposera un choix de « dataset », pour en créer un corpus. ==== Paramètres ==== L'opération et le corpus définis, nous devons décider de comment la paramétrer. Une opération peut avoir un nombre quelconque de paramètres, qui sont présentés dans un formulaire et peuvent être organisés en sections, ou même dans plusieurs onglets. Par exemple, c'est dans les paramètres que nous choisirons, le cas échéant, sur quelles colonnes de nos données l'opération doit agir, quel type de modélisation appliquer aux données, quelles dimensions afficher dans une visualisation, et autres précisions et détails du fonctionnement de l'opération. Certains paramètres ont des valeurs prédéfinis ou sont obligatoires, d'autres sont optionnels. Si le formulaire contient des explications succinctes, c'est dans la documentation pour chaque opération qu'on trouvera ce qu'il faut pour comprendre en profondeur ses paramètres. En plus d'accéder directement [https://docs.cortext.net/ au site], la documentation est accessible dans la liste d'opérations par les icônes « ℹ️ », ou dans le formulaire de paramétrage de chaque méthode par un lien au tout début. Cela dit, et en particulier pour les opérations avec plusieurs paramètres difficiles à comprendre, il est tout `á fait légitime de procéder en remplissant les quelques choix simples, et garder les autres paramètres avec leur valeur par défaut, en faisant confiance aux éditeurs de la méthode. ==== Lancement ==== Enfin, une fois les paramètres de l'opération choisis, on peut la lancer en cliquant sur le bouton « start script ». === Issue d'une opération === {| class="wikitable" |+Opération lancée !Entrées !Opération !Sorties !Descriptions des sorties |- | rowspan="3" | * Opération * Corpus * Paramètres ! rowspan="3" |⇒ |Item du fil | * Titre * Texte (s'il y en a) * Résultats visibles * Boutons |- |Journal de l'opération | * Rapport détaille du déroulement |- |Résultats non-visibles | * Modifications du corpus * Autres données internes à l'opération |} Une opération lancée est une action, et génère donc un item dans le fil du projet. A partir de cet item, nous avons accès à un nombre d'éléments : * '''Titre''' : le titre de l'item raconte l'opération lancée, le corpus sur lequel elle a agi, la date et l'avatar de l'utilisateur responsable ; * '''Texte''' : le texte de l'item, si présent, peut donner plus d'informations sur le déroulement de l'opération ; * '''Résultats visibles''' : au centre d'un item du fil se trouve une série de fichiers qu'ensemble constituent la partie visible des résultats de l'opération ; * '''Barre inférieure''' : ** '''A gauche''' : on y trouve l'horodatage de l'opération, ainsi qu'un identifiant « analysis id » ; ** '''A droite''' : cinq boutons se profilent et permettent, respectivement, de : revenir sur le formulaire de paramètres pour lancer une nouvelle opération avec les mêmes entrées, ou la modifier ; accéder au '''Journal''' ('''''Logs''''') de l'opération, c'est à dire un rapport détaillé de son déroulement ; supprimer l'item de l'opération ; étoiler l'item ; laisser un commentaire sous l'item. Et au delà de l'item : * '''Résultats non-visibles''' : une autre partie des résultats n'est pas visible, par exemple si elles correspondent à des modifications du corpus, tel quel l'ajout d'une nouvelle colonne ou la modification d'une existante. == Comprendre les opérations dans Cortext Manager == Les opérations disponibles dans l'application sont nombreuses, mais on peut les comprendre à partir de la typologie suivante. Cette séquence de 4 types est présentée dans un ordre numéroté car le parcours typique d'une étude les traverse de manière séquentielle, en utilisant les résultats d'une étape comme entrées de la suivante : du dépôt d'un corpus vers son édition, du corpus édité vers l'extraction d'entités, des entités identifiés jusqu'à leur analyse. Telle séquence rappelle d'autres « pipelines » typiques de données : données brutes → pré-traitement → extraction de caractéristiques → modélisation et résultats. Avec plus d'expérience et de compréhension des opérations, les façons dont nous les enchaînons peuvent se diversifier au fur et à mesure que nous reconnaissons comment différentes combinaisons et séquences d'opérations répondent à des questions différentes. === 1. Opérations d'acquisition de corpus === En fait partie l'opération ''Data parsing'', permettant de charger un jeu de données en tant que corpus d'un projet. === 2. Opérations d'édition de corpus === La majorité des opérations sous la rubrique « Corpus », ces méthodes permettent de lire ou manipuler directement les données du corpus. * '''Lire les données''' : sous forme d'un tableau, filtrable et exportable, avec ''Corpus Explorer ;'' * '''Manipuler les données''' : supprimer des doublons avec ''Data curation'' ; produire un sous-corpus avec ''Query'' ; segmenter des valeurs numériques avec ''Data slicer''. === 3. Méthodes de manipulation d'entités === Les méthodes qui se trouvent sous la rubrique « Text » servent toutes à identifier des entités d'intérêt et à les associer à chaque document. Elles se partagent entre : * '''Identifier des entités par spécificité statistique''' : identifier les mots caractéristique dans un ensemble de textes avec ''Terms Extraction'' ; identifier les catégories caractéristiques dans un ensemble de listes avec ''List Builder''. * '''Associer aux documents des entités identifiés''' : à partir d'une liste de termes associer à chaque document les termes qu'il contient, avec ''Corpus Terms Indexer'' ; à partir d'une liste de catégories associer à chaque document les catégories qu'il contient, avec ''Corpus List Indexer''. * '''Associer aux documents d'entités implicites à un modèle''' : associer à chaque document des entités de certains types (personnes, organisations, lieux etc), identifiées dans leur texte par un modèle de langage, avec ''Named Entity Recognizer'' ; associer à chaque document une entité correspondant à une degré de “sentiment” positif ou négatif, identifiée selon un modèle d'apprentissage automatique, avec ''Sentiment Analysis'' ; associer à chaque document des entités correspondant aux Objectifs du Développement Durable (SDGs) ou aux « Key Enabling Technologies » (KETs), identifiées par un modèle d’apprentissage automatique, avec ''SDGs and KETs Tagger''. === 4. Méthodes d'analyse === Opérations qui produisent, sur la base d'entités associées aux documents, représentations et modélisations des données du corpus, et à partir d'elles des instruments de visualisation et annotation. * '''Spécialistes''' : certaines de ces méthodes sont spécialisées pour traiter une dimension telle quelle le temps (rubrique « Time ») ou l'espace (rubrique « Space »). * '''Généralistes''' : Tandis que d'autres (rubriques « Analysis » et « Sashimi ») permettent de traiter des entités de toute nature à travers des représentations descriptives (''Structural Analysis''), vectorielles (''Correspondance Analysis''), matricielles (''Contingency Matrix'', ''Profiling''), relationnelles (''Network Mapping''), d'appartenance (''Topic Modeling''), ou appartenancio-relationnelles (''Sashimi''). Par ailleurs, certaines de ces méthodes généralistes comportent des traitements spécialisés pour certaines dimensions, notamment le temps. === Tutoriels === Pour continuer votre voyage avec l'application Cortext Manager, consultez la [[Cortext#Tutoriels|liste de tutoriels]] pour découvrir les usages de différentes méthodes d'analyse. == Petite histoire d'une application == L'application Cortext Manager répond à un souhait d'apparier le développement et la popularisation de méthodes computationnelles appropriées aux recherches en SHS, pour la communauté académique mais aussi pour la société civile et les secteurs public et privé. Une histoire qui commence dans l'ancienne unité SenS d'INRAE et qui se poursuit au sein de l'UMR LISIS (UGE, CNRS, INRAE). Depuis au moins 2011, l'application est développée au sein de la plateforme Cortext par initiative de Marc Barbier, faisant suite à des travaux avec Andrei Mogoutov, développeur du logiciel RéseauLu, lui-même succédant à des expériences qui remontent à Michel Callon et les analyses « co-word ». Développée sous coordination technique de l'ingénieur Philippe Breucker, l'application connaît deux versions et reçoit des contributions méthodologiques, originales comme adaptées, principalement de la part de Jean-Philippe Cointet, et plus tard d'autres comme Lionel Vilard, actuel directeur de la plateforme. Suite à l'arrivée d'Ale Abdo, qui contribue également des méthodes originales et des améliorations techniques à l'application, Cortext se tourne davantage vers les pratiques de science ouverte. Grâce à son équipe d'ingénieurs logiciels et à des partenariats académiques, elle ouvre le code de ses méthodes pour les rendre manipulables, adaptables et vérifiables de façon indépendante. Elle travaille pour établir les fondations d'une durabilité technique et d'une robustesse scientifique, pour permettre de soutenir et nourrir une dynamique de collaboration scientifique autour d'une offre de méthodes en constante évolution, entre avancées méthodologiques et transformations des sociétés et des SHS. 3aw5157b5khym1vvpav5u4a4zdp7xf5 0 86577 982337 977997 2026-05-01T13:09:03Z Projet PEP 78155 982337 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Leçon | idfaculté = pédagogie | département = Didactique des langues | 1 = {{C|Activité initiale|4}} | 2 = {{C|Un peu d'histoire|4}} | 3 = {{C|Définitions et perspectives théoriques|4}} | 4 = {{C|Exemples pratiques|4}} | fiche1 = {{C|A retenir|4}} | quiz1 = {{C|Auto-évaluation|4}} | annexe1 = {{C|Ressources pour aller plus loin|4}} | annexe2 = {{C|Bibliographie|4}} }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> kdgghge81qsfgcitnnctr0j4xe090n6 104 86945 982345 982289 2026-05-02T08:26:55Z PandaMystique 80252 982345 wikitext text/x-wiki {{Travail de recherche | idfaculté = philosophie | image = Nuvola apps edu phi.svg }} == Résumé == Cet article propose une synthèse philosophique sur la condition de l'homme moderne, comprise non comme un trait définissable mais comme une structure d'ambivalence traversant toutes ses dimensions. À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde. La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Ehrenberg formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Anders parle d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], introduction.</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire de Foucault, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, Hans Rosling ou les défenseurs du libéralisme rappellent que la modernité a aussi apporté un recul historique de la violence, de la pauvreté absolue et de la mortalité infantile, une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent. L'expérience du monde s'est élargie, les choix de vie se sont multipliés, les souffrances physiques sont mieux soulagées qu'à aucune autre époque. Ce qui caractérise peut-être le plus profondément la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a radicalisé cette lecture : la rationalité instrumentale, en éliminant le mythe et le sacré, aurait libéré une violence froide dont la barbarie du XX{{e}} siècle serait l'aboutissement logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait précisément de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle l'approfondit. Le monde désenchanté est plus riche que le monde enchanté, parce qu'il est réel. Un deuxième argument est que le désenchantement libère la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Le désenchantement transfère à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais profondément ennoblissante. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement permet le pluralisme. Un monde enchanté est un monde où les significations sont données, donc partagées de force. Le désenchantement ouvre l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune révélation officielle ne peut plus arbitrer. C'est la condition de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience, de la démocratie. Kierkegaard avait vu très tôt que la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme foi, et non comme simple coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées, le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé, ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, révèle l'humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels et l'abolition de l'esclavage sont des produits historiques de la modernité désenchantée. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., introduction.</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul. Une technique isolée reste un outil ; un ensemble interconnecté de techniques devient un système qui obéit à sa propre logique d'efficacité. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie. Une fois ce système installé, il devient très difficile d'en sortir. Chaque technique appelle d'autres techniques pour corriger ses effets indésirables, ce que Ellul appelait l'auto-accroissement technique. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique précise : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs précis. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe un argument subtil : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? === L'intempérance comme cause profonde === L'intuition est forte. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont radicalisé cette idée : le malheur ne vient pas du monde, il vient de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde. Bouddhisme, sagesse confucéenne, ascèse chrétienne convergent sur ce diagnostic : ce qui détruit l'homme, c'est son incapacité à dire « assez ». Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5.</ref>. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la slow life, est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont montré comment la critique « artiste » de 1968 a été intégrée par le management. La même chose se produit avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Probablement pas. Elles désignent deux étages d'un même problème. Il existe sans doute une tendance anthropologique à la démesure, et les Grecs avaient raison sur ce point. Mais cette tendance est puissamment amplifiée, organisée et exploitée par un système économique particulier, et les marxistes ont raison sur ce point. Les sociétés non capitalistes n'ont pas toujours été écologiquement vertueuses (l'URSS et la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs du XX{{e}} siècle), et certaines sociétés pré-capitalistes ont aussi connu leurs catastrophes écologiques. Mais il est tout aussi vrai que le capitalisme, par sa logique d'accumulation infinie, a porté à un niveau inédit ce qui restait ailleurs des dérives ponctuelles. Une pensée complète articulerait donc les deux niveaux, ce que tentent aujourd'hui Dominique Bourg, Geneviève Pruvost ou Razmig Keucheyan, qui essaient de penser ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. La question philosophique sérieuse devient celle de leur articulation, et la question politique celle de l'étage à privilégier dans l'action. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a radicalisé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault en tire une conclusion radicale : il n'y a pas d'authenticité, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué cette dissolution sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt est plus précis philosophiquement. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté véritable suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique profond : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie.</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel précis, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1.</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction.</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, avec son concept de résonance, propose de remplacer l'idéal de réalisation de soi par celui d'une mise en relation avec le monde : non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne : il visait à se déprendre de soi, à pratiquer des « exercices spirituels » qui apaisent plutôt qu'ils n'épuisent. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. Comme l'écrit Feenberg, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde. La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Ehrenberg formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Anders parle d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], introduction.</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Cette fluidité succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. Foucault a mis en évidence la mise au point, du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle, « de tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975, présentation.</ref>. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, qui « fabrique des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie.</ref>. Le Panoptique en constitue la forme idéale, « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.''</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire de Foucault, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais un approfondissement : la même intériorisation du regard se trouve dans le pouvoir disciplinaire et dans l'auto-exploitation contemporaine. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, Hans Rosling ou les défenseurs du libéralisme rappellent que la modernité a aussi apporté un recul historique de la violence, de la pauvreté absolue et de la mortalité infantile, une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent. L'expérience du monde s'est élargie, les choix de vie se sont multipliés, les souffrances physiques sont mieux soulagées qu'à aucune autre époque. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], introduction.</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.''</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle l'approfondit. Le monde désenchanté est plus riche que le monde enchanté, parce qu'il est réel. Un deuxième argument est que le désenchantement libère la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Le désenchantement transfère à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement permet le pluralisme. Un monde enchanté est un monde où les significations sont données, donc partagées de force. Le désenchantement ouvre l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune révélation officielle ne peut plus arbitrer. C'est la condition de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience, de la démocratie. Kierkegaard avait vu très tôt que la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme foi, et non comme simple coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées, le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé, ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, révèle l'humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels et l'abolition de l'esclavage sont des produits historiques de la modernité désenchantée. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., introduction.</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, ch. 1.</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], ch. 2.</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., ch. 1.</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? === L'intempérance comme cause profonde === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée : le malheur ne vient pas du monde, il vient de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde. Bouddhisme, sagesse confucéenne, ascèse chrétienne convergent sur ce diagnostic : ce qui détruit l'homme, c'est son incapacité à dire « assez ». Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5.</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion.</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', ch. 7.</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', ch. 6.</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Probablement pas. Elles désignent deux étages d'un même problème. Il existe sans doute une tendance anthropologique à la démesure, et les Grecs avaient raison sur ce point. Mais cette tendance est puissamment amplifiée, organisée et exploitée par un système économique particulier, et les marxistes ont raison sur ce point. Les sociétés non capitalistes n'ont pas toujours été écologiquement vertueuses (l'URSS et la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs du XX{{e}} siècle), et certaines sociétés pré-capitalistes ont aussi connu leurs catastrophes écologiques. Mais il est tout aussi vrai que le capitalisme, par sa logique d'accumulation infinie, a porté à un niveau inédit ce qui restait ailleurs des dérives ponctuelles. Une pensée complète articulerait donc les deux niveaux, ce que tentent aujourd'hui Dominique Bourg, Geneviève Pruvost ou Razmig Keucheyan, qui essaient de penser ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. La question philosophique sérieuse devient celle de leur articulation, et la question politique celle de l'étage à privilégier dans l'action. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué cette dissolution sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie.</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1.</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction.</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., ch. 7.</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, avec son concept de résonance, propose de remplacer l'idéal de réalisation de soi par celui d'une mise en relation avec le monde : non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne : il visait à se déprendre de soi, à pratiquer des « exercices spirituels » qui apaisent plutôt qu'ils n'épuisent. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. Comme l'écrit Feenberg, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde. La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Ehrenberg formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Rosa formule cette emprise temporelle dans des termes qui touchent au cœur de la condition moderne : « les sujets modernes peuvent donc être décrits comme n'étant restreints qu'a minima par des règles et des sanctions éthiques, et par conséquent comme étant "libres", alors qu'ils sont régentés, dominés et réprimés par un régime-temps en grande partie invisible, dépolitisé, indiscuté, sous-théorisé et inarticulé »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive'', La Découverte, 2014 [2010], ch. 10.</ref>. La pression accélératoire ne se présente plus comme commandement extérieur mais comme « donnée naturelle, brute »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qui constitue selon Rosa « un totalitarisme de l'accélération »<ref>''Ibid.'', ch. 9.</ref>. Anders parle pour sa part d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], introduction.</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Cette fluidité succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. Foucault a mis en évidence la mise au point, du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle, « de tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975, présentation.</ref>. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, qui « fabrique des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie.</ref>. Le Panoptique en constitue la forme idéale, « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.''</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire de Foucault, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais un approfondissement : la même intériorisation du regard se trouve dans le pouvoir disciplinaire et dans l'auto-exploitation contemporaine. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, Hans Rosling ou les défenseurs du libéralisme rappellent que la modernité a aussi apporté un recul historique de la violence, de la pauvreté absolue et de la mortalité infantile, une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent. L'expérience du monde s'est élargie, les choix de vie se sont multipliés, les souffrances physiques sont mieux soulagées qu'à aucune autre époque. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], introduction.</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.''</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle l'approfondit. Le monde désenchanté est plus riche que le monde enchanté, parce qu'il est réel. Un deuxième argument est que le désenchantement libère la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Le désenchantement transfère à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement permet le pluralisme. Un monde enchanté est un monde où les significations sont données, donc partagées de force. Le désenchantement ouvre l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune révélation officielle ne peut plus arbitrer. C'est la condition de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience, de la démocratie. Kierkegaard avait vu très tôt que la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme foi, et non comme simple coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées, le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé, ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, révèle l'humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels et l'abolition de l'esclavage sont des produits historiques de la modernité désenchantée. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], ch. 1.</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., ch. 1.</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., introduction.</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, ch. 1.</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], ch. 2.</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., ch. 1.</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? === L'intempérance comme cause profonde === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée : le malheur ne vient pas du monde, il vient de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde. Bouddhisme, sagesse confucéenne, ascèse chrétienne convergent sur ce diagnostic : ce qui détruit l'homme, c'est son incapacité à dire « assez ». Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5.</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion.</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', ch. 7.</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', ch. 6.</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Probablement pas. Elles désignent deux étages d'un même problème. Il existe sans doute une tendance anthropologique à la démesure, et les Grecs avaient raison sur ce point. Mais cette tendance est puissamment amplifiée, organisée et exploitée par un système économique particulier, et les marxistes ont raison sur ce point. Les sociétés non capitalistes n'ont pas toujours été écologiquement vertueuses (l'URSS et la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs du XX{{e}} siècle), et certaines sociétés pré-capitalistes ont aussi connu leurs catastrophes écologiques. Mais il est tout aussi vrai que le capitalisme, par sa logique d'accumulation infinie, a porté à un niveau inédit ce qui restait ailleurs des dérives ponctuelles. Une pensée complète articulerait donc les deux niveaux, ce que tentent aujourd'hui Dominique Bourg, Geneviève Pruvost ou Razmig Keucheyan, qui essaient de penser ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. La question philosophique sérieuse devient celle de leur articulation, et la question politique celle de l'étage à privilégier dans l'action. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué cette dissolution sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie.</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1.</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction.</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., ch. 7.</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', ch. 13.</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', ch. 14.</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. Comme l'écrit Feenberg, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde (''Entzauberung der Welt''). La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. La célèbre formule par laquelle Weber décrit l'aboutissement de cette rationalisation, traduite en français par « cage d'acier » d'après l'anglais ''iron cage'' rendu canonique par Talcott Parsons, traduit en réalité l'allemand ''stahlhartes Gehäuse'', dont Peter Baehr a montré qu'il évoque plutôt une « coquille » ou un « habitacle » dur comme l'acier<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. </ref>. La nuance n'est pas anodine : ''Gehäuse'' suggère un boîtier qui enveloppe, non une prison qui retient, ce qui modifie le sens de la critique wébérienne. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Ehrenberg formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Rosa formule cette emprise temporelle dans des termes qui touchent au cœur de la condition moderne : « les sujets modernes peuvent donc être décrits comme n'étant restreints qu'a minima par des règles et des sanctions éthiques, et par conséquent comme étant "libres", alors qu'ils sont régentés, dominés et réprimés par un régime-temps en grande partie invisible, dépolitisé, indiscuté, sous-théorisé et inarticulé »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive'', La Découverte, 2014 [2010], ch. 10.</ref>. La pression accélératoire ne se présente plus comme commandement extérieur mais comme « donnée naturelle, brute »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qui constitue selon Rosa « un totalitarisme de l'accélération »<ref>''Ibid.'', ch. 9.</ref>. Anders parle pour sa part d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], introduction.</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Hannah Arendt, dans ''Condition de l'homme moderne'', avait formulé bien avant Bauman un diagnostic complémentaire : la modernité se caractérise non d'abord par la liquidité des liens, mais par l'« aliénation du monde » (''world alienation''), c'est-à-dire la perte du monde commun comme espace partagé d'apparition et d'action<ref>Hannah Arendt, ''Condition de l'homme moderne'', op. cit., ch. VI, « La ''vita activa'' et l'âge moderne ».</ref>. Pour elle, la modernité s'inaugure au XVII{{e}} siècle avec trois événements solidaires : la découverte de l'Amérique et la cartographie du globe, qui contractent l'espace ; la Réforme, qui retire à des populations entières leur ancrage dans la propriété ecclésiale ; et l'invention du télescope, qui produit ce qu'elle appelle la « victoire de l'''homo faber'' », c'est-à-dire le triomphe d'un point de vue extérieur (le « point d'Archimède ») d'où l'homme contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. Arendt distingue trois dimensions de l'activité humaine : le ''travail'', qui répond aux nécessités vitales du corps ; l'''œuvre'', qui produit des objets durables constituant un monde ; et l'''action'', par laquelle les hommes apparaissent les uns aux autres dans un espace public et engagent l'imprévisibilité du commencement. La condition moderne se reconnaîtrait selon elle à la prédominance progressive du travail sur l'œuvre et de l'œuvre sur l'action, jusqu'à ce qu'elle nomme la « victoire de l'''animal laborans'' » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Cette analyse anticipe en partie les diagnostics de Bauman, de Rosa et même d'Adorno, et elle articule plus rigoureusement que ces derniers les niveaux anthropologique, technique et politique. Cette fluidité succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. Foucault a mis en évidence la mise au point, du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle, « de tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975, présentation.</ref>. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, qui « fabrique des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie.</ref>. Le Panoptique en constitue la forme idéale, « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.''</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Il faut ajouter, pour ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, que ses derniers travaux sur l'''Histoire de la sexualité'' déplacent cette analyse vers les pratiques de subjectivation, le souci de soi et les techniques de soi héritées de l'Antiquité. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, mais aussi instance d'élaboration éthique, ce qui rapproche Foucault, malgré leurs désaccords, de la lecture que Hadot proposera des exercices spirituels<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II) et ''Le Souci de soi'' (t. III), Gallimard, 1984.</ref>. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais un approfondissement : la même intériorisation du regard se trouve dans le pouvoir disciplinaire et dans l'auto-exploitation contemporaine. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, dans ''La Part d'ange en nous'', soutient que la modernité est marquée par un déclin historique de la violence interpersonnelle, mesuré sur la longue durée<ref>Steven Pinker, ''La Part d'ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin'', Les Arènes, 2017 [2011]. La thèse a fait l'objet de critiques portant notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique de la violence pré-moderne et la sous-estimation des violences structurelles ; voir notamment Edward Herman et David Peterson, ''Reality Denial'', et le débat suscité par John Gray dans ''The Guardian'', 2015. </ref>. Hans Rosling, dans ''Factfulness'', a documenté le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme à l'échelle mondiale depuis 1800<ref>Hans Rosling, ''Factfulness. Ten Reasons We're Wrong About the World, and Why Things Are Better Than You Think'', Sceptre, 2018. </ref>. Sans souscrire en bloc à ces lectures, qui restent contestées par leurs choix d'indicateurs et leur tendance à isoler les variables techniques et sanitaires des dynamiques d'extraction et de domination qui les ont rendues possibles, on doit reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif des souffrances physiques. La condition moderne ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], introduction.</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.''</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], ch. 1.</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., ch. 1.</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., introduction.</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, ch. 1.</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], ch. 2.</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., ch. 1.</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. La conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5.</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion.</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', ch. 7.</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', ch. 6.</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie.</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1.</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction.</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., ch. 7.</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', ch. 13.</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', ch. 14.</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. Sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956]. * ARENDT, Hannah, ''Condition de l'homme moderne'', Calmann-Lévy, 1983 [Seuil, 1961 ; ''The Human Condition'', University of Chicago Press, 1958], traduit de l'anglais par Georges Fradier, préface de Paul Ricœur. * ARISTOTE, ''Éthique à Nicomaque''. * BAEHR, Peter, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel" : Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. * BATESON, Gregory, ''Vers une écologie de l'esprit'', 1972. * BAUMAN, Zygmunt, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005]. * BOLTANSKI, Luc et CHIAPELLO, Ève, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999]. * BOURDIEU, Pierre, ''La Distinction. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde (''Entzauberung der Welt''). La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. La célèbre formule par laquelle Weber décrit l'aboutissement de cette rationalisation, traduite en français par « cage d'acier » d'après l'anglais ''iron cage'' rendu canonique par Talcott Parsons, traduit en réalité l'allemand ''stahlhartes Gehäuse'', dont Peter Baehr a montré qu'il évoque plutôt une « coquille » ou un « habitacle » dur comme l'acier<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. </ref>. La nuance n'est pas anodine : ''Gehäuse'' suggère un boîtier qui enveloppe, non une prison qui retient, ce qui modifie le sens de la critique wébérienne. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Ehrenberg formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Rosa formule cette emprise temporelle dans des termes qui touchent au cœur de la condition moderne : « les sujets modernes peuvent donc être décrits comme n'étant restreints qu'a minima par des règles et des sanctions éthiques, et par conséquent comme étant "libres", alors qu'ils sont régentés, dominés et réprimés par un régime-temps en grande partie invisible, dépolitisé, indiscuté, sous-théorisé et inarticulé »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive'', La Découverte, 2014 [2010], ch. 10.</ref>. La pression accélératoire ne se présente plus comme commandement extérieur mais comme « donnée naturelle, brute »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qui constitue selon Rosa « un totalitarisme de l'accélération »<ref>''Ibid.'', ch. 9.</ref>. Anders parle pour sa part d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], introduction.</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Hannah Arendt, dans ''Condition de l'homme moderne'', avait formulé bien avant Bauman un diagnostic complémentaire : la modernité se caractérise non d'abord par la liquidité des liens, mais par l'« aliénation du monde » (''world alienation''), c'est-à-dire la perte du monde commun comme espace partagé d'apparition et d'action<ref>Hannah Arendt, ''Condition de l'homme moderne'', op. cit., ch. VI, « La ''vita activa'' et l'âge moderne ».</ref>. Pour elle, la modernité s'inaugure au XVII{{e}} siècle avec trois événements solidaires : la découverte de l'Amérique et la cartographie du globe, qui contractent l'espace ; la Réforme, qui retire à des populations entières leur ancrage dans la propriété ecclésiale ; et l'invention du télescope, qui produit ce qu'elle appelle la « victoire de l{{'}}''homo faber'' », c'est-à-dire le triomphe d'un point de vue extérieur (le « point d'Archimède ») d'où l'homme contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. Arendt distingue trois dimensions de l'activité humaine : le ''travail'', qui répond aux nécessités vitales du corps ; l'''œuvre'', qui produit des objets durables constituant un monde ; et l'''action'', par laquelle les hommes apparaissent les uns aux autres dans un espace public et engagent l'imprévisibilité du commencement. La condition moderne se reconnaîtrait selon elle à la prédominance progressive du travail sur l'œuvre et de l'œuvre sur l'action, jusqu'à ce qu'elle nomme la « victoire de l'''animal laborans'' » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Cette analyse anticipe en partie les diagnostics de Bauman, de Rosa et même d'Adorno, et elle articule plus rigoureusement que ces derniers les niveaux anthropologique, technique et politique. Cette fluidité succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. Foucault a mis en évidence la mise au point, du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle, « de tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975, présentation.</ref>. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, qui « fabrique des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie.</ref>. Le Panoptique en constitue la forme idéale, « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.''</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Il faut ajouter, pour ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, que ses derniers travaux sur l'''Histoire de la sexualité'' déplacent cette analyse vers les pratiques de subjectivation, le souci de soi et les techniques de soi héritées de l'Antiquité. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, mais aussi instance d'élaboration éthique, ce qui rapproche Foucault, malgré leurs désaccords, de la lecture que Hadot proposera des exercices spirituels<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II) et ''Le Souci de soi'' (t. III), Gallimard, 1984.</ref>. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais un approfondissement : la même intériorisation du regard se trouve dans le pouvoir disciplinaire et dans l'auto-exploitation contemporaine. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, dans ''La Part d'ange en nous'', soutient que la modernité est marquée par un déclin historique de la violence interpersonnelle, mesuré sur la longue durée<ref>Steven Pinker, ''La Part d'ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin'', Les Arènes, 2017 [2011]. La thèse a fait l'objet de critiques portant notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique de la violence pré-moderne et la sous-estimation des violences structurelles ; voir notamment Edward Herman et David Peterson, ''Reality Denial'', et le débat suscité par John Gray dans ''The Guardian'', 2015. </ref>. Hans Rosling, dans ''Factfulness'', a documenté le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme à l'échelle mondiale depuis 1800<ref>Hans Rosling, ''Factfulness. Ten Reasons We're Wrong About the World, and Why Things Are Better Than You Think'', Sceptre, 2018. </ref>. Sans souscrire en bloc à ces lectures, qui restent contestées par leurs choix d'indicateurs et leur tendance à isoler les variables techniques et sanitaires des dynamiques d'extraction et de domination qui les ont rendues possibles, on doit reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif des souffrances physiques. La condition moderne ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], introduction.</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.''</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], ch. 1.</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., ch. 1.</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., introduction.</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, ch. 1.</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], ch. 2.</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., ch. 1.</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. La conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5.</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion.</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', ch. 7.</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', ch. 6.</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie.</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1.</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction.</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., ch. 7.</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', ch. 13.</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', ch. 14.</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l'''animal laborans'' sur l'''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde (''Entzauberung der Welt''). La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. La célèbre formule par laquelle Weber décrit l'aboutissement de cette rationalisation, traduite en français par « cage d'acier » d'après l'anglais ''iron cage'' rendu canonique par Talcott Parsons, traduit en réalité l'allemand ''stahlhartes Gehäuse'', dont Peter Baehr a montré qu'il évoque plutôt une « coquille » ou un « habitacle » dur comme l'acier<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. </ref>. La nuance n'est pas anodine : ''Gehäuse'' suggère un boîtier qui enveloppe, non une prison qui retient, ce qui modifie le sens de la critique wébérienne. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Ehrenberg formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Rosa formule cette emprise temporelle dans des termes qui touchent au cœur de la condition moderne : « les sujets modernes peuvent donc être décrits comme n'étant restreints qu'a minima par des règles et des sanctions éthiques, et par conséquent comme étant "libres", alors qu'ils sont régentés, dominés et réprimés par un régime-temps en grande partie invisible, dépolitisé, indiscuté, sous-théorisé et inarticulé »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive'', La Découverte, 2014 [2010], ch. 10.</ref>. La pression accélératoire ne se présente plus comme commandement extérieur mais comme « donnée naturelle, brute »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qui constitue selon Rosa « un totalitarisme de l'accélération »<ref>''Ibid.'', ch. 9.</ref>. Anders parle pour sa part d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], introduction.</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Hannah Arendt, dans ''Condition de l'homme moderne'', avait formulé bien avant Bauman un diagnostic complémentaire : la modernité se caractérise non d'abord par la liquidité des liens, mais par l'« aliénation du monde » (''world alienation''), c'est-à-dire la perte du monde commun comme espace partagé d'apparition et d'action<ref>Hannah Arendt, ''Condition de l'homme moderne'', op. cit., ch. VI, « La ''vita activa'' et l'âge moderne ».</ref>. Pour elle, la modernité s'inaugure au XVII{{e}} siècle avec trois événements solidaires : la découverte de l'Amérique et la cartographie du globe, qui contractent l'espace ; la Réforme, qui retire à des populations entières leur ancrage dans la propriété ecclésiale ; et l'invention du télescope, qui produit ce qu'elle appelle la « victoire de l{{'}}''homo faber'' », c'est-à-dire le triomphe d'un point de vue extérieur (le « point d'Archimède ») d'où l'homme contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. Arendt distingue trois dimensions de l'activité humaine : le ''travail'', qui répond aux nécessités vitales du corps ; l'''œuvre'', qui produit des objets durables constituant un monde ; et l'''action'', par laquelle les hommes apparaissent les uns aux autres dans un espace public et engagent l'imprévisibilité du commencement. La condition moderne se reconnaîtrait selon elle à la prédominance progressive du travail sur l'œuvre et de l'œuvre sur l'action, jusqu'à ce qu'elle nomme la « victoire de l'''animal laborans'' » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Cette analyse anticipe en partie les diagnostics de Bauman, de Rosa et même d'Adorno, et elle articule plus rigoureusement que ces derniers les niveaux anthropologique, technique et politique. Cette fluidité succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. Foucault a mis en évidence la mise au point, du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle, « de tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975, présentation.</ref>. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, qui « fabrique des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie.</ref>. Le Panoptique en constitue la forme idéale, « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.''</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Il faut ajouter, pour ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, que ses derniers travaux sur l'''Histoire de la sexualité'' déplacent cette analyse vers les pratiques de subjectivation, le souci de soi et les techniques de soi héritées de l'Antiquité. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, mais aussi instance d'élaboration éthique, ce qui rapproche Foucault, malgré leurs désaccords, de la lecture que Hadot proposera des exercices spirituels<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II) et ''Le Souci de soi'' (t. III), Gallimard, 1984.</ref>. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais un approfondissement : la même intériorisation du regard se trouve dans le pouvoir disciplinaire et dans l'auto-exploitation contemporaine. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, dans ''La Part d'ange en nous'', soutient que la modernité est marquée par un déclin historique de la violence interpersonnelle, mesuré sur la longue durée<ref>Steven Pinker, ''La Part d'ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin'', Les Arènes, 2017 [2011]. La thèse a fait l'objet de critiques portant notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique de la violence pré-moderne et la sous-estimation des violences structurelles ; voir notamment Edward Herman et David Peterson, ''Reality Denial'', et le débat suscité par John Gray dans ''The Guardian'', 2015. </ref>. Hans Rosling, dans ''Factfulness'', a documenté le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme à l'échelle mondiale depuis 1800<ref>Hans Rosling, ''Factfulness. Ten Reasons We're Wrong About the World, and Why Things Are Better Than You Think'', Sceptre, 2018. </ref>. Sans souscrire en bloc à ces lectures, qui restent contestées par leurs choix d'indicateurs et leur tendance à isoler les variables techniques et sanitaires des dynamiques d'extraction et de domination qui les ont rendues possibles, on doit reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif des souffrances physiques. La condition moderne ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], introduction.</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.''</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], ch. 1.</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., ch. 1.</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., introduction.</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, ch. 1.</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], ch. 2.</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., ch. 1.</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. La conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5.</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion.</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', ch. 7.</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', ch. 6.</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie.</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1.</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction.</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., ch. 7.</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', ch. 13.</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', ch. 14.</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l{{'}}''animal laborans'' sur l{{'}}''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde (''Entzauberung der Welt''). La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. La célèbre formule par laquelle Weber décrit l'aboutissement de cette rationalisation, traduite en français par « cage d'acier » d'après l'anglais ''iron cage'' rendu canonique par Talcott Parsons, traduit en réalité l'allemand ''stahlhartes Gehäuse'', dont Peter Baehr a montré qu'il évoque plutôt une « coquille » ou un « habitacle » dur comme l'acier<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. </ref>. La nuance n'est pas anodine : ''Gehäuse'' suggère un boîtier qui enveloppe, non une prison qui retient, ce qui modifie le sens de la critique wébérienne. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Ehrenberg formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Rosa formule cette emprise temporelle dans des termes qui touchent au cœur de la condition moderne : « les sujets modernes peuvent donc être décrits comme n'étant restreints qu'a minima par des règles et des sanctions éthiques, et par conséquent comme étant "libres", alors qu'ils sont régentés, dominés et réprimés par un régime-temps en grande partie invisible, dépolitisé, indiscuté, sous-théorisé et inarticulé »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive'', La Découverte, 2014 [2010], ch. 10.</ref>. La pression accélératoire ne se présente plus comme commandement extérieur mais comme « donnée naturelle, brute »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qui constitue selon Rosa « un totalitarisme de l'accélération »<ref>''Ibid.'', ch. 9.</ref>. Anders parle pour sa part d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], introduction.</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Hannah Arendt, dans ''Condition de l'homme moderne'', avait formulé bien avant Bauman un diagnostic complémentaire : la modernité se caractérise non d'abord par la liquidité des liens, mais par l'« aliénation du monde » (''world alienation''), c'est-à-dire la perte du monde commun comme espace partagé d'apparition et d'action<ref>Hannah Arendt, ''Condition de l'homme moderne'', op. cit., ch. VI, « La ''vita activa'' et l'âge moderne ».</ref>. Pour elle, la modernité s'inaugure au XVII{{e}} siècle avec trois événements solidaires : la découverte de l'Amérique et la cartographie du globe, qui contractent l'espace ; la Réforme, qui retire à des populations entières leur ancrage dans la propriété ecclésiale ; et l'invention du télescope, qui produit ce qu'elle appelle la « victoire de l{{'}}''homo faber'' », c'est-à-dire le triomphe d'un point de vue extérieur (le « point d'Archimède ») d'où l'homme contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. Arendt distingue trois dimensions de l'activité humaine : le ''travail'', qui répond aux nécessités vitales du corps ; l{{'}}''œuvre'', qui produit des objets durables constituant un monde ; et l{{'}}''action'', par laquelle les hommes apparaissent les uns aux autres dans un espace public et engagent l'imprévisibilité du commencement. La condition moderne se reconnaîtrait selon elle à la prédominance progressive du travail sur l'œuvre et de l'œuvre sur l'action, jusqu'à ce qu'elle nomme la « victoire de l{{'}}''animal laborans'' » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Cette analyse anticipe en partie les diagnostics de Bauman, de Rosa et même d'Adorno, et elle articule plus rigoureusement que ces derniers les niveaux anthropologique, technique et politique. Cette fluidité succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. Foucault a mis en évidence la mise au point, du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle, « de tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975, présentation.</ref>. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, qui « fabrique des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie.</ref>. Le Panoptique en constitue la forme idéale, « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.''</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Il faut ajouter, pour ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, que ses derniers travaux sur l'''Histoire de la sexualité'' déplacent cette analyse vers les pratiques de subjectivation, le souci de soi et les techniques de soi héritées de l'Antiquité. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, mais aussi instance d'élaboration éthique, ce qui rapproche Foucault, malgré leurs désaccords, de la lecture que Hadot proposera des exercices spirituels<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II) et ''Le Souci de soi'' (t. III), Gallimard, 1984.</ref>. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais un approfondissement : la même intériorisation du regard se trouve dans le pouvoir disciplinaire et dans l'auto-exploitation contemporaine. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, dans ''La Part d'ange en nous'', soutient que la modernité est marquée par un déclin historique de la violence interpersonnelle, mesuré sur la longue durée<ref>Steven Pinker, ''La Part d'ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin'', Les Arènes, 2017 [2011]. La thèse a fait l'objet de critiques portant notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique de la violence pré-moderne et la sous-estimation des violences structurelles ; voir notamment Edward Herman et David Peterson, ''Reality Denial'', et le débat suscité par John Gray dans ''The Guardian'', 2015. </ref>. Hans Rosling, dans ''Factfulness'', a documenté le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme à l'échelle mondiale depuis 1800<ref>Hans Rosling, ''Factfulness. Ten Reasons We're Wrong About the World, and Why Things Are Better Than You Think'', Sceptre, 2018. </ref>. Sans souscrire en bloc à ces lectures, qui restent contestées par leurs choix d'indicateurs et leur tendance à isoler les variables techniques et sanitaires des dynamiques d'extraction et de domination qui les ont rendues possibles, on doit reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif des souffrances physiques. La condition moderne ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], introduction.</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.''</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l'''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], ch. 1.</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., ch. 1.</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., introduction.</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, ch. 1.</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], ch. 2.</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., ch. 1.</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. La conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L'''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l'''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5.</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion.</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', ch. 7.</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', ch. 6.</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d'''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., « La production industrielle de biens culturels ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie.</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1.</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction.</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., ch. 7.</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', ch. 13.</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', ch. 14.</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l{{'}}''animal laborans'' sur l{{'}}''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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À partir des grands diagnostics de la modernité formulés par Weber, Heidegger, Bauman, Taylor ou Foucault, il examine successivement cinq questions interdépendantes : les caractéristiques générales de la condition moderne, le statut ambivalent du désenchantement du monde, la nature paradoxale de la technique à la fois constitutive et menaçante de l'humain, le rôle de l'intempérance comme racine possible de la destructivité contemporaine, et enfin la situation du sujet moderne pris entre exigence d'authenticité et risque d'aliénation. La thèse défendue est que la modernité ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique, mais qu'elle se caractérise par une tension structurelle où chaque libération porte en elle de nouvelles servitudes, et où chaque perte recèle des gains réels. Trois exigences en découlent pour la pensée contemporaine : une exigence de discernement face aux mutations modernes, une exigence d'institution politique des limites, et une exigence spirituelle au sens élargi que lui donnent Hadot ou Bourg. La condition moderne y apparaît finalement moins comme un état que comme une tâche : celle d'inventer les formes culturelles, institutionnelles et intérieures qui permettront d'habiter humainement notre monde technique. == Introduction == Toute tentative de saisir la condition de l'homme moderne se heurte à une difficulté initiale : la modernité est un phénomène irréductiblement plural et contradictoire. Aucun trait isolé n'en épuise la signification, et les penseurs qui ont entrepris de la décrire, de Weber à Bauman, de Heidegger à Taylor, ont moins produit un diagnostic unifié qu'une constellation de descriptions partielles, parfois convergentes, parfois rivales. Cet article ne prétend pas trancher entre elles ; il cartographie les principales lignes de force qui structurent l'expérience moderne, en montrant comment elles s'articulent autour d'une ambivalence fondamentale : ce qui libère menace en même temps, et ce qui constitue l'humain peut aussi le défaire. Le fil conducteur sera celui des tensions internes à la modernité, examinées à travers cinq questions qui se déduisent les unes des autres. Quels sont les traits caractéristiques de la condition moderne ? Le désenchantement, qui en est peut-être le trait le plus profond, constitue-t-il une perte ou un gain ? La technique, qui en est le moteur principal, est-elle un prolongement de l'humain ou sa trahison ? La destruction qu'elle paraît engendrer tient-elle à elle-même, ou à une difficulté humaine plus ancienne, celle d'être tempérant, qu'elle ne fait qu'amplifier ? Et que devient, dans ce monde, le sujet moderne lui-même, sommé d'être authentique mais souvent réduit à une performance épuisante ? Une précision préalable s'impose sur le vocabulaire. ''Modernité'' désignera l'époque ouverte par la révolution scientifique, les Lumières et les révolutions politiques des XVII{{e}} et XVIII{{e}} siècles, telle qu'elle s'est déployée en Europe et a essaimé ensuite. ''Modernité tardive'', à la suite de Giddens et Rosa, désignera la phase postérieure aux années 1970, marquée par l'accélération sociale, la flexibilité du travail et la dissolution des cadres collectifs hérités de la modernité « classique » fordiste. ''Capitalisme'' désigne le mode de production fondé sur l'accumulation et le travail salarié, tandis que ''néolibéralisme'' désigne sa configuration historique post-1980, marquée par la financiarisation, le retrait de l'État social et la généralisation de la concurrence. ''Technique'' renvoie à l'activité d'extériorisation par laquelle l'homme produit des outils ; ''technologie'' désigne, à la suite de Stiegler, la phase historique où la technique s'articule à la science et à l'industrie. ''Système technicien'' est le concept par lequel Ellul désigne l'auto-organisation contemporaine de cet ensemble. Ces distinctions ne sont pas toujours respectées par les auteurs convoqués ; on s'efforcera, lorsque cela importe pour l'argument, d'indiquer dans quel sens un terme est employé. == I. Les grands traits de la condition moderne == La première grande caractéristique de la modernité, telle que Max Weber l'a thématisée, est le désenchantement du monde (''Entzauberung der Welt''). La rationalisation, la sécularisation et l'avènement scientifique ont retiré au cosmos sa dimension sacrée, laissant l'homme face à un univers qu'il maîtrise techniquement mais qui ne lui dit plus rien sur le sens de son existence. La célèbre formule par laquelle Weber décrit l'aboutissement de cette rationalisation, traduite en français par « cage d'acier » d'après l'anglais ''iron cage'' rendu canonique par Talcott Parsons, traduit en réalité l'allemand ''stahlhartes Gehäuse'', dont Peter Baehr a montré qu'il évoque plutôt une « coquille » ou un « habitacle » dur comme l'acier<ref>Peter Baehr, « The "Iron Cage" and the "Shell as Hard as Steel": Parsons, Weber, and the ''Stahlhartes Gehäuse'' Metaphor in ''The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism'' », ''History and Theory'', vol. 40, n° 2, 2001, p. 153-169. </ref>. La nuance n'est pas anodine : ''Gehäuse'' suggère un boîtier qui enveloppe, non une prison qui retient, ce qui modifie le sens de la critique wébérienne. Marcel Gauchet a prolongé ce diagnostic en parlant d'une « sortie de la religion » qui laisse l'individu seul responsable de la fabrication de ses propres significations. Dominique Bourg observe toutefois que cette sortie a une généalogie plus longue qu'on ne le suppose habituellement : elle remonte à une dynamique de « dé-spiritualisation » qui, antérieure et coextensive à la modernité, conduit le système social à se replier sur lui-même, le « déni de toute valeur propre au donné » nous rabattant « vers l'intérieur du système, en assignant le donné à un programme de transformation indéfini, à la faveur du développement lui-même indéfini de nos activités »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', Desclée de Brouwer, 2018, ch. 3.</ref>. À cette transformation cosmologique s'ajoute une transformation anthropologique : la montée de l'individualisme, déjà repérée par Tocqueville comme un trait constitutif des sociétés démocratiques. Charles Taylor, Gilles Lipovetsky ou Alain Ehrenberg ont décrit comment cet individu, libéré des cadres traditionnels (religion, classe, famille étendue, métier hérité), gagne une autonomie inédite mais doit aussi porter seul le poids de ses choix. Ehrenberg formule ainsi le tournant : « la responsabilité entière de nos vies se loge non seulement en chacun de nous, mais également dans l'entre-nous collectif »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi. Dépression et société'', Odile Jacob, 1998, prologue.</ref>. De là cette « fatigue d'être soi » et la prolifération des troubles dépressifs sur lesquels nous reviendrons. Une troisième dimension tient à l'emprise de la technique. Heidegger y voyait le trait métaphysique majeur de la modernité : tout, y compris l'humain, tend à être appréhendé comme « fonds disponible », ressource calculable. Jacques Ellul, Günther Anders ou plus récemment Hartmut Rosa, avec sa théorie de l'accélération, ont montré comment le temps vécu se contracte sous la pression du rendement et de la connectivité permanente. Rosa formule cette emprise temporelle dans des termes qui touchent au cœur de la condition moderne : « les sujets modernes peuvent donc être décrits comme n'étant restreints qu'a minima par des règles et des sanctions éthiques, et par conséquent comme étant "libres", alors qu'ils sont régentés, dominés et réprimés par un régime-temps en grande partie invisible, dépolitisé, indiscuté, sous-théorisé et inarticulé »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive'', La Découverte, 2014 [2010], troisième partie, ch. 10, « Trois variantes d'une critique des conditions temporelles ».</ref>. La pression accélératoire ne se présente plus comme commandement extérieur mais comme « donnée naturelle, brute »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qui constitue selon Rosa « un totalitarisme de l'accélération »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, ch. 9, « L'accélération comme nouvelle forme de totalitarisme ».</ref>. Anders parle pour sa part d'une « a-synchronicité chaque jour croissante entre l'homme et le monde qu'il a produit »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme. Sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle'', Éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002 [1956], première partie, « Préliminaire au livre ».</ref>, écart qu'il nomme le « décalage prométhéen » et sur lequel nous aurons à revenir. Zygmunt Bauman a forgé l'image de la modernité liquide pour saisir un autre aspect : la fluidité des identités, des liens affectifs, des engagements professionnels, des appartenances. Il définit ainsi cette société comme celle « où les conditions dans lesquelles ses membres agissent changent en moins de temps qu'il n'en faut aux modes d'action pour se figer en habitudes et en routines »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', Pluriel, 2013 [2005], introduction.</ref>. Tout ce qui était solide se dissout, ce qui ouvre des possibles inédits mais fragilise les ancrages. Hannah Arendt, dans ''Condition de l'homme moderne'', avait formulé bien avant Bauman un diagnostic complémentaire : la modernité se caractérise non d'abord par la liquidité des liens, mais par l'« aliénation du monde » (''world alienation''), c'est-à-dire la perte du monde commun comme espace partagé d'apparition et d'action<ref>Hannah Arendt, ''Condition de l'homme moderne'', op. cit., ch. VI, « La ''vita activa'' et l'âge moderne ».</ref>. Pour elle, la modernité s'inaugure au XVII{{e}} siècle avec trois événements solidaires : la découverte de l'Amérique et la cartographie du globe, qui contractent l'espace ; la Réforme, qui retire à des populations entières leur ancrage dans la propriété ecclésiale ; et l'invention du télescope, qui produit ce qu'elle appelle la « victoire de l{{'}}''homo faber'' », c'est-à-dire le triomphe d'un point de vue extérieur (le « point d'Archimède ») d'où l'homme contemple sa propre Terre comme s'il n'en faisait pas partie. Arendt distingue trois dimensions de l'activité humaine : le ''travail'', qui répond aux nécessités vitales du corps ; l{{'}}''œuvre'', qui produit des objets durables constituant un monde ; et l{{'}}''action'', par laquelle les hommes apparaissent les uns aux autres dans un espace public et engagent l'imprévisibilité du commencement. La condition moderne se reconnaîtrait selon elle à la prédominance progressive du travail sur l'œuvre et de l'œuvre sur l'action, jusqu'à ce qu'elle nomme la « victoire de l{{'}}''animal laborans'' » : une humanité tout entière vouée à la production et à la consommation, dans laquelle le monde durable se dissout en flux d'objets jetables, et dans laquelle l'action politique se trouve marginalisée au profit d'une administration de la vie biologique. Cette analyse anticipe en partie les diagnostics de Bauman, de Rosa et même d'Adorno, et elle articule plus rigoureusement que ces derniers les niveaux anthropologique, technique et politique. Cette fluidité succède historiquement à ce que Foucault a décrit comme la société disciplinaire, dont la genèse depuis l'âge classique constitue l'autre versant moins visible de la modernité. Foucault a mis en évidence la mise au point, du XVI{{e}} au XIX{{e}} siècle, « de tout un ensemble de procédures pour quadriller, contrôler, mesurer, dresser les individus, les rendre à la fois "dociles et utiles" »<ref>Michel Foucault, ''Surveiller et punir. Naissance de la prison'', Gallimard, 1975.</ref>. La discipline ne se réduit pas aux institutions pénitentiaires : elle est une « anatomie politique » diffuse à travers l'école, l'hôpital, l'atelier, l'armée, qui « fabrique des corps soumis et exercés, des corps "dociles" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, « Discipline », ch. 1, « Les corps dociles ».</ref>. Le Panoptique en constitue la forme idéale, « le diagramme d'un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 3, « Le panoptisme ».</ref>, dont la vertu est d'« induire chez le détenu un état conscient et permanent de visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir »<ref>''Ibid.''</ref>. La modernité a ainsi substitué à la souveraineté éclatante un régime du regard intériorisé, où chacun se surveille en se sachant susceptible d'être observé. Il faut ajouter, pour ne pas figer Foucault dans sa seule analyse disciplinaire, que ses derniers travaux sur l{{'}}''Histoire de la sexualité'' déplacent cette analyse vers les pratiques de subjectivation, le souci de soi et les techniques de soi héritées de l'Antiquité. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, mais aussi instance d'élaboration éthique, ce qui rapproche Foucault, malgré leurs désaccords, de la lecture que Hadot proposera des exercices spirituels<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II) et ''Le Souci de soi'' (''Histoire de la sexualité'', t. III), Gallimard, 1984.</ref>. Byung-Chul Han, dans une veine plus récente, parle d'une société de la performance où la contrainte n'est plus extérieure, comme dans la société disciplinaire, mais intériorisée : on s'exploite soi-même au nom de la réalisation personnelle. Le passage de l'une à l'autre n'est pas une rupture mais un approfondissement : la même intériorisation du regard se trouve dans le pouvoir disciplinaire et dans l'auto-exploitation contemporaine. Il faut ajouter la fin des grands récits (Lyotard), qu'ils soient religieux, progressistes ou révolutionnaires, qui structuraient le rapport au temps historique, ainsi que la conscience croissante d'une crise écologique qui rend problématique l'idée même d'un progrès indéfini sur lequel la modernité s'était bâtie. Bourg utilise le concept d'Anthropocène pour désigner « une artificialisation de la surface de la Terre » telle que « 83 % de la surface des terres émergées et non glacées sont peu ou prou sous une influence humaine ; et […] jusqu'à 90 % de la photosynthèse sont sous influence anthropique »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 1.</ref>. Cette pression anthropique, conjointe à l'effondrement de la biodiversité sauvage, rend caduque l'idée d'une humanité extérieure et étrangère à la nature qui structurait l'imaginaire moderne. Ces diagnostics, presque tous critiques, doivent être tempérés. Steven Pinker, dans ''La Part d'ange en nous'', soutient que la modernité est marquée par un déclin historique de la violence interpersonnelle, mesuré sur la longue durée<ref>Steven Pinker, ''La Part d'ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin'', Les Arènes, 2017 [2011]. La thèse a fait l'objet de critiques portant notamment sur le choix des indicateurs, le traitement statistique de la violence pré-moderne et la sous-estimation des violences structurelles ; voir notamment Edward Herman et David Peterson, ''Reality Denial'', et le débat suscité par John Gray dans ''The Guardian'', 2015. </ref>. Hans Rosling, dans ''Factfulness'', a documenté le recul de la mortalité infantile, de l'extrême pauvreté et de l'analphabétisme à l'échelle mondiale depuis 1800<ref>Hans Rosling, ''Factfulness. Ten Reasons We're Wrong About the World, and Why Things Are Better Than You Think'', Sceptre, 2018. </ref>. Sans souscrire en bloc à ces lectures, qui restent contestées par leurs choix d'indicateurs et leur tendance à isoler les variables techniques et sanitaires des dynamiques d'extraction et de domination qui les ont rendues possibles, on doit reconnaître que la modernité a accompagné une expansion des droits, une mobilité sociale et géographique sans précédent, un soulagement effectif des souffrances physiques. La condition moderne ne se laisse réduire ni à un récit progressiste ni à une déploration nostalgique. Ce qui caractérise peut-être le mieux la condition moderne, c'est cette tension elle-même : une liberté inédite couplée à une désorientation, une puissance technique inégalée couplée à un sentiment d'impuissance face aux processus globaux, une hyperconnexion couplée à une solitude que les enquêtes sociologiques ne cessent de mesurer. L'homme moderne est moins défini par un trait que par cette ambivalence structurelle. == II. Le désenchantement : perte ou enrichissement ? == Cette ambivalence se manifeste dans la question du désenchantement, sur laquelle plusieurs lectures s'opposent. === Une lecture critique de la perte === Weber lui-même n'était pas neutre : il évoquait une « nuit polaire d'une obscurité et d'une dureté glaciales » et craignait que la rationalisation n'enferme l'humanité dans une « cage d'acier ». Pour les romantiques allemands, puis pour Heidegger, le désenchantement appauvrit le rapport au monde : la nature, autrefois habitée de présences et peuplée de significations symboliques, devient un simple stock de ressources exploitables. L'École de Francfort a poussé plus loin cette lecture en montrant que le mouvement même de la rationalité moderne contient sa propre inversion. Adorno et Horkheimer, dans ''La Dialectique de la Raison'', formulent ce diagnostic dans une thèse double : « le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison. Fragments philosophiques'', Gallimard, 2013 [1944], « Introduction » (p. 19-20 de la trad. fr.).</ref>. La rationalité instrumentale, en se proposant de libérer l'humanité de la peur et de la superstition, finit par produire un nouvel asservissement : « tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même »<ref>''Ibid.'', « Introduction ».</ref>. La domination de la nature à laquelle la Raison s'est consacrée se retourne en domination de l'homme par lui-même, car la même opération qui rend la nature calculable transforme aussi le sujet en objet maniable. Comme Adorno et Horkheimer le résument, « en sacrifiant le penser qui, sous sa forme réifiée, en tant que mathématique, machine, organisation, se venge de l'homme qui l'oublie, la Raison a renoncé à s'accomplir »<ref>''Ibid.'', ch. I, « Le concept d'Aufklärung ».</ref>. Cette autodestruction de la Raison ne tient pas à un usage dévoyé : elle est inscrite dans son principe même, dès lors qu'elle réduit la pensée à un calcul de moyens et qu'elle assimile la liberté à l'autoconservation. La barbarie du XX{{e}} siècle ne serait donc pas un accident de la modernité mais une conséquence de sa logique. Plus récemment, Hartmut Rosa propose le concept de « résonance » pour nommer ce qui manque à un monde purement disponible : un rapport au réel qui ne soit ni domination ni indifférence, mais écho réciproque. Bourg, dans une veine qui rejoint celle de Pierre Hadot, distingue deux conceptions historiques de notre rapport à la nature, qu'il caractérise ainsi : une conception « ''prométhéenne'', associée aux techniques et à la domination », et une conception « ''orphique'', relative à la compréhension de la nature par le poème et les arts ». La première est « nécessairement violente » et « renvoie à la volonté d'arracher à la nature les secrets qu'elle ne livre pas spontanément »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6, qui se réfère à Pierre Hadot, ''Le Voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature'', Gallimard, 2004.</ref>. Le désenchantement, dans cette optique, correspond à la victoire historique de la première sur la seconde, et l'enjeu philosophique contemporain serait de réhabiliter l'orphisme comme mode possible de rapport au monde. === Une lecture libératrice === À cette lecture nostalgique s'oppose celle, héritière des Lumières, qui voit dans le désenchantement une libération. Kant définissait l'Aufklärung comme la sortie de l'humanité hors d'une minorité dont elle était elle-même responsable. Voir dans la maladie un châtiment divin, dans la foudre la colère d'un dieu, dans l'ordre social un décret céleste, ce n'est pas seulement se tromper, c'est se priver des moyens d'agir et accepter des hiérarchies arbitraires. Marcel Gauchet souligne que la sortie de la religion est consubstantielle à l'autonomie démocratique : un peuple qui se gouverne lui-même ne peut tenir ses lois pour reçues d'ailleurs. === Six arguments en faveur d'un enrichissement === On peut développer plus avant cette lecture positive en montrant comment le désenchantement, loin d'appauvrir le monde, l'enrichit selon plusieurs dimensions. Le premier argument tient à ce que le désenchantement révèle un monde plus vaste que les mythes ne le concevaient. La cosmologie pré-moderne enfermait l'humanité dans un univers clos, hiérarchisé, fini. Le désenchantement a fait éclater ces parois : 13,8 milliards d'années, des centaines de milliards de galaxies, une évolution biologique qui relie l'humain à la bactérie par une chaîne ininterrompue de quatre milliards d'années. La connaissance scientifique ne tue pas l'émerveillement, elle peut au contraire le rediriger vers un objet qui le résiste mieux : l'effectivité du donné. La formule selon laquelle le monde désenchanté serait « plus riche parce que réel » a sa part de vérité, mais elle est trop rapide : elle suppose que la richesse d'un monde dépend en premier lieu de son degré de réalité objectivable, ce qui n'est pas évident pour les phénoménologies de l'expérience vécue. On dira plus prudemment que la connaissance scientifique élargit l'horizon du donné sans l'épuiser, et qu'elle laisse intacte la question de savoir comment habiter ce donné. Un deuxième argument est que le désenchantement libère, ou du moins déplace, la responsabilité morale. Tant que le monde était peuplé de signes divins, la souffrance avait un sens, et c'était souvent un sens accablant. Quand la peste cesse d'être colère divine, on cherche le bacille et on invente l'hygiène publique. Quand la pauvreté cesse d'être destin, elle devient injustice. Quand l'esclavage cesse d'être inscrit dans un ordre cosmique, il devient un crime. Cette présentation linéaire mérite cependant d'être nuancée : l'abolition de l'esclavage n'a pas été le seul effet d'une rationalisation moderne, mais le fruit d'une convergence où les luttes des esclaves eux-mêmes (Saint-Domingue, marronnage atlantique, soulèvements caribéens), les traditions religieuses (quakerisme abolitionniste, dissidence évangélique), les contradictions économiques entre formes d'exploitation et certains intérêts impériaux ont joué un rôle au moins aussi déterminant que la philosophie des Lumières. De même, les droits humains modernes ont des sources religieuses identifiables (le ''ius gentium'' médiéval, la théologie de Las Casas, la loi naturelle protestante), ce qui interdit de les rabattre sur un pur effet de désenchantement. Ce que le désenchantement a fait, plutôt qu'il n'a produit ces transformations, c'est rendre disponible un langage de l'imputation humaine qui les a légitimées en retour. Il transfère ainsi à l'humanité la responsabilité du monde, charge lourde mais ennoblissante, sans pour autant en être la cause unique. Un troisième argument tient à ce que le désenchantement rend possible une éthique de la vérité. Bernard Williams, dans ''Vérité et véracité'', a montré que la modernité repose sur deux vertus jumelles : l'exactitude (refuser les croyances mal fondées) et la sincérité (refuser de dire ce qu'on ne croit pas). Vivre dans le désenchantement, c'est refuser la consolation facile du mensonge, forme moderne du courage par excellence, plus exigeante que les héroïsmes guerriers d'autrefois parce qu'elle s'exerce dans la solitude et sans récompense promise. Un quatrième argument est que le désenchantement rend plus aisément pensable un pluralisme assumé. Affirmer simplement qu'un monde enchanté serait un monde où les significations sont « partagées de force » serait simplifier la diversité des formes religieuses, mythiques et symboliques, dont certaines (les paganismes locaux, les traditions chamaniques, le polythéisme antique) ont toléré, voire intégré, des formes substantielles de pluralité interne. Il reste que les sociétés à religion d'État ont eu tendance, lorsqu'elles articulaient leurs significations à un appareil politique unifié, à imposer ces significations par la contrainte. Le désenchantement, en retirant à toute révélation le statut de norme publique commune, a contribué à ouvrir l'espace public à une pluralité de visions qu'aucune autorité ne peut plus arbitrer d'en haut. C'est l'une des conditions, parmi d'autres, de la tolérance religieuse, de la liberté de conscience et du fonctionnement démocratique. Kierkegaard avait vu que, dans cette nouvelle configuration, la foi authentique a besoin du désenchantement pour exister comme décision personnelle, et non comme coutume héritée. Un cinquième argument est que le désenchantement invente un sublime nouveau. La contemplation du ciel étoilé chez Kant, l'émerveillement darwinien devant l'arbre du vivant, l'humilité écologique devant la complexité des écosystèmes, le saisissement devant un théorème mathématique : autant de formes d'expérience profonde qui ne doivent rien au surnaturel. Spinoza appelait cela l{{'}}''amor intellectualis Dei'', un amour du réel qui culmine dans sa compréhension. Le désenchantement n'abolit pas le sacré : il le déplace dans la profondeur même du réel. Un sixième argument enfin est que le désenchantement humanise le rapport à autrui. Tant que les autres sont vus à travers le prisme de catégories sacrées (le païen, l'hérétique, l'intouchable, le possédé), ils ne sont jamais pleinement humains. Le désenchantement, en retirant aux différences leur statut métaphysique, rend disponible une humanité commune sous les variations culturelles. L'idée des droits humains universels s'en est trouvée renforcée, sans que la modernité désenchantée puisse en revendiquer l'exclusivité, comme on l'a noté plus haut. === Une position synthétique === Charles Taylor, dans ''L'Âge séculier'', propose une troisième voie qui refuse l'alternative. Le désenchantement n'a pas supprimé la quête de sens mais l'a déplacée : nous vivons dans un cadre « immanent » où la transcendance est devenue une option parmi d'autres, ce qui rend la croyance plus fragile mais aussi plus réfléchie. Juger le désenchantement « négatif » ou « positif » suppose un choix préalable : qu'estime-t-on plus important, l'autonomie ou l'appartenance, la maîtrise ou la résonance, la lucidité ou la consolation ? Ce sont des biens réels, et tragiquement, ils sont en partie incompatibles. == III. La technique : prolongement et menace == Le désenchantement est inséparable d'une autre dimension cardinale de la modernité, l'emprise de la technique. Là encore, l'ambivalence est massive et exige d'être analysée dans ses deux versants. === Les apports considérables de la technique === Pendant des millénaires, la condition humaine ordinaire a été marquée par la faim chronique, la mortalité infantile autour d'un enfant sur trois, l'espérance de vie autour de trente ans, le travail physique épuisant. La technique, qu'elle soit agricole, médicale, industrielle ou énergétique, a bouleversé ces données. L'anesthésie, les antibiotiques, les vaccins, la chirurgie moderne ont supprimé des souffrances que toutes les sagesses anciennes pouvaient seulement enseigner à supporter. Hans Jonas, pourtant grand critique de la démesure technique, le reconnaissait sans détour : la médecine moderne représente un progrès moral et non seulement matériel. La technique a également étendu l'expérience humaine du monde. L'imprimerie, le téléphone, l'avion, internet ont multiplié les possibilités de connaissance, de rencontre, de découverte. Le cosmopolitisme concret, le décentrement culturel, la capacité d'imaginer des vies très différentes de la sienne sont des biens moraux et intellectuels que la technique a démocratisés. Bernard Stiegler, dans le sillage de l'anthropologue André Leroi-Gourhan, a contesté la lecture heideggérienne en montrant que la technique n'est pas extérieure à l'humain : elle le constitue. Il a relu à cette fin le mythe grec de Prométhée et d'Épiméthée pour en tirer une thèse anthropologique. Épiméthée, distribuant les qualités aux espèces vivantes, oublie l'homme, qui se retrouve « tout nu, pas chaussé, dénué de couvertures, désarmé »<ref>Platon, ''Protagoras'', 320d-322a, cité par Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', Fayard, 2018 [Galilée, 1994], deuxième partie, ch. 1, « Le foie de Prométhée », section 2, « La thanatologie : rien sous la main ».</ref>. Pour réparer cet oubli, Prométhée vole le feu et la ''tekhnè'' aux dieux et en fait don aux hommes. La technique n'est donc pas un attribut surajouté à un humain déjà constitué : elle vient combler un défaut originaire. Stiegler en tire une formule : « l'être de l'homme est (d'être) hors de lui »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1''. ''La faute d'Épiméthée'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, section 3, « Hors de lui ».</ref>. L'homme est l'animal qui s'extériorise dans ses outils, depuis le silex taillé. La parole elle-même est une technique, l'écriture une autre, le calcul mental encore une autre. Reprocher à la technique de nous dénaturer, c'est ne pas voir qu'il n'y a pas d'humain pré-technique à retrouver : « homme et technique sont indissociables »<ref>''Ibid.'', avant-propos à la réédition de 2018.</ref>. Nous nous accomplissons par et dans nos prothèses. Andrew Feenberg prolonge cette intuition en plaidant pour ce qu'il appelle une « démocratie technique », contre l'idée que la technique serait une essence autonome que l'on subirait passivement. Pour lui, « la technique ne se résume pas à une maîtrise rationnelle de la nature et […] son développement et ses impacts sont intrinsèquement sociaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', Lux Éditeur, 2014, ch. 1.</ref>. Ce déplacement signifie que la technique peut être autrement codée, que les choix techniques sont toujours déjà des choix politiques, et que la démocratie ne survivra qu'en s'étendant au domaine technique. Comme il l'écrit, « si l'on ne porte pas la démocratie au-delà de ces limites classiques, dans certains domaines technicisés de la vie sociale, sa valeur d'usage continuera à décliner, la participation s'étiolera, et les institutions que nous identifions à une société libre disparaîtront progressivement »<ref>''Ibid.''</ref>. La technique a aussi élargi l'autonomie individuelle de manière concrète. La contraception, l'électroménager, la mobilité, la communication à distance ont libéré du temps, de l'espace, des contraintes corporelles qui pesaient surtout sur les femmes et les pauvres. La télémédecine, les outils d'accessibilité, les ressources éducatives en ligne ont produit, au sens d'Amartya Sen, des capacités nouvelles. Enfin, la technique permet de réparer ce qu'elle a abîmé : la résolution de la crise écologique, si elle a lieu, passera nécessairement par les énergies renouvelables, les techniques de dépollution, la modélisation climatique. Aucun retour à un état pré-technique n'est concevable pour huit milliards d'êtres humains. Bourg suggère même qu'il existe peut-être une seule technique pleinement « orphique », c'est-à-dire respectueuse du donné naturel : la permaculture, qui « s'inspire de la complémentarité des espèces végétales, et donc du ressort des écosystèmes, pour réaliser des jardins autonomes et nourriciers, ne requérant ni intrants […] ni travail »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Ce n'est pas la technique qui est destructrice, mais une certaine configuration historique de la technique. === Le paradoxe constitutif === Si la technique nous constitue à ce point, comment expliquer son caractère destructeur ? Le paradoxe est sérieux et exige une réponse en plusieurs strates. D'abord, la technique a changé d'échelle, non de nature. Günther Anders a forgé pour cette mutation le concept de « décalage prométhéen » (''prometheisches Gefälle'') : « rien ne nous caractérise davantage, nous, les hommes d'aujourd'hui, que notre incapacité à rester spirituellement ''up to date'' par rapport au progrès de notre production »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne », § « Préliminaire au livre ».</ref>. Anders en distingue plusieurs déclinaisons, « entre l'action et la représentation, entre l'acte et le sentiment, entre la science et la conscience, et enfin – surtout – entre l'instrument et le corps de l'homme »<ref>''Ibid.''</ref>. Il en éclaire l'enjeu par cette formule : « nous sommes capables de fabriquer la bombe à hydrogène, mais nous n'arrivons pas à nous figurer les conséquences de ce que nous avons nous-mêmes fabriqué. De la même manière, nos sentiments sont en retard sur nos actes : nous sommes capables de détruire à coups de bombes des centaines de milliers d'hommes, mais nous ne savons ni les pleurer ni nous repentir »<ref>''Ibid.''</ref>. Notre capacité de produire excède notre capacité d'imaginer, de sentir et de décider. Hans Jonas en tirait la nécessité d'une éthique nouvelle : les morales anciennes pensaient un agir dont les effets restaient locaux et contemporains ; il nous faut désormais une éthique qui réponde de conséquences planétaires et trans-générationnelles. Ensuite, la technique tend à devenir un système qui échappe à ses créateurs. C'est l'intuition centrale de Jacques Ellul, qu'il a développée dans ''La Technique ou l'enjeu du siècle'' puis dans ''Le Système technicien''. Le passage du fait technique au système technique transforme la nature même du phénomène : « tout se passe comme si le système technicien croissait par une force interne, intrinsèque et sans intervention décisive de l'homme »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', Le Cherche-Midi, 1977, deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. Ce que Ellul nomme l'autoaccroissement n'est pas une métaphore : il désigne le fait que « la technique se définit à elle-même ses propres besoins et y apporte sa propre satisfaction »<ref>''Ibid.''</ref>. Une technique en appelle d'autres pour corriger ses effets, et c'est par ses échecs mêmes qu'elle se reproduit : « toute intervention technique provoque des difficultés ou des problèmes – et seule une réponse technique est utile ou efficace. Ainsi la technique s'alimente elle-même par ses propres échecs »<ref>Jacques Ellul, ''La Technique ou l'enjeu du siècle'', Économica, 2008 [1954], deuxième partie, ch. II, « Caractérologie de la technique », § « L'auto-accroissement ».</ref>. L'automobile individuelle suppose des routes, une industrie pétrolière, un urbanisme dispersé, une diplomatie de l'énergie ; chacune de ces techniques en appelle d'autres pour gérer ses effets, et le système se referme sur lui-même. Ellul en tire une conclusion : « le "Il faut" déterminera l'autoaccroissement »<ref>Jacques Ellul, ''Le Système technicien'', op. cit., deuxième partie, ch. 1, « L'autoaccroissement ».</ref>. La modalité du nécessaire technique se substitue à la modalité du possible humain. Cette thèse a une conséquence anthropologique : l'homme moderne ne se trouve plus en position de choisir s'il veut tel ou tel développement technique, mais seulement la voie la plus efficace pour intégrer un développement déjà engagé. Ellul observe que « ce projet se situe à l'intérieur du système technicien qui implique cette croissance : tout, dans ce rapport peut être mis en question, tout est repensé : sauf l'évidence de la continuation et de la progression »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet moderne se découvre intégré à un mouvement qu'il croit conduire mais qui le précède et l'enveloppe. La destruction n'est donc pas un accident de la technique, mais l'effet de son organisation systémique non délibérée. La technique s'inscrit également dans des rapports sociaux qui l'orientent. Feenberg a soutenu qu'elle est toujours « codée » socialement, et que le « code technique » d'un objet « précise socialement certains paramètres techniques tout à fait terre à terre comme le choix et le traitement des matériaux »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 4.</ref>. Cette idée a une portée politique : « les valeurs des acteurs dominants donnent toujours un certain biais aux codes techniques »<ref>''Ibid.''</ref>, et la tâche d'une théorie critique consiste justement à dévoiler ces biais. La déforestation amazonienne n'est pas une fatalité technique, mais le résultat de choix d'acteurs identifiables. L'extraction massive de données personnelles n'est pas inhérente au numérique, mais la conséquence d'un modèle économique. La destructivité n'est donc pas dans la technique en soi, mais dans les rapports de pouvoir qui la configurent, ce qui est moins désespérant que la thèse heideggérienne, parce que cela laisse place à l'action politique. Les positions d'Ellul et de Feenberg ne sont pas réconciliables sans frais. Ellul soutient que le système technicien possède une dynamique d'autoaccroissement qui rend illusoire toute prétention à le réorienter politiquement de manière substantielle. Feenberg soutient au contraire que la technique reste codée par des choix sociaux contingents et que la démocratie technique est une voie effective. Cette divergence n'est pas un détail : si Ellul a raison, l'enjeu de la condition moderne est moins le contenu des choix techniques que la possibilité de leur soustraire collectivement quelques pans à la logique de l'efficacité. Si Feenberg a raison, l'enjeu est de transformer les coalitions d'acteurs et les codes qui orientent la technique. La position retenue ici est intermédiaire mais asymétrique : Ellul décrit avec justesse la dynamique propre du système technicien tel qu'il s'est constitué, mais Feenberg a raison de soutenir qu'aucune fatalité ne soustrait cette dynamique à l'action politique. La conclusion pratique est que la transformation démocratique des techniques est possible mais coûteuse, et qu'elle suppose des institutions capables de résister à l'évidence de la « continuation et de la progression » dont parle Ellul. Notre constitution technique est en outre inachevée. Stiegler développe ici un autre argument : si la technique nous constitue, alors nous avons besoin de temps pour intérioriser chaque nouvelle technique, en faire une véritable culture, élaborer les savoirs et les institutions qui permettent de l'habiter humainement. L'écriture a été progressivement intégrée par l'école, la grammaire, la philologie, le droit. Or les techniques contemporaines se succèdent à un rythme qui ne laisse plus le temps à ce travail d'appropriation. Stiegler en propose une formulation théorique : « la technogenèse est structurellement en avance sur la sociogenèse »<ref>Bernard Stiegler, ''La Technique et le temps. 1. La faute d'Épiméthée'', op. cit., avant-propos à la réédition de 2018.</ref>, et l'« ajustement entre évolution technique et tradition sociale connaît toujours des moments de résistance parce que, selon sa portée, le changement technique bouleverse plus ou moins les repères en quoi consiste toute culture »<ref>''Ibid.''</ref>. Nous sommes saturés d'outils que nous n'avons pas eu le temps de transformer en culture. La désorientation que ressent l'homme moderne n'est donc pas une déficience subjective à corriger, mais le symptôme d'un retard structurel : « l'histoire de l'homme est celle de la technique comme processus d'extériorisation où l'évolution technique est dominée par des tendances avec lesquelles les sociétés humaines doivent sans cesse négocier »<ref>''Ibid.''</ref>. Stiegler ajoute que cette désorientation, dans son principe, est elle-même originaire : la technicité comme « défaut d'origine » fait que l'homme n'a jamais eu de lieu propre auquel revenir, et que l'effort d'appropriation culturelle est sa tâche permanente. L'humain enfin est constitué aussi par sa démesure. Cette dernière réponse, plus tragique, renvoie à la mythologie grecque. Prométhée donne le feu aux hommes, mais ce don les rend semblables aux dieux et appelle nécessairement le châtiment. L{{'}}''hubris'' n'est pas un accident humain, elle est inscrite dans la condition même d'un être qui se dépasse par ses œuvres. Anders nomme cette expérience la « honte prométhéenne », « la honte qui s'empare de l'homme devant l'humiliante qualité des choses qu'il a lui-même fabriquées »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., première partie, « Sur la honte prométhéenne ».</ref> : l'homme moderne se découvre inférieur à ses propres productions, et ce renversement caractérise sa condition. Si nous sommes par essence l'animal qui s'augmente techniquement, alors nous sommes aussi par essence l'animal qui risque toujours de se perdre dans cette augmentation. Ces réponses convergent : la technique n'est pas destructrice malgré le fait qu'elle nous constitue, elle est potentiellement destructrice ''parce qu'elle'' nous constitue, c'est-à-dire parce que nous sommes des êtres dont la puissance excède structurellement la sagesse. == IV. La tempérance comme racine du problème == Cette dernière formulation invite à un déplacement. Et si, plus que la technique, c'était la difficulté à être tempérant qui détruisait l'homme ? Le déplacement n'est pas mince : on passe d'une analyse historico-sociale (le système technique tel qu'il s'est constitué dans la modernité capitaliste) à une hypothèse anthropologique (une disposition humaine à la démesure, dont la modernité ne serait qu'une amplification). Cette substitution doit être maniée avec précaution, car elle peut servir d'alibi dépolitisant : si la cause est anthropologique, alors les structures historiques sont déresponsabilisées. La discussion qui suit aura donc une double tâche : examiner sérieusement l'hypothèse anthropologique pour ce qu'elle apporte (elle interdit de croire qu'un simple changement de système règlerait toutes choses), et la confronter à la critique marxiste qui la renvoie à son origine sociale (l'intempérance contemporaine est moins un trait constant qu'un produit historique du capitalisme). On essaiera, à la fin de la section, d'articuler les deux niveaux plutôt que d'en faire jouer un contre l'autre. === L'intempérance comme cause ancienne === L'argument est sérieux. Si la technique n'est qu'un amplificateur d'une fragilité humaine plus ancienne, alors la supprimer ne supprimerait pas le problème : il se manifesterait simplement à plus petite échelle. Les sociétés pré-modernes ont connu leurs propres catastrophes par démesure : déforestations massives de la Méditerranée antique, effondrement de l'île de Pâques, guerres d'extermination tribales, sacrifices humains rituels à grande échelle. La technique moderne donne à l{{'}}''hubris'' humaine une portée planétaire, mais elle ne l'a pas inventée. Cette lecture s'appuie sur les sagesses grecques : la tempérance (''sōphrosynē'') y est tenue pour la vertu cardinale parce que tout le reste en dépend. Aristote en faisait la condition de la vie bonne : la vertu est toujours un juste milieu entre deux excès, et l'art de tenir ce milieu est la difficulté humaine par excellence. Les stoïciens ont prolongé cette idée sous une forme différente : le malheur ne vient pas du monde mais de nos désirs disproportionnés à l'égard du monde, et la tempérance s'inscrit chez eux dans une physique cosmique qui en modifie le sens. On évoque parfois une convergence avec d'autres traditions, bouddhisme, confucianisme, ascèse chrétienne, autour de l'idée que ce qui détruit l'homme est son incapacité à dire « assez ». Cette convergence doit être maniée avec prudence : le bouddhisme inscrit la limitation du désir dans une métaphysique de l'impermanence et du non-soi qui n'a pas d'équivalent grec ; le confucianisme articule la tempérance à un ordre rituel et hiérarchique qui n'est pas celui de l'éthique aristotélicienne ; l'ascèse chrétienne réfère ses renoncements à une eschatologie du salut. Ces traditions partagent moins une thèse commune sur la démesure qu'une famille de pratiques de limitation, dont les justifications, les techniques et les visées sont substantiellement différentes. On retiendra de leur diversité même qu'aucune n'a tenu la démesure pour neutre, et que toutes ont jugé nécessaire de l'encadrer par des disciplines. Une nuance importante s'impose toutefois : la tempérance ancienne était pensée comme vertu individuelle. Mais dans nos sociétés, l'enjeu s'est déplacé vers une tempérance collective, c'est-à-dire vers la capacité d'institutions politiques à imposer des limites à des dynamiques systémiques (marché, croissance, course aux armements, extraction des ressources) qu'aucun acteur individuel ne contrôle. Un consommateur tempérant en France ne suffit pas à infléchir la trajectoire climatique mondiale ; il faut une institution de la tempérance. Bourg défend un programme d'« autolimitation » et plaide pour une civilisation où nous passerions « d'une civilisation du produire, présumé illimité et infini, à une civilisation du disposer, relative à un monde matériellement plus fini et limité qu'il ne l'a jamais été »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 6.</ref>. Or c'est cette tempérance institutionnelle qui se révèle difficile à construire. === La critique marxiste : un déplacement structurel === Un point de vue marxiste introduirait ici un déplacement et critiquerait la formulation que nous venons d'adopter. Pour un marxiste conséquent, parler de « difficulté d'être tempérant » comme cause de la destruction relève d'une mystification idéologique. L'intempérance n'est pas une donnée anthropologique, mais un produit historique. Quand on dit « l'homme est intempérant », on parle en réalité d'un type d'homme historiquement situé : l'homme du capitalisme, en particulier l'homme bourgeois et désormais l'homme consumériste. Anders, qui n'est pas marxiste au sens strict mais en hérite, prolonge cette analyse : il observe que les marchandises modernes ont littéralement « ''soif'' », et qu'elles « engendrent par leur qualité même une reproduction du besoin »<ref>Günther Anders, ''L'Obsolescence de l'homme'', op. cit., troisième partie, « Sur la bombe et les racines de notre aveuglement face à l'apocalypse », § 21.</ref>. La maxime tacite à laquelle nous serions tous exposés serait selon lui : « ''Apprends à avoir besoin de ce qui t'est offert.'' Car les offres de la marchandise sont les commandements d'aujourd'hui »<ref>''Ibid.''</ref>. Le besoin n'est plus antérieur à l'objet, il en est le produit. Marx, dans les ''Manuscrits de 1844'' et dans ''Le Capital'', avait montré dans une perspective voisine que les sociétés pré-capitalistes étaient souvent organisées autour de la suffisance plutôt que de l'accumulation. Marshall Sahlins, dans ''Âge de pierre, âge d'abondance'', a illustré cette thèse : les chasseurs-cueilleurs travaillaient quelques heures par jour et vivaient dans une abondance paradoxale qui tenait à la limitation volontaire de leurs besoins. Faire porter le blâme à l'individu, c'est exonérer le système. Voici le cœur de l'objection marxiste. Imputer la catastrophe à une faiblesse morale individuelle invite à un travail sur soi : éducation, sagesse, conversion intérieure. Or c'est le geste idéologique par excellence : naturaliser un problème social. Si le problème est la consommation excessive des individus, alors la solution est qu'ils consomment moins, et non que le mode de production qui ''les pousse'' à consommer soit transformé. Bauman l'a formulé ainsi : « la société de consommation parvient à rendre permanente la non-satisfaction […]. Ce qui commence comme un besoin doit aboutir à une contrainte ou une addiction »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 5, « Consommation et bonheur ».</ref>. Adorno et Horkheimer avaient montré dès les années 1940 le rôle joué par ce qu'ils nomment l'« industrie culturelle » dans la production de cette intempérance massive : elle a pour fonction « de marquer les sens des hommes de leur sortie de l'usine, le soir, jusqu'à leur arrivée à l'horloge de pointage, le lendemain matin, du sceau du travail à la chaîne qu'ils doivent assurer eux-mêmes durant la journée »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels. La culture comme industrie ».</ref>. Le loisir lui-même n'échappe pas à la logique productive : il en est la prolongation. Andreas Malm ou Jason Moore parlent ainsi non pas d'« Anthropocène » (qui imputerait la crise à l'humanité en général) mais de « Capitalocène » : ce n'est pas l'homme qui détruit la planète, c'est un système économique historiquement situé. La fétichisation de la sobriété peut elle-même devenir une nouvelle ruse du capital. Un marxiste de l'École de Francfort observerait que le discours contemporain sur la sobriété, le minimalisme, la ''slow life'', est lui-même devenu une marchandise. Luc Boltanski et Ève Chiapello, dans ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', ont analysé ce mécanisme à travers le concept de récupération de la critique artiste. Ils distinguent deux formes de critique adressées au capitalisme : la critique sociale (centrée sur l'inégalité et l'exploitation) et la critique artiste (centrée sur l'inauthenticité, l'aliénation et l'absence de liberté). Or, montrent-ils, le néocapitalisme post-1968 s'est développé en intégrant la seconde : « traduits dans les termes de la critique artiste – autonomie, spontanéité, authenticité, autoréalisation, créativité, vie –, de nombreux déplacements ont pu être interprétés, y compris par une partie au moins de ceux qui les mettaient en œuvre, comme le résultat d'une reconnaissance du bien-fondé de la position critique par un capitalisme enfin éclairé »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', Gallimard, 2011 [1999], conclusion, « Force de la critique ».</ref>. Le capitalisme contemporain a ainsi développé une « vocation à marchandiser le désir, notamment celui de libération, et par là même à le récupérer et à l'encadrer »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 2, « Quelle libération ? ».</ref>. La même opération se produit aujourd'hui avec la critique écologique : le greenwashing, le capitalisme « durable », l'éco-luxe sont les formes par lesquelles le système absorbe sa propre contestation. Boltanski et Chiapello décrivent un autre versant de cette mutation : « la mobilité de l'exploiteur a pour contrepartie la flexibilité de l'exploité »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. VI, « Le renouveau de la critique sociale », § 2, « L'exploitation dans un monde en réseau ».</ref>. Là où la première est choisie, source de pouvoir, la seconde est subie, et constitue « tout le contraire d'une liberté »<ref>''Ibid.''</ref>. La contradiction interne du capital constitue ainsi la cause structurelle. John Bellamy Foster a remis en évidence dans Marx le concept de « rupture métabolique » (''metabolic rift''). Marx, dans ''Le Capital'', employait le concept de métabolisme (''Stoffwechsel'') pour définir le procès de travail comme « un procès entre l'homme et la nature, un procès par lequel l'homme, à travers ses propres actions, médiatise, régule et contrôle le métabolisme entre lui-même et la nature ». Or « une "rupture irréparable" a émergé dans ce métabolisme comme résultat des rapports capitalistes de production et de la séparation antagonique entre la ville et la campagne »<ref>John Bellamy Foster, ''Marx's Ecology. Materialism and Nature'', Monthly Review Press, 2000, ch. 5 [traduction nôtre].</ref>. La pollution, l'épuisement des sols, la perte de biodiversité ne sont pas des accidents : ce sont les conséquences nécessaires d'un mode de production qui ne peut traiter la nature autrement que comme stock à exploiter. L'aliénation produit enfin de faux besoins. Marcuse, dans ''L'Homme unidimensionnel'', distingue entre besoins authentiques et faux besoins, ces derniers fabriqués par le système économique pour assurer ses débouchés. Feenberg, qui prolonge cet héritage francfortien, propose une lecture renouvelée de Marcuse insistant sur la nécessité d'une « ''transvaluation des valeurs'' » et d'une « reconstruction de l'appareil technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., ch. 6, citant Marcuse.</ref>. Dans cette optique, parler d'« intempérance » comme d'une caractéristique humaine, c'est confondre l'effet et la cause. L'individu contemporain n'est pas naturellement insatiable : il a été ''rendu'' insatiable par un système qui ne pourrait pas survivre s'il ne l'était pas. === Articulation des deux niveaux === Faut-il choisir entre ces deux lectures ? Plutôt qu'un partage diplomatique du genre « les Grecs avaient raison, les marxistes aussi », il faut tenter une hiérarchisation plus rigoureuse. La disposition anthropologique à la démesure existe probablement, comme l'attestent les catastrophes écologiques pré-capitalistes (déforestations méditerranéennes, effondrement de Pâques) et les expériences communistes du XX{{e}} siècle (l'URSS, la Chine maoïste furent parmi les pires pollueurs de leur temps). Mais cette disposition à elle seule ne produit pas le type spécifique d'intempérance qui caractérise la condition moderne. Pour qu'apparaisse une intempérance massive, normalisée, structurellement induite et étendue à toute la planète, il faut une configuration historique précise : un système qui transforme l'accumulation en finalité propre, un appareil productif qui transforme tout désir en débouché, une industrie culturelle qui produit les besoins qu'elle prétend satisfaire, et une infrastructure technique qui rend ces dispositions concrètement opératoires. La hiérarchie qu'on retient ici est donc la suivante : la disposition anthropologique est la matière première, mais c'est la dynamique du capital, articulée au système technique, qui en fait un mode de vie planétaire. Une politique qui se contenterait de soigner la disposition (par l'éducation, la sagesse, la conversion intérieure) sans toucher à la dynamique resterait inefficace. Inversement, une politique qui transformerait la dynamique sans pratiques individuelles de discernement risquerait de reconduire les mêmes schémas sous un autre nom (les « pollueurs socialistes » du XX{{e}} siècle l'ont prouvé). La condition moderne se reconnaît à ceci que la difficulté de la limite, qui était autrefois affaire de morale individuelle, est devenue un problème institutionnel et infrastructurel. Une pensée complète articule donc les deux niveaux ; mais cette articulation n'est pas symétrique : c'est l'étage historique qui sélectionne, organise et amplifie la disposition, non l'inverse. Bourg, Pruvost ou Keucheyan tentent aujourd'hui cette articulation en pensant ensemble la critique du capitalisme et la critique de la modernité technicienne. == V. Le sujet moderne entre authenticité et aliénation == Cette discussion débouche sur une question proprement subjective : si nos désirs sont en partie produits par les structures économiques et techniques qui nous environnent, comment l'individu peut-il savoir ce qu'il désire vraiment ? Comment savoir s'il est authentique ou aliéné ? === Le paradoxe de l'authenticité === La question est, au sens strict, sans solution définitive. Pour savoir si je suis aliéné, il faudrait que je puisse comparer mon état présent à un état non aliéné. Or je n'ai jamais accès qu'à ma propre conscience telle qu'elle est constituée ici et maintenant. L'instance même par laquelle je voudrais juger de mon authenticité est elle-même produite par ce dont je voudrais m'extraire. Pierre Bourdieu a prolongé cette intuition avec le concept d{{'}}''habitus'' : nos goûts, nos préférences politiques, nos manières d'être au monde sont l'intériorisation transparente d'une position sociale. Foucault, dans ses travaux des années 1970, en tire une conclusion plus nette : il n'y a pas d'authenticité préalable, il n'y a que des constructions, et la quête d'un « vrai soi » sous les couches d'aliénation est elle-même une fiction. Le sujet n'est pas une substance préexistante qu'il faudrait libérer, c'est un effet de pouvoir, un produit historique. Cette présentation, qui correspond aux analyses de ''Surveiller et punir'' et de ''La Volonté de savoir'', doit toutefois être nuancée par les inflexions du dernier Foucault. Dans ''L'Usage des plaisirs'' et ''Le Souci de soi'', Foucault revient sur les pratiques antiques de subjectivation et propose ce qu'il appelle une « esthétique de l'existence » dans laquelle le sujet se constitue par un travail réflexif sur soi-même<ref>Michel Foucault, ''L'Usage des plaisirs'' (''Histoire de la sexualité'', t. II), Gallimard, 1984, introduction.</ref>. Le sujet n'y est plus seulement effet de pouvoir, il devient instance d'élaboration éthique. Cette inflexion ne contredit pas la thèse antérieure mais la complète : il n'y a pas de sujet pré-social, mais le sujet socialement constitué peut entreprendre, à travers des techniques de soi, un travail qui le transforme. Cette position est plus proche de Hadot qu'on ne le dit parfois, malgré le différend sur le « dandysme » que nous discuterons plus loin. Charles Taylor, dans ''Les Sources du moi'', a critiqué la première version de la thèse foucaldienne sans pour autant restaurer une notion naïve d'authenticité : pour lui, je ne suis pas authentique en m'isolant de toute influence (ce qui est impossible), mais en m'engageant avec lucidité dans certaines influences plutôt que d'autres, à travers un dialogue avec des « horizons de signification » qui me précèdent. Eva Illouz a montré comment la quête contemporaine d'authenticité s'est paradoxalement nourrie de la rationalisation des relations affectives par le discours psychologique. Internet en serait la manifestation la plus récente : « il présuppose un moi psychologique capable de s'appréhender lui-même, de se classer, de se quantifier, de se présenter et de se mettre en scène publiquement à travers des textes »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', Seuil, 2006, ch. 4.</ref>. La recherche de soi devient alors une activité qui obéit à des techniques, à des grilles, à des classifications, contredisant l'idée même d'authenticité spontanée à laquelle elle prétend conduire. Adorno et Horkheimer avaient anticipé ce diagnostic dans leur analyse de la « pseudo-individualité » fabriquée par l'industrie culturelle. Selon eux, ce que la modernité présente comme l'expression la plus singulière de la personne n'est qu'une variation marginale au sein d'une standardisation généralisée : « l'individuel se réduit à la capacité qu'a le général de marquer l'accidentel d'un sceau si fort qu'il sera accepté comme tel »<ref>Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, ''La Dialectique de la Raison'', op. cit., ch. III, « La production industrielle de biens culturels », section sur la « pseudo-individualité ».</ref>. Une autre formulation porte directement sur la consistance du moi : « la particularité du moi est un produit breveté déterminé par la société, et que l'on fait passer pour naturel »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce qui prétend être l'expression de soi (le geste, l'accent, la signature stylistique) fonctionne en réalité comme l'empreinte digitale sur une carte d'identité : un signe distinctif minimal qui permet d'identifier des unités par ailleurs interchangeables. Cette analyse ne dissout pas la possibilité de l'authenticité, mais elle déplace le seuil à partir duquel on peut prétendre y accéder. Reconnaître que la majeure partie de ce que nous prenons pour notre singularité a été produit pour nous est la condition préalable de tout travail authentique sur soi. === Quelques critères imparfaits === Ne pouvant offrir de critère absolu, la philosophie a proposé plusieurs indicateurs partiels. Le critère de la résistance et du coût d'abord : un désir imposé de l'extérieur s'efface généralement quand son entretien devient coûteux ; un désir plus profond résiste. Le critère de la cohérence sur la durée ensuite : les désirs aliénés sont souvent erratiques et suivent les modes ; une orientation authentique présente une certaine constance. Le critère de l'épreuve par l'altérité aussi : la confrontation avec autrui (amis exigeants, traditions philosophiques, œuvres d'art majeures) fonctionne comme un révélateur. Le critère de l'épaisseur réflexive selon Harry Frankfurt offre une formulation plus articulée. Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (vouloir ceci) et les désirs de second ordre (vouloir vouloir ceci) : « people characteristically have second-order desires concerning what first-order desires they want, and they have second-order volitions concerning which first-order desire they want to be their will »<ref>Harry G. Frankfurt, ''The Importance of What We Care About'', Cambridge University Press, 1988, « Identification and Wholeheartedness ».</ref>. La liberté suppose l'accord entre les deux niveaux : le fumeur involontaire qui désire fumer mais voudrait ne pas le désirer est divisé contre lui-même et se trouve dans une situation de passivité par rapport à ses propres impulsions. L'authenticité, dans cette optique, n'est pas un état mais une coïncidence réflexive : « he is not only free to do what he wants to do; he is also free to want what he wants to want »<ref>''Ibid.''</ref>. Frankfurt reconnaît les limites de ce critère : on pourrait objecter qu'il ouvre une régression à l'infini, le désir de second ordre pouvant lui-même être aliéné. La réponse qu'il y apporte est que l'authenticité tient à l'« engagement décisif » du sujet vis-à-vis de l'un de ses désirs, qui « résonne à travers la série potentiellement infinie des ordres supérieurs »<ref>''Ibid.''</ref>. Le critère de la simplification possible enfin : si je ne peux pas rester seul une heure sans distraction, c'est un indice que mes désirs me possèdent plutôt que je ne les possède. Pascal l'avait formulé : « Tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » Aucun de ces critères n'est infaillible. Ensemble, ils dessinent une approximation utilisable : l'authenticité est moins un état qu'un processus, un travail de discernement qui n'a pas de fin mais qui a des degrés. La vraie différence n'est pas entre ceux qui ont trouvé leur vérité et ceux qui ne l'ont pas, mais entre ceux qui prennent au sérieux ce travail et ceux qui n'y pensent jamais. === L'injonction d'authenticité comme nouvelle servitude === Reste une critique redoutable, qui retourne contre elle-même cette quête d'authenticité. L'idéal de devenir soi-même, présenté comme libération, peut aussi être analysé comme une nouvelle servitude, peut-être plus subtile et plus épuisante que les précédentes. Alain Ehrenberg, dans ''La Fatigue d'être soi'', a montré comment l'explosion de la dépression depuis les années 1970 correspond à un changement anthropologique : le passage d'une société de la discipline à une société de la performance de soi. La dépression contemporaine se présente, écrit-il, comme « ''une maladie de la responsabilité'' dans laquelle domine le sentiment d'insuffisance. Le déprimé n'est pas à la hauteur, il est fatigué d'avoir à devenir lui-même »<ref>Alain Ehrenberg, ''La Fatigue d'être soi'', op. cit., prologue.</ref>. Le diagnostic se prolonge ainsi : « hier, les règles sociales commandaient des conformismes de pensée, voire des automatismes de conduite ; aujourd'hui, elles exigent de l'initiative et des aptitudes mentales. L'individu est confronté à une pathologie de l'insuffisance plus qu'à une maladie de la faute, à l'univers du dysfonctionnement plus qu'à celui de la loi : le déprimé est un homme en panne »<ref>''Ibid.''</ref>. Ce déplacement est cruel parce qu'il est sans recours : contre une norme extérieure injuste, on peut se révolter ; contre l'exigence d'être soi-même, comment se révolter ? Ehrenberg établit aussi un parallèle entre l'historicité des pathologies psychiques et l'évolution de la subjectivité moderne : « si la mélancolie était le propre de l'homme exceptionnel, la dépression est la manifestation de la démocratisation de l'exception »<ref>''Ibid.'', deuxième partie, « La dépression, maladie de la responsabilité ».</ref>. Ce que la modernité aurait démocratisé, ce ne serait pas seulement la liberté politique ou le confort matériel, mais aussi la souffrance psychique de qui doit produire son propre sens, autrefois réservée à quelques figures d'exception. Byung-Chul Han prolonge cette analyse. Nous sommes passés d'une société de la contrainte (où d'autres nous exploitent) à une société de l'auto-exploitation (où nous nous exploitons nous-mêmes au nom de notre propre liberté). L'injonction « accomplis-toi » ne vient plus d'un patron, d'un curé ou d'un père : elle vient de nous. Burn-out, dépression, déficit d'attention, hyperactivité ont en commun une forme d'épuisement par excès de positivité, non par manque de liberté mais par excès d'options et d'injonctions à se réaliser. Bauman donne à cette analyse un ancrage matériel, en montrant comment l'identité elle-même est devenue une marchandise : « l'individu aurait pu manifester facilement […] son caractère unique dans une société aux modèles rigides et aux routines monotones, mais il ne peut en être ainsi dans une société qui oblige chacun de ses membres à être unique ; dans un renversement curieux des règles pragmatiques, c'est le fait de suivre la norme généralement respectée qui est désormais censé satisfaire les demandes d'individualité »<ref>Zygmunt Bauman, ''La Vie liquide'', op. cit., ch. 1, « De l'individu chasseur ou chassé ».</ref>. Le slogan publicitaire qu'il cite résume cette aporie : « ''Sois toi-même – choisis Pepsi'' »<ref>''Ibid.''</ref>. Plus largement, ce que produit la société liquide n'est pas seulement une difficulté psychique mais une ontologie nouvelle : la vie liquide « se nourrit de l'insatisfaction du moi par rapport à lui-même »<ref>''Ibid.'', introduction, « De la vie en modernité liquide ».</ref>, et chacun de nous oscille en permanence entre les rôles de consommateur et d'objet de consommation, sans qu'aucune position stable ne soit jamais acquise. L'injonction à l'authenticité présente en outre une structure logiquement contradictoire, ce que Gregory Bateson appelait un ''double bind''. « Sois spontané ! » est l'exemple-type de l'injonction paradoxale : si je suis spontané parce qu'on me l'ordonne, je ne le suis pas vraiment ; si je ne le suis pas, je désobéis. « Sois authentique » fonctionne de la même manière. L'authenticité, par définition, doit jaillir d'elle-même ; on ne peut pas la produire sur commande, même quand cette commande vient de soi. Ce paradoxe est aigu à l'ère des réseaux sociaux, où l'authenticité doit être ''montrée'', performée, mise en scène. Elle devient un genre stylistique, un format. Plus on s'efforce d'y être soi-même, plus on entre dans des codes collectifs. Eva Illouz et Dany-Robert Dufour ont enfin montré comment cet idéal s'articule avec la rationalité néolibérale. L'individu est sommé de se penser comme un capital humain qu'il doit valoriser, comme une entreprise dont il est le PDG. Illouz parle de « capitalisme émotionnel », formule qu'elle définit ainsi : « les émotions sont devenues des entités évaluables, examinables, discutables, quantifiables et commercialisables […]. Les émotions ont aussi contribué à créer un moi souffrant, c'est-à-dire une identité organisée et définie par ses manques et ses déficiences psychiques, qui sont réinjectées dans le marché au travers de constantes injonctions au changement et à la réalisation de soi »<ref>Eva Illouz, ''Les Sentiments du capitalisme'', op. cit., ch. 4.</ref>. La fatigue n'est donc pas seulement psychologique, elle est structurelle : l'industrie de la santé mentale, le marché du développement personnel, les laboratoires pharmaceutiques, les plateformes numériques participent d'une même configuration qui transforme la subjectivité elle-même en marchandise. Boltanski et Chiapello prolongent ce diagnostic d'un cran. Le néocapitalisme n'a pas seulement absorbé la demande d'authenticité ; il a également intériorisé sa critique. L'incorporation par le capitalisme du paradigme du réseau, élaboré dans une histoire autonome de la philosophie continentale, débouche selon eux sur un double mouvement contradictoire : « si le capitalisme a tenté de récupérer (en la marchandisant, comme on l'a vu) la demande d'authenticité qui était sous-jacente à la critique de la société de consommation, il a aussi, sous un autre rapport et de façon relativement indépendante, endogénéisé […] la critique de cette exigence d'authenticité »<ref>Luc Boltanski et Ève Chiapello, ''Le Nouvel Esprit du capitalisme'', op. cit., troisième partie, ch. VII, « À l'épreuve de la critique artiste », § 4, « La neutralisation de la critique de l'inauthenticité et ses effets perturbants ».</ref>. La conséquence en est paradoxale : « mieux vaut en effet, dans l'optique de l'accumulation illimitée, que la question soit supprimée, que les personnes soient convaincues que tout n'est ou ne peut plus être que simulacre, que la "véritable" authenticité est désormais exclue du monde, ou que l'aspiration à l'"authentique" n'était qu'illusion. Elles accepteront plus facilement alors les satisfactions procurées par les biens offerts, qu'ils se présentent ou non comme "authentiques", sans rêver d'un monde qui ne serait pas celui de l'artifice et de la marchandise »<ref>''Ibid.''</ref>. La nouvelle demande d'authenticité, désormais privée d'arrière-plan philosophique solide, doit s'exprimer « dans une distance ironique à elle-même »<ref>''Ibid.''</ref>. Le sujet contemporain se trouve ainsi pris dans une tension sans issue : sommé d'être authentique, mais déjà convaincu qu'aucune authenticité n'est plus possible. === Une issue possible : sortir du registre de la performance === Comment penser une issue qui ne soit pas un retour réactionnaire à des normes extérieures imposées ? Plusieurs pistes émergent. Hartmut Rosa, dans ''Aliénation et accélération'', formule un diagnostic et une orientation. Le diagnostic d'abord : ce contre quoi nous sommes aliénés « n'est pas notre être intérieur immuable ou inaltérable, mais notre capacité à nous approprier le monde »<ref>Hartmut Rosa, ''Aliénation et accélération'', op. cit., Conclusion.</ref>. L'aliénation moderne ne consiste pas à s'écarter d'une essence humaine que l'on aurait trahie, mais à se trouver privé du temps nécessaire pour faire des expériences, des actions et des objets quelque chose qui nous appartienne. Rosa la définit au plus court comme « un état dans lequel les sujets poursuivent des buts ou suivent des pratiques que, d'une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre […] et que, d'autre part, ils ne désirent ou n'approuvent pas "vraiment" »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 13, « La critique éthique 1 : la promesse brisée de la modernité ».</ref>. La phénoménologie qu'il en propose se déploie sur cinq plans solidaires : aliénation par rapport à l'espace (les non-lieux d'Augé, les déménagements perpétuels), aux choses (les objets jetables que l'on ne s'approprie plus), aux actions (« nous faisons "volontairement" ce que nous ne voulons pas vraiment faire »<ref>''Ibid.''</ref>), au temps (l'expérience comprimée du « bref/bref » où la vie liquide ne laisse aucune trace mémorielle), et finalement à soi et aux autres dans une « saturation sociale » qui rend improbable toute relation véritable. Le verdict est sévère : pour le sujet de la modernité tardive, « le monde […] est devenu silencieux, froid, indifférent ou même repoussant »<ref>''Ibid.'', troisième partie, ch. 14, « La critique éthique 2 : l'aliénation revisitée », section e, « L'aliénation par rapport à soi et aux autres ».</ref>. L'orientation que Rosa esquisse n'est donc pas un retrait mais une réouverture : retrouver la possibilité d'une « approche mutuelle "réactive" entre le moi et le monde »<ref>''Ibid.''</ref>, ce qu'il appellera ailleurs résonance. Non plus s'accomplir, mais se laisser toucher, répondre, entrer en correspondance avec ce qui n'est pas soi. Pierre Hadot, dans son interprétation des philosophies antiques, suggérait que le souci de soi grec n'avait rien de l'auto-réalisation moderne. Il visait à se déprendre de soi, à pratiquer ce qu'il a appelé des « exercices spirituels », c'est-à-dire « une pratique destinée à opérer un changement radical de l'être »<ref>Pierre Hadot, ''Exercices spirituels et philosophie antique'', Albin Michel, 2002 [1981], préface d'Arnold I. Davidson.</ref>, qui engage non seulement la pensée mais aussi « l'imagination, la sensibilité comme la volonté »<ref>''Ibid.''</ref>. Le philosophe antique ne cherchait pas à exposer un système ; il visait une conversion, un « arrachement et rupture par rapport au quotidien, au familier, à l'attitude faussement "naturelle" du sens commun »<ref>''Ibid.'', « La philosophie comme manière de vivre ».</ref>. Cette conversion suppose une attention au présent (''prosochè'') vécu « comme s'il était à la fois le premier et le dernier »<ref>''Ibid.'', « Exercices spirituels ».</ref>. Hadot a marqué sa différence avec Foucault sur ce point, lui reprochant ce qu'il appelait son « dandysme », c'est-à-dire une esthétique de l'existence trop centrée sur le souci de soi. Hadot écrit ainsi : « je crains un peu qu'en centrant trop exclusivement son interprétation sur la culture de soi, sur le souci de soi, sur la conversion vers soi, et, d'une manière générale, en définissant son modèle éthique comme une esthétique de l'existence, M. Foucault ne propose une culture du soi trop purement esthétique, c'est-à-dire […] une nouvelle forme de dandysme »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. À cette esthétique de l'existence, Hadot oppose une « conscience cosmique », c'est-à-dire un effort « pour s'arracher au monde conventionnel de l'humain, trop humain et affronter la vision du monde en tant que monde »<ref>''Ibid.'', « Le sage et le monde ».</ref>. Hadot estimait que ces exercices restaient praticables aujourd'hui : « je crois fermement, naïvement peut-être, à la possibilité, pour l'homme moderne, de vivre, non pas la sagesse […], mais un exercice, toujours fragile, de la sagesse »<ref>''Ibid.'', « Réflexions sur la notion de "culture de soi" ».</ref>. Et plus précisément : « l'homme moderne peut pratiquer les exercices philosophiques de l'Antiquité, tout en les séparant du discours philosophique ou mythique qui les accompagnait »<ref>''Ibid.''</ref>. Il n'est donc pas nécessaire d'adhérer à la cosmologie stoïcienne ou épicurienne pour pratiquer la concentration sur le moment présent ; il suffit de l'éprouver dans son effet propre, qui est de faire « voir l'univers avec des yeux nouveaux »<ref>''Ibid.''</ref>. Cette piste convertit la fatigue contemporaine d'être soi non pas en repli mais en ouverture à ce qui excède le soi. Bourg formule cette issue dans le registre d'une refondation spirituelle au sens élargi du terme. Il distingue deux fonctions de la spiritualité : une fonction « transcendantale », qui « ouvre une réception particulière du donné, un regard sur la nature », et une fonction d'« accomplissement », qui « ouvre sur des fins ultimes ». Selon lui, la modernité n'a pas tant fait disparaître ces fonctions qu'elle ne les a déformées en un mouvement d'« assomption moderne de l'humanité […] selon laquelle seule l'humanité et ses productions sont dignes d'intérêt »<ref>Dominique Bourg, ''Une nouvelle Terre'', op. cit., ch. 3.</ref>. La sortie de cette impasse passerait par la redécouverte d'« un intérêt pour le donné naturel lui-même », un retour à « notre insurmontable ancrage terrestre », et la reconnaissance d'« une nouvelle modernité […] non plus dualiste mais moniste »<ref>''Ibid.'', ch. 5.</ref>. La fatigue d'être soi pourrait alors trouver son antidote non dans un repli sur soi, mais dans une ré-extériorisation qui ne soit ni domination prométhéenne ni performance anxieuse. Le point commun de ces propositions est de désactiver la performance. Tant que l'authenticité reste pensée comme accomplissement d'un projet, elle demeure dans le registre épuisant de la production de soi. L'enjeu serait de retrouver une forme de présence à soi et au monde qui ne soit pas constamment évaluée, comparée, mise en scène. La vraie authenticité n'est peut-être pas un projet, mais ce qui apparaît quand on cesse d'en faire un projet, paradoxe que les traditions contemplatives, du taoïsme à Maître Eckhart, avaient pressenti depuis longtemps sous l'idée de non-agir ou de détachement. == Conclusion : la modernité comme tension à habiter == Au terme de ce parcours, plusieurs lignes de force se dégagent. La condition de l'homme moderne n'est définissable par aucun trait isolé, mais par une structure d'ambivalence qui traverse toutes ses dimensions. Le désenchantement libère et appauvrit. La technique nous constitue et nous menace. L'individualisme émancipe et épuise. L'authenticité s'offre comme idéal et se retourne en injonction. À chaque étage, ce qui se présente comme libération porte en lui les germes d'une nouvelle servitude, et ce qui se présente comme perte recèle des gains réels. Cette ambivalence n'est pas un défaut conjoncturel qu'il faudrait corriger ; elle est la forme propre de la condition moderne. Elle interdit deux postures symétriquement insuffisantes : la nostalgie réactionnaire qui voudrait revenir à un avant pré-moderne (qui n'a jamais existé tel qu'on le rêve, et qui ne reviendra pas), et le progressisme béat qui croirait que le mouvement de la modernité est intrinsèquement bon (alors qu'il porte des risques existentiels inédits). Trois exigences semblent dès lors s'imposer à la pensée contemporaine. Une exigence de discernement d'abord : apprendre à distinguer dans chaque mutation moderne ce qui s'enrichit et ce qui s'appauvrit, ce qui libère et ce qui asservit, sans céder à l'enthousiasme global ni à la déploration globale. Une exigence d'institution ensuite : reconnaître que les ressources individuelles, fussent-elles la lucidité, la sagesse ou la tempérance, ne suffisent pas à corriger des dynamiques systémiques, et que l'enjeu central est politique, à savoir inventer les formes collectives qui permettront d'habiter humainement un monde technique. C'est en ce point précis que la pensée arendtienne de l'action retrouve son actualité : si la condition moderne est marquée par la victoire de l{{'}}''animal laborans'' sur l{{'}}''homo politicus'', alors la possibilité même d'instituer politiquement des limites suppose qu'on rouvre, contre le règne de la nécessité productive, l'espace de l'action concertée et de la délibération publique. Comme l'écrit Feenberg dans une formulation qui converge avec cette intuition arendtienne, « la démocratie qui nous est si chère n'a de sens et d'avenir que si elle place au centre de ses préoccupations les enjeux de la technique »<ref>Andrew Feenberg, ''Pour une théorie critique de la technique'', op. cit., préface.</ref>. Une exigence spirituelle enfin, au sens large que Pierre Hadot ou Dominique Bourg donnent à ce terme : retrouver, à l'intérieur même du cadre désenchanté qui est désormais le nôtre, des pratiques de présence, de résonance et de retrait, qui empêcheront le désenchantement de basculer en désolation et l'authenticité de s'épuiser en performance. Ce qui caractérise en dernière analyse la condition de l'homme moderne, c'est moins un état qu'une tâche : celle d'inventer les formes (institutionnelles, culturelles, intérieures) qui permettront d'assumer une liberté inédite sans s'y dissoudre, une puissance technique inégalée sans en être les instruments, et une exigence d'être soi-même sans en faire un nouveau fardeau. Tâche jamais achevée, et qu'aucune génération ne peut tenir pour acquise, mais qui constitue la forme moderne de ce que les Anciens appelaient la vie philosophique. == Notes == {{références|colonnes=2}} == Bibliographie == * ANDERS, Günther, ''L'Obsolescence de l'homme. 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[[Fichier:Translanguaging example in Paris.png|alt=Translanguaging à Paris, poème sur un mur|vignette|Figure 1 - Translanguaging à Paris]] [[Fichier:Languages in Paris.png|alt=Figure 2 - Langues à Paris - Texte et traduction|vignette|Figure 2 - Langues à Paris - Texte et traduction]] Regardez des panneaux (cf. Figures 1 et 2) où plusieurs langues sont utilisées (voir [[Paysages linguistiques dans l'éducation]]). Réfléchissez maintenant aux questions suivantes : * Comment ces langues sont-elles utilisées et pourquoi ? * Essayez de penser à des versions monolingues des exemples. En quoi la communication/les messages seraient-ils différents ? {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | suivant = [[../Un peu d'histoire/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> 89cwlj8oxbyefm0yp7hzun140kj29fc 0 86954 982325 2026-05-01T12:56:25Z Projet PEP 78155 Page créée avec « {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 2 | précédent = [[../Activité initiale/]] | suivant = [[../Définitions/]] }} La notion de '''plurilinguisme''' a évolué '''parallèlement''' '''à l'évolution des perspectives en sociolinguistique et en linguistique appliquée'''. * '''Premières conceptions (années 1950–1980)''' ** Les théories traditionnelles considéraient les langues comme des '''entités fixes et distinctes.''' *... » 982325 wikitext text/x-wiki {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 2 | précédent = [[../Activité initiale/]] | suivant = [[../Définitions/]] }} La notion de '''plurilinguisme''' a évolué '''parallèlement''' '''à l'évolution des perspectives en sociolinguistique et en linguistique appliquée'''. * '''Premières conceptions (années 1950–1980)''' ** Les théories traditionnelles considéraient les langues comme des '''entités fixes et distinctes.''' ** Penfield & Roberts (1959) décrivaient les locuteurs bilingues comme disposant d'un '''“automatic switch”''' (commutateur automatique) entre les langues, ce qui impliquait une séparation claire. * '''Premières approaches holistiques (années 1980–1990)''' ** Grosjean (1982 ; 1989) a déclaré que le bilingue n'est pas deux monolingues en une seule personne. ** Coste, Moore et Zarate (1997) ont développé '''un modèle holistique''' dans lequel la compétence plurilingue est décrite comme fondée sur un '''répertoire complexe et composite'''. * '''Perspectives critiques (2000–2010)''' ** Makoni & Pennycook (2007) ont remis en question l'idée selon laquelle les langues sont des '''objets préexistants''', soutenant qu'elles sont des '''constructions sociales'''. ** García (2009) a déclaré que '''les personnes bilingues n'utilisent pas les langues comme des systèmes distincts''', soulignant la nature intégrée des répertoires langagiers. * '''Théorie dynamique (2002)''' ** Herdina & Jessner (2002) insistent sur la nature '''dynamique et interactive''' du système plurilingue. * '''Théories du translanguaging (2009–présent)''' ** Selon García (2009, p. 45), “translanguaging are '''multiple discursive practices''' in which bilinguals engage in order to '''make sense of their bilingual worlds'''” (mises en relief dans l’original) (le translanguaging consiste en de multiples pratiques discursives dans lesquelles les personnes bilingues s’impliquent pour créer du sens en se fondant sur leurs mondes bilingues). ** Cummins (2021) propose de distinguer la théorie du translanguaging unitaire (Unitary Translanguaging theory - UTT) et la théorie du translanguaging interlinguistique (Crosslinguistic Translanguaging Theory - CTT). L’UTT propose que toutes les ressources langagières appartiennent à '''un seul système cognitif''', plutôt qu’à des langues distinctes. La CTT se concentre sur '''les influences et les transferts interlinguistiques,''' en particulier dans les contextes éducatifs. Ces changements ont '''redéfini l'éducation plurilingue''', s'éloignant d'une séparation stricte des langues pour adopter une '''approche plus fluide et intégrée'''. TT {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Activité initiale/]] | suivant = [[../Définitions/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> 8etvtiqbsrsw0z2dwgllm6y0p5z3tpl 982326 982325 2026-05-01T12:56:52Z Projet PEP 78155 982326 wikitext text/x-wiki {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 2 | précédent = [[../Activité initiale/]] | suivant = [[../Définitions et perspectives théoriques/]] }} La notion de '''plurilinguisme''' a évolué '''parallèlement''' '''à l'évolution des perspectives en sociolinguistique et en linguistique appliquée'''. * '''Premières conceptions (années 1950–1980)''' ** Les théories traditionnelles considéraient les langues comme des '''entités fixes et distinctes.''' ** Penfield & Roberts (1959) décrivaient les locuteurs bilingues comme disposant d'un '''“automatic switch”''' (commutateur automatique) entre les langues, ce qui impliquait une séparation claire. * '''Premières approaches holistiques (années 1980–1990)''' ** Grosjean (1982 ; 1989) a déclaré que le bilingue n'est pas deux monolingues en une seule personne. ** Coste, Moore et Zarate (1997) ont développé '''un modèle holistique''' dans lequel la compétence plurilingue est décrite comme fondée sur un '''répertoire complexe et composite'''. * '''Perspectives critiques (2000–2010)''' ** Makoni & Pennycook (2007) ont remis en question l'idée selon laquelle les langues sont des '''objets préexistants''', soutenant qu'elles sont des '''constructions sociales'''. ** García (2009) a déclaré que '''les personnes bilingues n'utilisent pas les langues comme des systèmes distincts''', soulignant la nature intégrée des répertoires langagiers. * '''Théorie dynamique (2002)''' ** Herdina & Jessner (2002) insistent sur la nature '''dynamique et interactive''' du système plurilingue. * '''Théories du translanguaging (2009–présent)''' ** Selon García (2009, p. 45), “translanguaging are '''multiple discursive practices''' in which bilinguals engage in order to '''make sense of their bilingual worlds'''” (mises en relief dans l’original) (le translanguaging consiste en de multiples pratiques discursives dans lesquelles les personnes bilingues s’impliquent pour créer du sens en se fondant sur leurs mondes bilingues). ** Cummins (2021) propose de distinguer la théorie du translanguaging unitaire (Unitary Translanguaging theory - UTT) et la théorie du translanguaging interlinguistique (Crosslinguistic Translanguaging Theory - CTT). L’UTT propose que toutes les ressources langagières appartiennent à '''un seul système cognitif''', plutôt qu’à des langues distinctes. La CTT se concentre sur '''les influences et les transferts interlinguistiques,''' en particulier dans les contextes éducatifs. Ces changements ont '''redéfini l'éducation plurilingue''', s'éloignant d'une séparation stricte des langues pour adopter une '''approche plus fluide et intégrée'''. TT {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Activité initiale/]] | suivant = [[../Définitions et perspectives théoriques/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> bfwa5qugnt6i7x90pa4q7zfg45bqpba 0 86955 982327 2026-05-01T12:57:44Z Projet PEP 78155 Page créée avec « <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 3 | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} TT {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> » 982327 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 3 | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} TT {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> 2pofzplkt69s0mi3j562yyylbehzpm2 982328 982327 2026-05-01T12:58:23Z Projet PEP 78155 982328 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE -->* '''Plurilinguisme''' : “le répertoire linguistique dynamique et évolutif d’un apprenant/utilisateur” (Conseil de l’Europe, 2020, p. 30) * '''Translanguaging''' : une perspective qui considère les pratiques '''langagières comme fluides''', où les locuteurs circulent entre les frontières linguistiques sans adhérer à des catégorisations rigides. Le translanguaging désigne la manière dont les locuteurs déploient tout leur répertoire langagier/sémiotique/multimodal “without regard for watchful adherence to the socially and politically defined boundaries of named languages” (Otheguy, García & Reid, 2015, p. 281) (sans se soucier de respecter scrupuleusement les frontières sociales et politiques définies pour les langues nommées). Le translanguaging désigne l'usage stratégique de toutes les ressources langagières par les locuteurs plurilingues pour communiquer. Cette pratique permet aux locuteurs de choisir les formes linguistiques qui correspondent le mieux à leurs besoins et à leurs contextes de communication et remet en question la notion traditionnelle de systèmes linguistiques distincts (Canagarajah, 2011). Les locuteurs plurilingues peuvent utiliser de manière fluide leurs ressources linguistiques dans des « translanguaging spaces » (espaces de translanguaging), dans lesquels ils puisent dans l'ensemble de leur répertoire pour créer du sens et communiquer (Li Wei, 2011). * '''Répertoire langagier''' : l'ensemble des '''ressources langagières et sémiotiques''' auxquelles un individu a accès, indépendamment des frontières linguistiques conventionnelles. Il comprend diverses ressources linguistiques que les locuteurs acquièrent de différentes manières (par exemple les langues apprises à la maison dès le plus jeune âge, celles apprises plus tard à l’école ou ailleurs, ou encore apprises de façon autonome), pour lesquelles ils peuvent avoir des niveaux de compétence variés. Ces ressources peuvent remplir différentes fonctions dans la vie d'une personne (communication familiale, socialisation, travail ou expression de l'identité de groupe) qui peuvent être assurées conjointement par plusieurs langues. Les répertoires langagiers ne sont pas statiques, mais dynamiques et fluides, et peuvent évoluer au fil du temps ou en fonction des situations de communication. Cette notion remet en question l'idée de langues distinctes, isolées et séparées par des frontières strictes, et prône une perception holistique de la compétence plurilingue d'une personne. L'apprentissage des langues est ainsi perçu comme un processus d'extension et de réorganisation du répertoire langagier d'un individu. * '''Théorie unitaire du translanguaging (UTT)''' (Cummins, 2021) : elle soutient que les personnes plurilingues fonctionnent au sein d''''un seul système linguistique''', plutôt que dans des langues distinctes. * '''Théorie interlinguistique du translanguaging (CTT)''' (Cummins, 2021) : elle explore comment '''les connexions interlinguistiques façonnent l'apprentissage des langues et la communication''', en particulier dans l'éducation formelle. Selon la '''théorie unitaire du translanguaging (UTT)''', les personnes plurilingues recourent à un système linguistique unique et unitaire, dans lequel les langues ne sont pas considérées comme des entités distinctes. En revanche, la '''Crosslinguistic Theory of Translanguaging (CTT)''' affirme que les personnes plurilingues utilisent et distinguent des langues spécifiques. Elle ne remet pas en question le concept de « langue » en soi (Cummins, 2021, p. 10). Les deux théories reconnaissent que les langues sont des '''constructions sociales''', façonnées par des contextes sociaux, plutôt que des systèmes statiques ou figés et '''remettent en question la vision traditionnelle''' selon laquelle les langues doivent être '''séparées''' dans les contextes éducatifs. Dans les deux perspectives, le '''translanguaging''' fait référence à l'utilisation flexible de toutes les ressources linguistiques disponibles. Il implique le passage et le mélange entre les langues, permettant aux locuteurs de s'exprimer de manière plus complète et plus adaptative. Les deux théories impliquent une perception dynamique du plurilinguisme et reconnaissent le translanguaging comme un outil essentiel pour promouvoir la justice sociale et l'équité dans l'éducation. Cependant, la CTT ne nie pas le concept et la réalité de langues spécifiques qui favorisent l'<nowiki/>'''interdépendance''' des compétences linguistiques académiques, le '''bilinguisme additif''' et l’« '''enseignement visant le transfert interlinguistique »'''.{{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> eppj815178q4l4rxwp4knvf7y4n6jhi 982329 982328 2026-05-01T12:59:33Z Projet PEP 78155 982329 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 3 | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] * '''Plurilinguisme''' : “le répertoire linguistique dynamique et évolutif d’un apprenant/utilisateur” (Conseil de l’Europe, 2020, p. 30) * '''Translanguaging''' : une perspective qui considère les pratiques '''langagières comme fluides''', où les locuteurs circulent entre les frontières linguistiques sans adhérer à des catégorisations rigides. Le translanguaging désigne la manière dont les locuteurs déploient tout leur répertoire langagier/sémiotique/multimodal “without regard for watchful adherence to the socially and politically defined boundaries of named languages” (Otheguy, García & Reid, 2015, p. 281) (sans se soucier de respecter scrupuleusement les frontières sociales et politiques définies pour les langues nommées). Le translanguaging désigne l'usage stratégique de toutes les ressources langagières par les locuteurs plurilingues pour communiquer. Cette pratique permet aux locuteurs de choisir les formes linguistiques qui correspondent le mieux à leurs besoins et à leurs contextes de communication et remet en question la notion traditionnelle de systèmes linguistiques distincts (Canagarajah, 2011). Les locuteurs plurilingues peuvent utiliser de manière fluide leurs ressources linguistiques dans des « translanguaging spaces » (espaces de translanguaging), dans lesquels ils puisent dans l'ensemble de leur répertoire pour créer du sens et communiquer (Li Wei, 2011). * '''Répertoire langagier''' : l'ensemble des '''ressources langagières et sémiotiques''' auxquelles un individu a accès, indépendamment des frontières linguistiques conventionnelles. Il comprend diverses ressources linguistiques que les locuteurs acquièrent de différentes manières (par exemple les langues apprises à la maison dès le plus jeune âge, celles apprises plus tard à l’école ou ailleurs, ou encore apprises de façon autonome), pour lesquelles ils peuvent avoir des niveaux de compétence variés. Ces ressources peuvent remplir différentes fonctions dans la vie d'une personne (communication familiale, socialisation, travail ou expression de l'identité de groupe) qui peuvent être assurées conjointement par plusieurs langues. Les répertoires langagiers ne sont pas statiques, mais dynamiques et fluides, et peuvent évoluer au fil du temps ou en fonction des situations de communication. Cette notion remet en question l'idée de langues distinctes, isolées et séparées par des frontières strictes, et prône une perception holistique de la compétence plurilingue d'une personne. L'apprentissage des langues est ainsi perçu comme un processus d'extension et de réorganisation du répertoire langagier d'un individu. * '''Théorie unitaire du translanguaging (UTT)''' (Cummins, 2021) : elle soutient que les personnes plurilingues fonctionnent au sein d''''un seul système linguistique''', plutôt que dans des langues distinctes. * '''Théorie interlinguistique du translanguaging (CTT)''' (Cummins, 2021) : elle explore comment '''les connexions interlinguistiques façonnent l'apprentissage des langues et la communication''', en particulier dans l'éducation formelle. Selon la '''théorie unitaire du translanguaging (UTT)''', les personnes plurilingues recourent à un système linguistique unique et unitaire, dans lequel les langues ne sont pas considérées comme des entités distinctes. En revanche, la '''Crosslinguistic Theory of Translanguaging (CTT)''' affirme que les personnes plurilingues utilisent et distinguent des langues spécifiques. Elle ne remet pas en question le concept de « langue » en soi (Cummins, 2021, p. 10). Les deux théories reconnaissent que les langues sont des '''constructions sociales''', façonnées par des contextes sociaux, plutôt que des systèmes statiques ou figés et '''remettent en question la vision traditionnelle''' selon laquelle les langues doivent être '''séparées''' dans les contextes éducatifs. Dans les deux perspectives, le '''translanguaging''' fait référence à l'utilisation flexible de toutes les ressources linguistiques disponibles. Il implique le passage et le mélange entre les langues, permettant aux locuteurs de s'exprimer de manière plus complète et plus adaptative. Les deux théories impliquent une perception dynamique du plurilinguisme et reconnaissent le translanguaging comme un outil essentiel pour promouvoir la justice sociale et l'équité dans l'éducation. Cependant, la CTT ne nie pas le concept et la réalité de langues spécifiques qui favorisent l'<nowiki/>'''interdépendance''' des compétences linguistiques académiques, le '''bilinguisme additif''' et l’« '''enseignement visant le transfert interlinguistique »'''. {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> 2pqzjexkpkcdrk3od3uwtosj5nkgw6y 982330 982329 2026-05-01T13:00:02Z Projet PEP 78155 982330 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 3 | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} * '''Plurilinguisme''' : “le répertoire linguistique dynamique et évolutif d’un apprenant/utilisateur” (Conseil de l’Europe, 2020, p. 30) * '''Translanguaging''' : une perspective qui considère les pratiques '''langagières comme fluides''', où les locuteurs circulent entre les frontières linguistiques sans adhérer à des catégorisations rigides. Le translanguaging désigne la manière dont les locuteurs déploient tout leur répertoire langagier/sémiotique/multimodal “without regard for watchful adherence to the socially and politically defined boundaries of named languages” (Otheguy, García & Reid, 2015, p. 281) (sans se soucier de respecter scrupuleusement les frontières sociales et politiques définies pour les langues nommées). Le translanguaging désigne l'usage stratégique de toutes les ressources langagières par les locuteurs plurilingues pour communiquer. Cette pratique permet aux locuteurs de choisir les formes linguistiques qui correspondent le mieux à leurs besoins et à leurs contextes de communication et remet en question la notion traditionnelle de systèmes linguistiques distincts (Canagarajah, 2011). Les locuteurs plurilingues peuvent utiliser de manière fluide leurs ressources linguistiques dans des « translanguaging spaces » (espaces de translanguaging), dans lesquels ils puisent dans l'ensemble de leur répertoire pour créer du sens et communiquer (Li Wei, 2011). * '''Répertoire langagier''' : l'ensemble des '''ressources langagières et sémiotiques''' auxquelles un individu a accès, indépendamment des frontières linguistiques conventionnelles. Il comprend diverses ressources linguistiques que les locuteurs acquièrent de différentes manières (par exemple les langues apprises à la maison dès le plus jeune âge, celles apprises plus tard à l’école ou ailleurs, ou encore apprises de façon autonome), pour lesquelles ils peuvent avoir des niveaux de compétence variés. Ces ressources peuvent remplir différentes fonctions dans la vie d'une personne (communication familiale, socialisation, travail ou expression de l'identité de groupe) qui peuvent être assurées conjointement par plusieurs langues. Les répertoires langagiers ne sont pas statiques, mais dynamiques et fluides, et peuvent évoluer au fil du temps ou en fonction des situations de communication. Cette notion remet en question l'idée de langues distinctes, isolées et séparées par des frontières strictes, et prône une perception holistique de la compétence plurilingue d'une personne. L'apprentissage des langues est ainsi perçu comme un processus d'extension et de réorganisation du répertoire langagier d'un individu. * '''Théorie unitaire du translanguaging (UTT)''' (Cummins, 2021) : elle soutient que les personnes plurilingues fonctionnent au sein d''''un seul système linguistique''', plutôt que dans des langues distinctes. * '''Théorie interlinguistique du translanguaging (CTT)''' (Cummins, 2021) : elle explore comment '''les connexions interlinguistiques façonnent l'apprentissage des langues et la communication''', en particulier dans l'éducation formelle. Selon la '''théorie unitaire du translanguaging (UTT)''', les personnes plurilingues recourent à un système linguistique unique et unitaire, dans lequel les langues ne sont pas considérées comme des entités distinctes. En revanche, la '''Crosslinguistic Theory of Translanguaging (CTT)''' affirme que les personnes plurilingues utilisent et distinguent des langues spécifiques. Elle ne remet pas en question le concept de « langue » en soi (Cummins, 2021, p. 10). Les deux théories reconnaissent que les langues sont des '''constructions sociales''', façonnées par des contextes sociaux, plutôt que des systèmes statiques ou figés et '''remettent en question la vision traditionnelle''' selon laquelle les langues doivent être '''séparées''' dans les contextes éducatifs. Dans les deux perspectives, le '''translanguaging''' fait référence à l'utilisation flexible de toutes les ressources linguistiques disponibles. Il implique le passage et le mélange entre les langues, permettant aux locuteurs de s'exprimer de manière plus complète et plus adaptative. Les deux théories impliquent une perception dynamique du plurilinguisme et reconnaissent le translanguaging comme un outil essentiel pour promouvoir la justice sociale et l'équité dans l'éducation. Cependant, la CTT ne nie pas le concept et la réalité de langues spécifiques qui favorisent l'<nowiki/>'''interdépendance''' des compétences linguistiques académiques, le '''bilinguisme additif''' et l’« '''enseignement visant le transfert interlinguistique »'''. {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> 2taycq1g5sp1a86a5fz4uj0xpc96exc 982339 982330 2026-05-01T13:12:35Z Projet PEP 78155 982339 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 3 | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} * '''Plurilinguisme''' : “le répertoire linguistique dynamique et évolutif d’un apprenant/utilisateur” (Conseil de l’Europe, 2020, p. 30) * '''[[Translanguaging]]''' : une perspective qui considère les pratiques '''langagières comme fluides''', où les locuteurs circulent entre les frontières linguistiques sans adhérer à des catégorisations rigides. Le translanguaging désigne la manière dont les locuteurs déploient tout leur répertoire langagier/sémiotique/multimodal “without regard for watchful adherence to the socially and politically defined boundaries of named languages” (Otheguy, García & Reid, 2015, p. 281) (sans se soucier de respecter scrupuleusement les frontières sociales et politiques définies pour les langues nommées). Le translanguaging désigne l'usage stratégique de toutes les ressources langagières par les locuteurs plurilingues pour communiquer. Cette pratique permet aux locuteurs de choisir les formes linguistiques qui correspondent le mieux à leurs besoins et à leurs contextes de communication et remet en question la notion traditionnelle de systèmes linguistiques distincts (Canagarajah, 2011). Les locuteurs plurilingues peuvent utiliser de manière fluide leurs ressources linguistiques dans des « translanguaging spaces » (espaces de translanguaging), dans lesquels ils puisent dans l'ensemble de leur répertoire pour créer du sens et communiquer (Li Wei, 2011). * '''Répertoire langagier''' : l'ensemble des '''ressources langagières et sémiotiques''' auxquelles un individu a accès, indépendamment des frontières linguistiques conventionnelles. Il comprend diverses ressources linguistiques que les locuteurs acquièrent de différentes manières (par exemple les langues apprises à la maison dès le plus jeune âge, celles apprises plus tard à l’école ou ailleurs, ou encore apprises de façon autonome), pour lesquelles ils peuvent avoir des niveaux de compétence variés. Ces ressources peuvent remplir différentes fonctions dans la vie d'une personne (communication familiale, socialisation, travail ou expression de l'identité de groupe) qui peuvent être assurées conjointement par plusieurs langues. Les répertoires langagiers ne sont pas statiques, mais dynamiques et fluides, et peuvent évoluer au fil du temps ou en fonction des situations de communication. Cette notion remet en question l'idée de langues distinctes, isolées et séparées par des frontières strictes, et prône une perception holistique de la compétence plurilingue d'une personne. L'apprentissage des langues est ainsi perçu comme un processus d'extension et de réorganisation du répertoire langagier d'un individu. * '''Théorie unitaire du translanguaging (UTT)''' (Cummins, 2021) : elle soutient que les personnes plurilingues fonctionnent au sein d''''un seul système linguistique''', plutôt que dans des langues distinctes. * '''Théorie interlinguistique du translanguaging (CTT)''' (Cummins, 2021) : elle explore comment '''les connexions interlinguistiques façonnent l'apprentissage des langues et la communication''', en particulier dans l'éducation formelle. Selon la '''théorie unitaire du translanguaging (UTT)''', les personnes plurilingues recourent à un système linguistique unique et unitaire, dans lequel les langues ne sont pas considérées comme des entités distinctes. En revanche, la '''Crosslinguistic Theory of Translanguaging (CTT)''' affirme que les personnes plurilingues utilisent et distinguent des langues spécifiques. Elle ne remet pas en question le concept de « langue » en soi (Cummins, 2021, p. 10). Les deux théories reconnaissent que les langues sont des '''constructions sociales''', façonnées par des contextes sociaux, plutôt que des systèmes statiques ou figés et '''remettent en question la vision traditionnelle''' selon laquelle les langues doivent être '''séparées''' dans les contextes éducatifs. Dans les deux perspectives, le '''translanguaging''' fait référence à l'utilisation flexible de toutes les ressources linguistiques disponibles. Il implique le passage et le mélange entre les langues, permettant aux locuteurs de s'exprimer de manière plus complète et plus adaptative. Les deux théories impliquent une perception dynamique du plurilinguisme et reconnaissent le translanguaging comme un outil essentiel pour promouvoir la justice sociale et l'équité dans l'éducation. Cependant, la CTT ne nie pas le concept et la réalité de langues spécifiques qui favorisent l'<nowiki/>'''interdépendance''' des compétences linguistiques académiques, le '''bilinguisme additif''' et l’« '''enseignement visant le transfert interlinguistique »'''. {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Un peu d'histoire/]] | suivant = [[../Exemples pratiques/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> hu82cij2rvtrdidp9cpb7tum1tle4xp 0 86956 982332 2026-05-01T13:03:32Z Projet PEP 78155 Page créée avec « <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 5 | précédent = [[../Définitions et perspectives théoriques/]] | suivant = [[../A retenir/]] }} == Exemple 1 : paysages linguistiques == [[Fichier:Multilingual signs, fingerposts in Brisbane, Australia 02.jpg|alt=Panneaux plurilingues à Brisbane|vignette|Figure 1 - Panneaux plurilingues à Brisbane]] Les panneaux multilingues dans les espaces... » 982332 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 5 | précédent = [[../Définitions et perspectives théoriques/]] | suivant = [[../A retenir/]] }} == Exemple 1 : paysages linguistiques == [[Fichier:Multilingual signs, fingerposts in Brisbane, Australia 02.jpg|alt=Panneaux plurilingues à Brisbane|vignette|Figure 1 - Panneaux plurilingues à Brisbane]] Les panneaux multilingues dans les espaces publics (cf. Figure 1) illustrent '''la coexistence''' et l'interaction '''des langues'''. Un panneau routier à Bruxelles peut être rédigé '''en français, en néerlandais et en anglais''', reflétant ainsi '''les dimensions sociales et politiques''' du plurilinguisme. Panneaux multilingues, poteaux indicateurs à Brisbane, Australia, Kgbo – Propre travail, CC BY-SA 4.0 == Example 2: pratiques de translanguaging en classe == Les élèves d’une classe bilingue utilisent '''l'anglais pour les tâches scolaires''', mais '''passent à leur langue maternelle pour les discussions entre pairs'''. Cela remet en question les '''modèles d'enseignement monolingues traditionnels'''. Une activité intéressante pour promouvoir l'utilisation de l'ensemble du répertoire linguistique pourrait être un '''débat plurilingue'''. Les élèves se voient attribuer un sujet et doivent préparer plusieurs arguments. Pendant le débat, ils présentent leurs points de vue tout en passant délibérément d'une langue à l'autre parmi celles qu'ils maîtrisent. == Exemple 3 : transfert interlinguistique à l’écrit == Une activité possible pour exploiter les similitudes entre les langues est décrite dans Kursiša & Richter-Vapaatalo (2018, p. 63). Des apprenants finlandais de l'allemand comparent la structure et les expressions typiques utilisées dans les e-mails informels en allemand, anglais, suédois et finnois, en identifiant les similitudes et les différences. Lien: “Mehr als Deutsch”: https://www.goethe.de/prj/dlp/de/unterrichtsmaterial/mehr_als_deutsch == Exemple 4 : communication numérique plurilingue == Les échanges sur WhatsApp mêlant '''plusieurs langues, des emojis, des enregistrements vocaux''' montrent comment le plurilinguisme s'intègre naturellement dans les '''interactions quotidiennes'''. {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Définitions et perspectives théoriques/]] | suivant = [[../A retenir/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> bb4a54ymuxpvsh5ku2wx55vrihj9ywr 0 86957 982333 2026-05-01T13:04:28Z Projet PEP 78155 Page créée avec « <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 4 | précédent = [[../Exemples pratiques/]] | suivant = [[../Auto-évaluation/]] }} * Le plurilinguisme ne consiste pas à parler plusieurs langues distinctes, mais à intégrer et à mobiliser de manière dynamique les ressources langagières afin de communiquer et/ou d'apprendre des langues. * Le translanguaging remet en question les langues co... » 982333 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 4 | précédent = [[../Exemples pratiques/]] | suivant = [[../Auto-évaluation/]] }} * Le plurilinguisme ne consiste pas à parler plusieurs langues distinctes, mais à intégrer et à mobiliser de manière dynamique les ressources langagières afin de communiquer et/ou d'apprendre des langues. * Le translanguaging remet en question les langues comme entités linguistiques et les frontières traditionnelles entre elles et met l'accent sur des stratégies de communication fluides. * Des théories telles que l'UTT et la CTT redéfinissent notre compréhension du bilinguisme et de l'éducation plurilingue en favorisant des approches inclusives. * Selon les théories du translanguaging, les langues sont '''des constructions sociales''', déterminées par des contextes sociaux, et ne constituent pas des systèmes statiques ou fixes. Elles '''remettent en question la vision traditionnelle''' selon laquelle les langues doivent être '''séparées''' dans les contextes éducatifs. {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Exemples pratiques/]] | suivant = [[../Auto-évaluation/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> 1do5c1c9bxay8oxo99r3fnw0miiu536 0 86958 982334 2026-05-01T13:06:33Z Projet PEP 78155 Page créée avec « <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 4 | précédent = [[../À retenir/]] | suivant = [[../Ressources pour aller plus loin/]] }} <quiz> {Quelle affirmation correspond le mieux à la théorie du translanguaging unitaire (UTT) ?} -A) Les personnes bilingues disposent d'un commutateur automatique (automatic switch) qui sépare les langues dans leur tête. +B) Les locuteurs plurilingues... » 982334 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 4 | précédent = [[../À retenir/]] | suivant = [[../Ressources pour aller plus loin/]] }} <quiz> {Quelle affirmation correspond le mieux à la théorie du translanguaging unitaire (UTT) ?} -A) Les personnes bilingues disposent d'un commutateur automatique (automatic switch) qui sépare les langues dans leur tête. +B) Les locuteurs plurilingues accèdent à leurs ressources langagières dans le cadre d'un système cognitif unique. -C) Les langues doivent être enseignées séparément pour éviter toute interférence. -D) Le translanguaging ne se produit que dans des contextes informels. {Quelle est la principale critique des modèles bilingues traditionnels selon les théories du translanguaging ?} +A) Ils partent du principe que les personnes bilingues parlent deux langues complètement distinctes. -B) Ils soutiennent la diversité linguistique dans l'éducation. -C) Ils encouragent la médiation interlinguistique. -D) Ils encouragent le translanguaging en classe. {3. Quelle affirmation correspond le mieux à la CTT ?} -A) La CTT rejette l'idée d'un système linguistique unitaire. +B) La CTT préconise le maintien du concept de langues spécifiques tout en soutenant le bilinguisme additif et le transfert des compétences académiques d'une langue à l'autre. -C) La CTT critique le passage d'une langue à l'autre, car cela suppose l'existence de deux systèmes linguistiques distincts. -D) La CTT estime que les langues n'existent pas en tant qu'entités réelles. </quiz> {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../À retenir/]] | suivant = [[../Ressources pour aller plus loin/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> emros6r46scvfeglt3h269a36e62sif 982336 982334 2026-05-01T13:08:47Z Projet PEP 78155 982336 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 4 | précédent = [[../A retenir/]] | suivant = [[../Ressources pour aller plus loin/]] }} <quiz> {Quelle affirmation correspond le mieux à la théorie du translanguaging unitaire (UTT) ?} -A) Les personnes bilingues disposent d'un commutateur automatique (automatic switch) qui sépare les langues dans leur tête. +B) Les locuteurs plurilingues accèdent à leurs ressources langagières dans le cadre d'un système cognitif unique. -C) Les langues doivent être enseignées séparément pour éviter toute interférence. -D) Le translanguaging ne se produit que dans des contextes informels. {Quelle est la principale critique des modèles bilingues traditionnels selon les théories du translanguaging ?} +A) Ils partent du principe que les personnes bilingues parlent deux langues complètement distinctes. -B) Ils soutiennent la diversité linguistique dans l'éducation. -C) Ils encouragent la médiation interlinguistique. -D) Ils encouragent le translanguaging en classe. {3. Quelle affirmation correspond le mieux à la CTT ?} -A) La CTT rejette l'idée d'un système linguistique unitaire. +B) La CTT préconise le maintien du concept de langues spécifiques tout en soutenant le bilinguisme additif et le transfert des compétences académiques d'une langue à l'autre. -C) La CTT critique le passage d'une langue à l'autre, car cela suppose l'existence de deux systèmes linguistiques distincts. -D) La CTT estime que les langues n'existent pas en tant qu'entités réelles. </quiz> {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../A retenir/]] | suivant = [[../Ressources pour aller plus loin/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> 76pu2y3sgq5gy6wxilkzfjyfy73okpk 0 86959 982335 2026-05-01T13:08:17Z Projet PEP 78155 Page créée avec « <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 5 | précédent = [[../Auto-évaluation/]] | suivant = [[../Bibliographie/]] }} * '''Portail des politiques linguistiques du Conseil de l’Europe''' : https://www.coe.int/fr/web/language-policy/home * '''CARAP/FREPA:''' [https://carap.ecml.at carap.ecml.at] > Accueil * '''Recherche sur le translanguaging''' : https://www.tandfonline.com/doi/full... » 982335 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 5 | précédent = [[../Auto-évaluation/]] | suivant = [[../Bibliographie/]] }} * '''Portail des politiques linguistiques du Conseil de l’Europe''' : https://www.coe.int/fr/web/language-policy/home * '''CARAP/FREPA:''' [https://carap.ecml.at carap.ecml.at] > Accueil * '''Recherche sur le translanguaging''' : https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/14790718.2017.1400501 * '''CUNY-NYSIEB Translanguaging Resources''' (https://www.cuny-nysieb.org/translanguaging-resources) : l'initiative de l'État de New York sur les bilingues émergents de la City University of New York propose une collection complète de ressources, notamment des articles, des vidéos et des stratégies pédagogiques, afin de soutenir la mise en œuvre du translanguaging dans les établissements scolaires. {{Bas de page | idfaculté = pédagogie | précédent = [[../Auto-évaluation/]] | suivant = [[../Bibliographie/]] }} <!-- NE RIEN ÉCRIRE SOUS CETTE LIGNE --> 0tn9bl5k49v9fv1vfkpp8hlhahre92l 0 86960 982338 2026-05-01T13:10:01Z Projet PEP 78155 Page créée avec « <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 6 | précédent = [[../Ressources pour aller plus loin/]] }} Canagarajah, S. (2011). Translanguaging in the classroom: Emerging issues for research and pedagogy. ''International Journal of Bilingual Education and Bilingualism, 14''(3), 271–283.''Relations.'' Routledge. Canagarajah, S. (2013). ''Translingual Practice: Global Englishes and Cosmopolita... » 982338 wikitext text/x-wiki <!-- NE RIEN ÉCRIRE AU-DESSUS DE CETTE LIGNE --> {{Chapitre | idfaculté = pédagogie | numéro = 6 | précédent = [[../Ressources pour aller plus loin/]] }} Canagarajah, S. (2011). Translanguaging in the classroom: Emerging issues for research and pedagogy. ''International Journal of Bilingual Education and Bilingualism, 14''(3), 271–283.''Relations.'' Routledge. Canagarajah, S. (2013). ''Translingual Practice: Global Englishes and Cosmopolitan'' Cavallaro, C. J., & Sembiante, S. F. (2020). Facilitating culturally sustaining, functional literacy practices in a middle school ESOL reading program: a design-based research study. 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