Wikibooks itwikibooks https://it.wikibooks.org/wiki/Pagina_principale MediaWiki 1.45.0-wmf.5 first-letter Media Speciale Discussione Utente Discussioni utente Wikibooks Discussioni Wikibooks File Discussioni file MediaWiki Discussioni MediaWiki Template Discussioni template Aiuto Discussioni aiuto Categoria Discussioni categoria Progetto Discussioni progetto Ripiano Discussioni ripiano TimedText TimedText talk Modulo Discussioni modulo 0 13403 477813 477768 2025-06-14T06:09:40Z 2A01:827:110D:4001:9BBE:AB6:4AFD:11C3 477813 wikitext text/x-wiki {{trigonometria}} ==Risoluzione di triangoli rettangoli== ===Teoremi fondamentali=== [[Image:T_05-01_Opposto.svg|thumbnail|Cateto dall'angolo opposto]] Dalla figura, dove sono tracciati un arco del cerchio trigonometrico e il triangolo rettangolo di ipotenusa c, se si considerano i due triangoli simili si vede subito che è:<br> :<math> a \div c = \sin \alpha \div 1 </math><br> ossia che <b>in un triangolo rettangolo, un cateto è uguale all'ipotenusa per il seno dell'angolo opposto al cateto stesso</b>:<br> :<math> a = c \cdot \sin \alpha </math><br> Essendo α e β angoli complementari, possiamo sostituire sin α con cos β, e quindi:<br> :<math> a = c \cdot \cos \beta </math><br> ossia che in un triangolo rettangolo, un cateto è uguale all'ipotenusa per il coseno dell'angolo adiacente.<br> Inoltre dalla figura si ha che, sempre per i rapporti di similitudine tra i triangoli:<br> :<math> a \div b = \tan \alpha \div 1 </math><br> e quindi:<br> :<math> a = b \tan \alpha </math><br> spesso è comodo ricordare questa formula come:<br> :<math> \tan \alpha =\frac{a}{b} </math><br> ossia che la tangente di un angolo acuto di un triangolo rettangolo è pari al rapporto tra il cateto opposto e l'altro cateto.<br> Ricordando che α è complementare a β, si ha anche che:<br> :<math> a = b \cot \beta </math><br> ossia in un triangolo rettangolo un cateto è pari all' altro cateto per la cotangente dell'angolo acuto ad esso adiacente.<br> Dei sei elementi che definiscono un triangolo (tre angoli e tre lati), in un triangolo rettangolo uno (lángolo retto) è sempre noto; tra i restanti cinque elementi sussistono quindi le tre relazioni:<br> :<math>\left\{\begin{matrix}\beta + \alpha = 90^\circ \\ a = c \sin \alpha \\ b = c \sin \beta\end{matrix}\right.</math><br> Queste costituiscono il sistema fondamentale per la risoluzione del triangolo rettangolo, nel senso che dati due dei cinque elementi (tra cui almeno un lato) gli altri tre si possono calcolare risolvendo il sistema fondamentale, che diventa un sistema di tre equazioni in tre incognite.<br> Anche la relazione a=tan α potrebbe sembrare una relazione fondamentale, ma ricordando che b=c sin β = c cos α si vede che, dividendo membro a membro le due ultime relazioni viste sopra si ha:<br> :<math> \frac {a}{c} = \frac {c \sin \alpha}{c \cos \alpha} = \frac {\sin \alpha}{\cos \alpha} = \tan \alpha </math><br> e quindi la relazione non è indipendente dalle altre.<br> ===Risoluzione dei triangoli rettangoli=== Da quanto detto, è facile considerare nella sua generalità il problema della risoluzione di un qualsiasi triangolo rettangolo, ossia: dati due elementi di un triangolo rettangolo qualsiasi , di cui almeno uno sia un lato, trovare i tre elelemnti incogniti. Si possono avere quattro casi, in funzione di quali sono i dati:<br> * L'ipotenusa e un angolo acuto;<br> * Un cateto e un angolo acuto;<br> * L'ipotenusa e un cateto;<br> * I due cateti.<br> ==Relazioni tra gli elementi di un triangolo qualsiasi== Dopo aver visto le relazioni tra gli elementi di un triangolo rettangolo, vediamo ora le relazioni tra gli elementi di un triangolo qualsiasi.<br> ===Teorema dei seni=== [[Image:T_07-01_Elementi_triangolo_acutangolo.svg|thumbnail|Elementi del triangolo acutangolo]] Dato il triangolo '''''ABC''''', tracciamo l'altezza '''''AH''''': essendo i due triangoli '''''AHC''''' e '''''ABH''''' rettangoli (di ipotenuse rispettivamente '''''b=AC''''' e '''''c=AB'''''), varranno le relazioni:<br> :<math> h = b \sin \gamma </math><br> <math> h = c \sin \beta </math><br> Uguagliandole tra di loro:<br> :<math> b \sin \gamma = c \sin \beta </math><br> Dividendo ambo i membri per '''''sin β sin γ''''', si ha:<br> :<math> \frac{b}{\sin \beta} = \frac{c}{\sin \gamma} </math><br> Se, anziché abbassare l'altezza su '''''a''''', la abbassiamo su '''''c''''', otteniamo, con il medesimo procedimento:<br> :<math> \frac{b}{\sin \beta} = \frac{a}{\sin \alpha} </math><br> Uguagliando queste ultime due espressioni si ottiene il '''teorema dei seni''':<br> :<big> <math> \frac{a}{\sin \alpha} = \frac{b}{\sin \beta} = \frac{c}{\sin \gamma} </math> </big><br> [[File:T 07-02 Elementi triangolo ottusangolo.svg|alt=Angoli, cateti e altezza di un triangolo ottusangolo|miniatura|Elementi di un triangolo ottusangolo]] Nel caso il triangolo considerato sia ''ottusangolo'', la dimostrazione segue circa le stesse linee: dato il triangolo '''''ABC''''', ottuso in '''''C''''', tracciata la sua altezza '''''h=AH''''', si ha che nei triangoli rettangoli '''''ABH''''' e '''''ACH''''':<br> :<math> h = c \sin \beta </math><br> :<math> h = b \sin \left( 180^\circ - \gamma \right) </math><br> ma essendo '''''sin (180°-γ)=sin γ''''', si ha:<br> :<math> h = c \sin \beta = b \sin \gamma </math><br> Tenendo solo il secondo e il terzo membro e dividendoli entrambi per '''''sin β sin γ''''', si ricava:<br> :<math> \frac{b}{\sin \beta} = \frac{c}{\sin \gamma} </math><br> Analogamente, abbassando l'altezza da '''''C''''' su '''''c''''', si ottiene la seconda relazione:<br> :<math> \frac{a}{\sin \alpha} = \frac{b}{\sin \beta} </math><br> Queste due relazioni, uguagliate tra di loro, ci portano al teorema dei seni come visto qui sopra.<br> ===Diametro del cerchio circoscritto ad un triangolo=== [[Image:T_07-03_Cerchio_circoscritto.svg|thumbnail|Diametro del cerchio circoscritto]] Effettueremo i calcoli sul caso specifico di centro del cerchio ''esterno al triangolo''; il caso con centro del cerchio interno al triangolo è perfettamente equivalente.<br> Consideriamo il triangolo '''''ABC''''' inscritto nel cerchio di centro '''''O''''' e sia '''''R''''' il raggio del cerchio.<br> Possiamo costruire il triangolo '''''DBC''''' insistente sul medesimo arco '''''CB''''' e per cui il lato '''''CD''''' passa per il centro: l'angolo '''''CAB''''' e l'angolo '''''CDB''''' sono ''uguali tra loro'', essendo angoli che sottendono lo stesso arco di cerchio; non solo, ma l'angolo '''''DBC''''' è retto in quanto angolo sottendente il diametro '''''CD''''', quindi:<br> :<math> a = 2R \sin \alpha \quad \Rightarrow \quad \frac{a}{\sin \alpha} = 2R </math><br> E quindi, in base al teorema dei seni:<br> :<big> <math> \frac{a}{\sin \alpha} = \frac{b}{\sin \beta} = \frac{c}{\sin \gamma} = 2R </math> </big><br> ===Teorema delle proiezioni=== In un triangolo qualsiasi (acutangolo), considerato che i triangoli '''''ACH''''' e '''''ABH''''' sono rettangoli, vale:<br> :<math> a = CH + BH = b \cos \gamma + c \cos \beta </math><br> Se il triangolo è ottusangolo:<br> :<math> a = HB - HC = c \cos \beta - b \cos \left(180^\circ - \gamma \right) = c \cos \beta - \left( - b \cos \gamma \right) = c \cos \beta + b \cos \gamma </math><br> Quindi, per qualsiasi triangolo,<br> :<big> <math> a = b \cos \gamma + c \cos \beta </math> </big><br> ===Teorema del coseno=== Se '''''m''''' è la proiezione di '''''c''''' su '''''b''''', dal '''Teorema di Ippocrate''' si ha:<br> :<math> a^2 = b^2 + c^2 \mp 2m </math><br> dove il segno è negativo se l'angolo α è acuto, positivo se l'angolo è ottuso.<br> Nel caso dell'angolo acuto si ha:<br> :<math> m = c \cos \alpha </math><br> mentre, nel caso dell'angolo ottuso:<br> :<math> m = c \cos \left( 180^\circ - \alpha \right) </math><br> in entrambi i casi (tenendo conto del cambiamento di segno) e attraverso permutazione circolare dei simboli, si hanno le regole:<br> :<big> <math> a^2 = b^2 + c^2 - 2bc \cos \alpha </math><br> :<math> b^2 = a^2 + c^2 - 2ac \cos \beta </math><br> :<math> c^2 = a^2 + b^2 - 2ab \cos \gamma </math> </big><br> ===Teorema delle tangenti=== Per il teorema dei seni, si ha:<br> :<math> \frac{a}{b} = \frac{\sin \alpha}{\sin \beta} </math><br> componendo e scomponendo:<br> :<math> \frac{a+b}{a-b} = \frac{\sin \alpha + \sin \beta}{\sin \alpha - sin \beta} </math><br> Trasformando il secondo membro attraverso le formule di prostaferesi:<br> :<math> \frac{a+b}{a-b} = \frac{2 \sin \frac{1}{2} \left( \alpha + \beta \right) \cos \frac{1}{2} \left( \alpha - \beta \right)}{2 \sin \frac{1}{2} \left( \alpha - \beta \right) \cos \frac{1}{2} \left( \alpha + \beta \right)} </math><br> Semplificando il secondo membro:<br> :<big> <math> \frac{a+b}{a-b} = \frac{\tan \frac{1}{2} \left( \alpha + \beta \right)}{\tan \frac{1}{2} \left( \alpha - \beta \right)} </math> </big><br> ===Formule di Briggs=== Dalla formula di bisezione per il seno, moltiplicando entrambi i membri per il valore '''''2''''', si ha:<br> :<math> 2 \sin^2 \frac{1}{2} \alpha = 1 - \cos \alpha </math><br> Se sostituiamo nel secondo membro a '''''cos α''''' il valore dato dal teorema del coseno, abbiamo:<br> :<math> a^2 = b^2 + c^2 - 2bc \cos \alpha \quad \Rightarrow \quad \cos \alpha = \frac{b^2 + c^2 - a^2}{2bc} </math><br> tornando alla prima espressione, con i dati appena ricavati:<br> :<math> \begin{align} 2 \sin^2 \frac{1}{2} \alpha & = 1 -\frac{b^2 + c^2 -a^2}{2bc} \\ & = \frac{2bc -b^2 -c^2 +a^2}{2bc} \\ & = \frac{a^2 -\left( b^2 +c^2 -2bc \right)}{2bc} \\ & = \frac{a^2 -\left( b -c \right)^2}{2bc} \\ & = \frac{\left( a +b -c \right) \left( a -b +c \right)}{2bc} \end{align} </math><br> Se '''''p''''' indica il ''semiperimetro'' ('''''a+b+c=2p''''') i termini a numeratore dell'ultima espressione possono essere espressi come:<br> :<math> a +b -c = 2 \left( p -c \right) </math> <br> <math> a -b +c = 2 \left( p -b \right) </math><br> da cui:<br> :<math> \sin^2 \frac{1}{2} \alpha = \frac{\left( p -b \right) \left( p -c \right)}{bc} </math><br> e quindi:<br> :<big> <math> \sin \frac{1}{2} \alpha = \sqrt {\frac{\left( p -b \right) \left( p -c \right)}{bc}} </math> </big><br> Si noti che il radicale ''non ha doppio segno'', in quanto in un triangolo qualunque angolo è minore di 180°. Inoltre, essendo '''''α''''' un angolo qualsiasi, la stessa formula si può applicare, con le opportune permutazioni, a '''''β''''' e a '''''γ'''''.<br> Una dimostrazione simile permette di esprimere il coseno: dalla formula di bisezione, moltiplicando entrambi i membri per il valore '''''2''''', si ha:<br> :<math> 2 \cos^2 \frac{1}{2} \alpha = 1 +\cos \alpha </math><br> Se sostituiamo nel secondo membro a '''''cos α''''' il valore dato dal teorema del coseno, abbiamo:<br> :<math> a^2 = b^2 + c^2 -2bc \cos \alpha \quad \Rightarrow \quad \cos \alpha = \frac{b^2 +c^2 -a^2}{2bc} </math><br> e quindi, come nel caso precedente:<br> :<math> \begin{align} 2 \cos^2 \frac{1}{2} \alpha & = 1 +\frac{b^2 +c^2 -a^2}{2bc} \\ & = \frac{\left( 2bc +b^2 +c^2 \right) -a^2}{2bc} \\ & = \frac{\left( b +c \right)^2 -a^2}{2bc} \\ & = \frac{\left( b +c +a \right) \left( b +c -a \right)}{2bc} \\ & = \frac{2 p \cdot 2 \left( p -a \right)}{2bc} \\ & = \frac{2 p \left( p -a \right)}{bc} \end{align} </math><br> e quindi:<br> :<math> \cos^2 \frac{1}{2} \alpha = \frac{p \left( p -a \right)}{bc} </math><br> ossia<br> :<big> <math> \cos \frac{1}{2} \alpha = \sqrt{\frac{p \left( p -a \right)}{bc}} </math> </big><br> Per ottenere la formula di Briggs basta ora dividere membro a membro le espressioni ottenute per il seno e il coseno:<br> :<math> \begin{align} \tan \frac{1}{2} \alpha &= \frac{\sin \frac{1}{2} \alpha}{\cos \frac{1}{2} \alpha} \\ &= \sqrt{\frac{\frac{\left( p -b \right) \left( p -c \right)}{bc}}{\frac{p \left( p -a \right)}{bc}}} \end{align} </math><br> e, semplificando:<br> :<big> <math> \tan \frac{1}{2} \alpha = \sqrt{\frac{\left( p -b \right) \left( p -c \right)}{p \left( p -a \right)}} </math> </big><br> identicamente, si ottengono le:<br> :<math> \tan \frac{1}{2} \beta = \sqrt{\frac{\left( p -a \right) \left( p -c \right)}{p \left( p -b \right)}} </math><br> :<math> \tan \frac{1}{2} \gamma = \sqrt{\frac{\left( p -a \right) \left( p -b \right)}{p \left( p -c \right)}} </math><br> ==Risoluzione di triangoli qualsiasi== I teoremi precedenti permettono di risolvere il problema fondamentale della trigonometria: ''dati tre elementi di un triangolo, di cui almeno uno è un lato, determinare la misura degli altri tre elementi''.<br> Nel seguito, per evitare ripetizioni dello stesso disegno, faremo riferimento a un triangolo generico '''''ABC''''' di lati '''''a=BC''''', '''''b=AC''''', '''''c=AB''''' e angoli (interni) '''''α=CAB''''', '''''β=ABC''''', '''''γ=ACB'''''.<br> ===Regola generale=== Ogni triangolo si risolve mediante il '''teorema dei seni''',<br> :<math> \frac {a} {\sin \alpha} = \frac {b}{\sin \beta} = \frac {c}{\sin \gamma} </math><br> però:<br> *Se i dati sono i '''tre lati''', si fa uso della '''formula di Briggs''' e relative permutazioni (p=semiperimetro):<br> ::<math> \tan \frac {1}{2} \alpha = \sqrt {\frac {\left( p-b \right) \left( p-c \right)}{p \left( p-a \right)}} </math><br> *Se i dati sono '''due lati e l'angolo compreso''', si fa uso del '''teorema delle tangenti''' e relative permutazioni:<br> :<math> \frac {a+b}{a-b} = \frac {\tan \frac {1}{2} \left(\alpha + \beta \right)}{\tan \frac {1}{2} \left( \alpha - \beta \right)} </math><br> Nel seguito, vedremo alcuni casi di applicazione.<br> ===Quarto criterio di uguaglianza dei triangoli=== Ai tre criteri noti di uguaglianza dei triangoli:<br> :1. Due triangoli sono uguali se hanno uguali '''''due lati e l'angolo compreso'''''.<br> :2. Due triangoli sono uguali se hanno uguali '''''due angoli e il lato ad essi contiguo'''''.<br> :3. Due triangoli sono uguali se hanno uguali '''''i tre lati'''''<br> se ne aggiunge un quarto:<br> :4. Due triangoli sono uguali se hanno uguali '''''due lati e gli angoli opposti a una coppia di lati uguali''''', purché '''''gli angoli opposti all'altra coppia di lati uguali siano della stessa specie''''' (ossia entrambi acuti, entrambi retti o entrambi ottusi).<br> [[Image:T_08-01_Quarto_Criterio.svg|thumbnail|Quarto criterio di uguaglianza]] Infatti, con riferimento alla figura, si vede che nei triangoli '''''ABC''''' e '''''A'B'C'''''', si ha '''''c=c'''''', '''''b=b'''''' e '''''β=β''''''; ma considerando anche il terzo triangolo, si vede che il fatto che '''''c=c'=c"''''', '''''b=b'=b"''''' e '''''β=β'=β"''''' non è sufficiente a definire l'uguaglianza dei triangoli: va introdotta l'ulteriore condizione che gli angoli in '''''C''''', '''''C'''''' e '''''C"''''' siano tutti dello stesso tipo; questo avviene nei primi due casi, ma non nel terzo.<br> ===I diversi casi di risoluzione=== Esaminiamo i diversi casi di risoluzione, fermo restando che ogni caso può essere risolto anche attraverso altre vie sempre trigonometriche.<br> ====Dati due lati e l'angolo compreso==== Siano dati i lati '''''b''''' e '''''c''''' e l'angolo compreso tra di loro '''''γ'''''.<br> Si ha immediatamente che:<br> :<math> \alpha + \beta = 180^\circ - \gamma </math><br> Possiamo però conoscere anche la ''differenza'' tra gli angoli '''''α''''' e '''''β''''' attraverso la ''formula delle tangenti'', che scriviamo invertendo le due frazioni:<br> :<math> \frac {\tan \frac {1}{2} \left( \alpha - \beta \right)}{\tan \frac {1}{2} \left( \alpha + \beta \right)} = \frac {a-b}{a+b} </math><br> Ricordando quanto detto qui sopra sulla somma degli angoli, si ricava:<br> :<math> \frac {1}{2} \left( \alpha + \beta \right) = 90^\circ - \frac{1}{2} \gamma </math><br> e quindi (applicando, nell'ultimo passaggio, la relazione fondamentale tra funzioni e cofunzioni):<br> :<math> \tan \frac {1}{2} \left( \alpha + \beta \right) = \tan \left( 90^\circ - \frac{1}{2} \gamma \right) = \cot \frac {1}{2} \gamma </math><br> ossia:<br> :<math> \tan \frac {1}{2} \left( \alpha - \beta \right) = \frac {a - b}{a + b} \cot \frac {1}{2} \gamma </math><br> da cui possiamo calcolare la semidifferenza tra i due angoli, arrivando al sistema:<br> :<math> \begin{cases} \frac {1}{2} \alpha + \frac {1}{2} \beta = m \\ \frac {1}{2} \alpha - \frac {1}{2} \beta = n \end{cases} </math><br> con '''''m''''' e '''''n''''' numeri dati; per addizione e per sottrazione si ricava quindi:<br> :<math> \alpha = m + n \qquad \beta = m - m </math><br> mentre il terzo lato è ricavabile attraverso una qualsiasi delle relazioni date dal teorema dei seni, ad esempio:<br> :<math> a = c \frac {\sin \alpha}{\sin \gamma} </math><br> ====Dati due angoli e il lato ad essi comune==== Dati ad esempio '''''β''''', '''''γ''''' e '''''a''''' (con '''''β+γ<180°'''''), dal '''''teorema dei seni''''' si ricava:<br> :<math> \alpha = 180^\circ - \left( \beta + \gamma \right) </math><br> :<math> b = \frac{a}{\sin \alpha} \sin \beta </math><br> :<math> c = \frac {a}{\sin \alpha} \sin \gamma </math><br> Questo particolare caso è detto, dato il suo uso, '''''caso fondamentale della triangolazione'''''.<br> ====Dati i tre lati==== Dati '''''a''''', '''''b''''' e '''''c''''', sono normalmente utilizzate le '''''formule di Briggs''''':<br> :<math> \tan \frac{1}{2} \alpha = \sqrt{\frac{\left( p -b \right) \left( p -c \right)}{p \left( p -a \right)}} </math><br> :<math> \tan \frac{1}{2} \beta = \sqrt{\frac{\left( p -a \right) \left( p -c \right)}{p \left( p -b \right)}} </math><br> :<math> \tan \frac{1}{2} \gamma = \sqrt{\frac{\left( p -a \right) \left( p -b \right)}{p \left( p -c \right)}} </math><br> Tradizionalmente si utilizzano le formule relative alle tangenti che, in caso di utilizzo delle tavole trigonometriche e logaritmiche, semplificano i calcoli.<br> ====Dati due lati e l'angolo opposto ad uno di essi==== Questo è il caso corrispondente al ''quarto criterio di uguaglianza'' visto sopra; in alcuni casi, però, il problema risulta non risolubile, e devono essere discusse le condizioni di risolubilità. Distinguiamo i due casi di angolo '''''α''''' ''acuto'' e ''ottuso''.<br> =====Caso di α acuto===== Se '''''h=CH''''' è l'altezza abbassata da '''''C''''' di piede '''''H''''' sul lato '''''AB''''', deve essere '''''a≥h'''''; ma essendo il triangolo '''''ACH''''' rettangolo, deve valere '''''h = b sin α'''''. Quindi, la condizione di esistenza della soluzione diventa:<br> :<big><math> a \ge b \sin \alpha </math> </big><br> Inoltre, se '''''a<b''''', saremo nelle condizioni di doppia soluzione del quarto criterio, in quanto l'angolo '''''β''''' potrà essere acuto o ottuso; infine, se '''''a≥b''''', la soluzione sarà unica.<br> =====Caso di α ottuso===== In questo caso, non vi sono soluzioni se '''''a≤b'''''; nel caso invece di '''''a>b''''', si ha una soluzione.<br> Stabilita l'esistenza di almeno una soluzione, si può risolvere il triangolo attraverso il '''teorema dei seni'''.<br> {{avanzamento|75%|12 giugno 2025}} [[Categoria:Trigonometria|Triangoli]] acsj6u5knjrnw1w71kvcaig2gramiqd 4 19157 477812 477295 2025-06-13T23:00:30Z MediaWiki message delivery 19950 /* Vote now in the 2025 U4C Election */ nuova sezione 477812 wikitext text/x-wiki {{Bar|discussioni_in_evidenza= *[[#Grafica homepage|Grafica homepage]] *[[#Attiviamo VisualEditor di default?|Attiviamo VisualEditor di default?]]}}{{Nascondi titolo}} '''Ultima modifica''': {{#time:j F Y, H:i|{{REVISIONTIMESTAMP}} }} '''Utente''': {{REVISIONUSER}} == Launching! Join Us for Wiki Loves Ramadan 2025! == Dear All, We’re happy to announce the launch of [[m:Wiki Loves Ramadan 2025|Wiki Loves Ramadan 2025]], an annual international campaign dedicated to celebrating and preserving Islamic cultures and history through the power of Wikipedia. As an active contributor to the Local Wikipedia, you are specially invited to participate in the launch. This year’s campaign will be launched for you to join us write, edit, and improve articles that showcase the richness and diversity of Islamic traditions, history, and culture. * Topic: [[m:Event:Wiki Loves Ramadan 2025 Campaign Launch|Wiki Loves Ramadan 2025 Campaign Launch]] * When: Jan 19, 2025 * Time: 16:00 Universal Time UTC and runs throughout Ramadan (starting February 25, 2025). * Join Zoom Meeting: https://us02web.zoom.us/j/88420056597?pwd=NdrpqIhrwAVPeWB8FNb258n7qngqqo.1 * Zoom meeting hosted by [[m:Wikimedia Bangladesh|Wikimedia Bangladesh]] To get started, visit the [[m:Wiki Loves Ramadan 2025|campaign page]] for details, resources, and guidelines: Wiki Loves Ramadan 2025. Add [[m:Wiki Loves Ramadan 2025/Participant|your community here]], and organized Wiki Loves Ramadan 2025 in your local language. Whether you’re a first-time editor or an experienced Wikipedian, your contributions matter. 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This is the first step of several to be taken for the annual review. [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Annual_review|Read more information and find a conversation to join on the UCoC page on Meta]]. The [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee|Universal Code of Conduct Coordinating Committee]] (U4C) is a global group dedicated to providing an equitable and consistent implementation of the UCoC. This annual review was planned and implemented by the U4C. For more information and the responsibilities of the U4C, [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee/Charter|you may review the U4C Charter]]. Please share this information with other members in your community wherever else might be appropriate. -- In cooperation with the U4C, [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User talk:Keegan (WMF)|talk]]) 02:10, 24 gen 2025 (CET) </div> <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=27746256 --> == Save the date: itWikiCon 2025 si terrà dal 7 al 9 novembre 2025 a Catania == [[File:Logo ItWikiCon 2025 Catania SVG.svg|right|300px]] Il team di organizzazione dell’'''[[:meta:ItWikiCon/2025|itWikiCon 2025]]''' è felicissimo di annunciarvi che il convegno annuale della comunità italofona dei progetti Wikimedia si terrà '''a Catania da venerdì 7 a domenica 9 novembre.''' Non vediamo l’ora di accogliervi nella città etnea per tre giorni di incontri, discussioni e laboratori che copriranno vari temi legati a Wikipedia e agli altri progetti. La sede del convegno, [https://www.isola.catania.it/ Isola Catania], si trova nel centro storico della città, vicinissima a tanti palazzi storici, a [[:w:it:via Etnea|via Etnea]] con tutti i suoi servizi disponibili e al [[:w:it:Pescheria di Catania|famoso mercato del pesce]]. La città è raggiungibile in aereo, ma anche in treno dalla costa tirrenica e in pullman. Oltre al convegno, abbiamo previsto una settimana intera di attività per scoprire Catania e la Sicilia orientale. Le proposte di attività saranno aggiunte e migliorate nei prossimi mesi [[:meta:ItWikiCon/2025/Programma|sulla pagina dell’evento]]. Quindi segnate le date nel vostro calendario, in modo di essere liberi di prendere il tempo per esplorare Catania e i suoi dintorni! Nelle prossime settimane, vi comunicheremo le tappe importanti dell’organizzazione dell’evento: costruzione collaborativa del programma, borse di partecipazione e commissioni di volontari per supportare il team organizzativo. Aggiungeremo nuove informazioni sulla [[:meta:ItWikiCon/2025|pagina Meta dell’evento]], che vi invitiamo a seguire. Per qualsiasi domanda o suggerimento, non esitare a scrivere un messaggio sulla [[:meta:Talk:ItWikiCon/2025|pagina di discussione dell’evento]] o di contattarci a info(at)itwikicon.org. A presto, il team organizzativo itWikiCon 2025: [[Utente:GiovanniPen|GiovanniPen]], [[Utente:Auregann|Auregann]], [[Utente:Sannita|Sannita]] 15:41, 29 gen 2025 (CET) == Reminder: first part of the annual UCoC review closes soon == <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> My apologies for writing in English. {{Int:Please-translate}}. This is a reminder that the first phase of the annual review period for the Universal Code of Conduct and Enforcement Guidelines will be closing soon. You can make suggestions for changes through [[d:Q614092|the end of day]], 3 February 2025. This is the first step of several to be taken for the annual review. [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Annual_review|Read more information and find a conversation to join on the UCoC page on Meta]]. After review of the feedback, proposals for updated text will be published on Meta in March for another round of community review. Please share this information with other members in your community wherever else might be appropriate. -- In cooperation with the U4C, [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User talk:Keegan (WMF)|talk]]) 01:48, 3 feb 2025 (CET) </div> <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28198931 --> == Tirocinio curriculare Roma Tre 2025 == Ciao @[[Utente:Hippias|Hippias]], WikiDonne ritorna quest'anno con i due [[Progetto:WikiDonne/PCTO ERT 2025|PCTO in Emilia-Romagna]] (da gennaio ad aprile) e un tirocinio con Roma Tre che inizia proprio oggi e termina a fine giugno. Se per i PCTO ci sono i namespace [[Progetto:Scuole/Liceo Laura Bassi di Bologna 2025|Progetto:Scuole]], non trovo alcunché sulle università. Ho anche pensato di andare e registrare qualcosa delle lezioni su Wikiversità, ma vedo che sia tutto fermo lì, e da molto tempo. Mi confermi che su WB non ci sono i progetti con le università? Grazie, [[Utente:Camelia.boban|Camelia]] ([[Discussioni utente:Camelia.boban|disc.]]) 14:25, 3 feb 2025 (CET) :Ciao @[[Utente:Camelia.boban|Camelia]]! Per caso ti potrebbe servire il flag come [[Wikibooks:Creatori di utenze|creatrice di utenze]]? <br>Per quanto riguarda i progetti universitari, da quello che ho visto negli scorsi anni, i docenti si organizzavano per conto loro ''extra wiki'' o al massimo usavano le talk dei singoli libri per coordinarsi, per questo non ci sono spazi apposta per l'università. Per ora direi di usare ancora il [[Progetto:Scuole]], magari creando una sottopagina a parte che in futuro si potrebbe scorporare.<br>Un discorso a parte su Wikiversità: il progetto non è in buona salute. In queste settimane ci sono tornato per lavorare un po' ad alcuni template grafici e fare un minimo di manutenzione, ma c'è pochissima gente (anch'io pensavo che fosse deserta da anni, e invece qualcuno c'è ancora). Al [[v:Wikiversità:Bar|bar di Wikiversità]] sono partite delle discussioni per cercare di rilanciarla. Se vuoi caricare materiali anche lì, male non fa, anzi! &mdash; [[Utente:Hippias|<span style="font-family:Georgia, serif">Hippias</span>]] ^{([[Discussioni utente:Hippias|msg]])} 19:00, 3 feb 2025 (CET) ::Grazie @[[Utente:Hippias|Hippias]], per la creazione delle utenze oramai abbiamo fatto. Per il tirocinio allora uso la nostra [[Progetto:WikiDonne/Tirocinio Roma Tre 2025|pagina di coordinamento]] (che già abbiamo, poi certo abbiamo anche cose estrawiki). Poi vediamo se si riesce a ravvivare qualcosa anche su Wikiversità. Metterò magari un po' di materiale, devo vedere bene come funziona il progetto. Grazie mille della risposta. [[Utente:Camelia.boban|Camelia]] ([[Discussioni utente:Camelia.boban|disc.]]) 11:24, 5 feb 2025 (CET) == Wikimania 2025: apertura borse di partecipazione di Wikimedia Italia == [[File:Wikimania logo.svg|right|100px]] Siamo molto lieti di comunicarvi che Wikimedia Italia ha aperto le '''borse per sostenere i costi di partecipazione a [[:wmania:2025:Wikimania|Wikimania 2025]]''', che si terrà a Nairobi, Kenya, dal 6 al 9 agosto.<br/>Vengono messe a disposizione 6 borse da 1.500 euro ciascuna. Può essere inviata richiesta di borsa '''entro il 5 marzo 2025'''. Tutte le richieste saranno poi valutate da una commissione appositamente costituita e gli esiti verranno pubblicati entro il 20 marzo 2025.<br/>Il bando completo si trova sul wiki di Wikimedia Italia: [[:wmit:Programma borse di partecipazione "Alessio Guidetti" per Wikimania 2025|Programma borse di partecipazione "Alessio Guidetti" per Wikimania 2025]], dove è presente il link al form da compilare per la richiesta. Siete tutti invitati a partecipare!<br/>Per qualsiasi dubbio non esitate a chiedere qui sotto (pingandomi) o a [https://it.wikipedia.org/wiki/Speciale:InviaEmail?wpTarget=Dario_Crespi_(WMIT) scrivermi] direttamente. Buona giornata. [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Dario Crespi (WMIT)|disc.]]) 10:56, 5 feb 2025 (CET) == Wikimedia Italia: apertura sportello per progetti dei volontari 2025 == Ciao, siamo lieti di annunciarvi che è aperto lo '''sportello per progetti dei volontari 2025''' di Wikimedia Italia. Il bando ha lo scopo di finanziare i progetti dei volontari attivi nei progetti Wikimedia e OpenStreetMap, che siano legati agli scopi statutari di Wikimedia Italia. La dotazione dello sportello per l'anno 2025 è di 45.000 euro. Se avete delle proposte potete inviarle entro il: 28 febbraio (prima tranche), 30 aprile (seconda tranche) e 30 giugno (terza tranche). Dopo ogni deadline la commissione avrà 3 settimane per valutare i progetti, il supporto dei quali può variare dai 1.000 ai 10.000 EUR. Trovate tutti i dettagli e il template per presentare le proposte su Meta: '''[[:meta:Wikimedia Italia/Sportello per progetti dei volontari/2025|Wikimedia Italia/Sportello per progetti dei volontari/2025]]'''. Rimaniamo a disposizione per qualsiasi domanda. --[[Utente:Anisa Kuci (WMIT)|Anisa Kuci (WMIT)]] e [[Utente:Dario Crespi (WMIT)|Dario Crespi (WMIT)]] ([[Discussioni utente:Dario Crespi (WMIT)|disc.]]) 14:12, 7 feb 2025 (CET) == Prossimo Language Community Meeting (28 febbraio, 14:00 UTC) e Newsletter == <section begin="message"/> Ciao, [[File:WP20Symbols WIKI INCUBATOR.svg|right|frameless|150x150px|alt=Un'immagine che simboleggia più lingue]] Siamo lieti di annunciare che il prossimo '''Language Community Meeting''' avrà luogo il '''28 febbraio alle 14:00 UTC'''! Se vuoi partecipare registrati su '''[[mw:Wikimedia_Language_and_Product_Localization/Community_meetings#28_February_2025|questa pagina]]'''. Si tratta di un incontro condotto dai partecipanti in cui vengono condivisi gli aggiornamenti sui progetti relativi alle lingue, si discutono le sfide tecniche dei wiki linguistici e si collabora alle soluzioni. Nell'ultimo incontro sono stati affrontati argomenti come lo sviluppo di tastiere per lingue diverse, la creazione della Wikipedia in Moore e gli aggiornamenti relativi al supporto linguistico a Wiki Indaba. '''Hai un argomento da condividere?''' Che si tratti di un aggiornamento tecnico del vostro progetto, di una sfida da affrontare o di una richiesta di supporto alla traduzione, saremo lieti di sentirvi! Sentitevi liberi di '''rispondere a questo messaggio''' o di aggiungere punti all'ordine del giorno al documento che si trova '''[[etherpad:p/language-community-meeting-feb-2025|qui]]'''. Inoltre, volevamo sottolineare che la sesta edizione della newsletter di Language & Internationalization (gennaio 2025) è disponibile qui: [[:mw:Special:MyLanguage/Wikimedia Language and Product Localization/Newsletter/2025/January|Wikimedia Language and Product Localization/Newsletter/2025/January]]. Questa newsletter fornisce aggiornamenti dal trimestre ottobre-dicembre 2024 sullo sviluppo di nuove funzionalità, sui miglioramenti nei vari progetti tecnici e di supporto legati alla lingua, sui dettagli delle riunioni della comunità e sulle idee per contribuire ai progetti. Per rimanere aggiornati, è possibile iscriversi alla newsletter sulla sua pagina wiki: [[:mw:Wikimedia Language and Product Localization/Newsletter|Wikimedia Language and Product Localization/Newsletter]]. Attendiamo le vostre idee e la vostra partecipazione all'incontro della comunità linguistica, ci vediamo lì! <section end="message"/> <bdi lang="en" dir="ltr">[[User:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]]</bdi> 09:28, 22 feb 2025 (CET) <!-- Messaggio inviato da User:SSethi (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28217779 --> == Universal Code of Conduct annual review: proposed changes are available for comment == <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> My apologies for writing in English. {{Int:Please-translate}}. I am writing to you to let you know that [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Annual_review/Proposed_Changes|proposed changes]] to the [[foundation:Special:MyLanguage/Policy:Universal_Code_of_Conduct/Enforcement_guidelines|Universal Code of Conduct (UCoC) Enforcement Guidelines]] and [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee/Charter|Universal Code of Conduct Coordinating Committee (U4C) Charter]] are open for review. '''[[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Annual_review/Proposed_Changes|You can provide feedback on suggested changes]]''' through the [[d:Q614092|end of day]] on Tuesday, 18 March 2025. This is the second step in the annual review process, the final step will be community voting on the proposed changes. [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Annual_review|Read more information and find relevant links about the process on the UCoC annual review page on Meta]]. The [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee|Universal Code of Conduct Coordinating Committee]] (U4C) is a global group dedicated to providing an equitable and consistent implementation of the UCoC. This annual review was planned and implemented by the U4C. For more information and the responsibilities of the U4C, [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee/Charter|you may review the U4C Charter]]. Please share this information with other members in your community wherever else might be appropriate. -- In cooperation with the U4C, [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] 19:50, 7 mar 2025 (CET) </div> <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28307738 --> == La tua wiki presto sarà in modalità solo lettura == <section begin="server-switch"/><div class="plainlinks"> [[:m:Special:MyLanguage/Tech/Server switch|Leggi questo messaggio in un'altra lingua]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&group=page-Tech%2FServer+switch&language=&action=page&filter= {{int:please-translate}}] [[foundation:|Wikimedia Foundation]] scambierà il traffico tra i suoi data center. Lo scopo è accertarsi che Wikipedia e le altre wiki Wikimedia riescano a rimanere online anche dopo un disastro. Tutto il traffico sarà commutato il giorno '''{{#time:j xg|2025-03-19|it}}'''. Il test avrà inizio alle '''[https://zonestamp.toolforge.org/{{#time:U|2025-03-19T14:00|en}} {{#time:H:i e|2025-03-19T14:00}}]'''. Sfortunatamente, a causa di alcune limitazioni di [[mw:Special:MyLanguage/Manual:What is MediaWiki?|MediaWiki]], tutte le attività di modifica dovranno essere interrotte mentre si effettua il cambio. Ci scusiamo per il disagio, stiamo lavorando per minimizzarlo in futuro. Un banner apparirà su tutte le wiki 30 minuti prima dell'inizio dell'operazione. Questo avviso rimarrà visibile fino alla fine dell'operazione. '''Sarai in grado di leggere, ma non di modificare, tutte le wiki per un breve periodo di tempo.''' *Il giorno {{#time:l j xg Y|2025-03-19|it}} non sarà possibile effettuare modifiche per al massimo un'ora. *Se proverai a modificare o a salvare durante il periodo di sospensione, vedrai apparire un messaggio d'errore. Speriamo che nessuna modifica venga persa durante questi pochi minuti, ma non possiamo garantirlo. Se vedi apparire il messaggio di errore, per cortesia attendi fino a che non sia tornato tutto alla normalità. Da quel momento potrai salvare le tue modifiche. È comunque consigliabile fare prima una copia delle modifiche, per essere pronti a ogni eventualità. ''Altre conseguenze'': *I processi in background saranno più lenti e alcuni potrebbero interrompersi. I link rossi potrebbero non essere aggiornati velocemente come al solito. Se crei una voce per cui esiste già un link entrante a partire da un'altra voce, il collegamento rimarrà rosso più a lungo del solito. Alcuni script in esecuzione di lunga durata dovranno essere fermati. * La distribuzione del codice dovrebbe avvenire normalmente come le altre settimane. Tuttavia, alcuni blocchi nell'aggiornamento del codice potrebbero avvenire puntualmente se l'operazione lo dovesse richiedere in seguito. * [[mw:Special:MyLanguage/GitLab|GitLab]] non sarà disponibile per circa 90 minuti. Il progetto potrebbe essere posticipato se necessario. Puoi [[wikitech:Switch_Datacenter|leggere la tabella di marcia su wikitech.wikimedia.org]]. Ogni cambiamento sarà annunciato nella tabella di marcia. '''Per favore, condividi queste informazioni con la tua comunità.'''</div><section end="server-switch"/> <bdi lang="en" dir="ltr">[[User:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]]</bdi> 00:14, 15 mar 2025 (CET) <!-- Messaggio inviato da User:Quiddity (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Non-Technical_Village_Pumps_distribution_list&oldid=28307742 --> == Final proposed modifications to the Universal Code of Conduct Enforcement Guidelines and U4C Charter now posted == <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> The proposed modifications to the [[foundation:Special:MyLanguage/Policy:Universal_Code_of_Conduct/Enforcement_guidelines|Universal Code of Conduct Enforcement Guidelines]] and the U4C Charter [[m:Universal_Code_of_Conduct/Annual_review/2025/Proposed_Changes|are now on Meta-wiki for community notice]] in advance of the voting period. This final draft was developed from the previous two rounds of community review. Community members will be able to vote on these modifications starting on 17 April 2025. The vote will close on 1 May 2025, and results will be announced no later than 12 May 2025. The U4C election period, starting with a call for candidates, will open immediately following the announcement of the review results. More information will be posted on [[m:Special:MyLanguage//Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee/Election|the wiki page for the election]] soon. Please be advised that this process will require more messages to be sent here over the next two months. The [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee|Universal Code of Conduct Coordinating Committee (U4C)]] is a global group dedicated to providing an equitable and consistent implementation of the UCoC. This annual review was planned and implemented by the U4C. For more information and the responsibilities of the U4C, you may [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee/Charter|review the U4C Charter]]. Please share this message with members of your community so they can participate as well. -- In cooperation with the U4C, [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User_talk:Keegan (WMF)|talk]]) 04:04, 4 apr 2025 (CEST) </div> <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28469465 --> == Wikidata and Sister Projects: An online community event == ''(Apologies for posting in English)'' Hello everyone, I am excited to share news of an upcoming online event called '''[[d:Event:Wikidata_and_Sister_Projects|Wikidata and Sister Projects]]''' celebrating the different ways Wikidata can be used to support or enhance with another Wikimedia project. The event takes place over 4 days between '''May 29 - June 1st, 2025'''. We would like to invite speakers to present at this community event, to hear success stories, challenges, showcase tools or projects you may be working on, where Wikidata has been involved in Wikipedia, Commons, WikiSource and all other WM projects. If you are interested in attending, please [[d:Special:RegisterForEvent/1291|register here]]. If you would like to speak at the event, please fill out this Session Proposal template on the [[d:Event_talk:Wikidata_and_Sister_Projects|event talk page]], where you can also ask any questions you may have. I hope to see you at the event, in the audience or as a speaker, - [[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 11:18, 11 apr 2025 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Danny Benjafield (WMDE)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Danny_Benjafield_(WMDE)/MassMessage_Send_List&oldid=28525705 --> == Inizio un altro libro: Da Scratch al C++ == Come i precedenti, questo libro nasce da un'esigenza personale: diversi studenti sono rimasti indietro e mi occorre una strategia per riallinearli al resto della classe. A detta dei più bravi, di cui ho gran stima, dovrei ripartire da un <code>livello 0</code>, ma — dice il professore che è in me — senza annoiare il resto della classe. Quindi l'idea è creare un testo di informatica per le seconde/terze dove si passa da linguaggi come Scratch a linguaggi formali. E vorrei farmi aiutare dai miei studenti nella scrittura del testo. Loro meglio di me conoscono le loro esigenze. Vi terrò informati. [[Utente:Galessandroni|<span style="color:green">'''Giacomo Alessandroni'''</span>]] ^{[[Discussioni Utente:Galessandroni|<span style="color:blue">'''Parliamone!'''</span>]]} 22:22, 14 apr 2025 (CEST) == Vote now on the revised UCoC Enforcement Guidelines and U4C Charter == <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> The voting period for the revisions to the Universal Code of Conduct Enforcement Guidelines ("UCoC EG") and the UCoC's Coordinating Committee Charter is open now through the end of 1 May (UTC) ([https://zonestamp.toolforge.org/1746162000 find in your time zone]). [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Annual_review/2025/Voter_information|Read the information on how to participate and read over the proposal before voting]] on the UCoC page on Meta-wiki. The [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee|Universal Code of Conduct Coordinating Committee (U4C)]] is a global group dedicated to providing an equitable and consistent implementation of the UCoC. This annual review of the EG and Charter was planned and implemented by the U4C. Further information will be provided in the coming months about the review of the UCoC itself. For more information and the responsibilities of the U4C, you may [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee/Charter|review the U4C Charter]]. Please share this message with members of your community so they can participate as well. In cooperation with the U4C -- [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User_talk:Keegan (WMF)|talk]]) 02:34, 17 apr 2025 (CEST) </div> <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28469465 --> == refuso == Buongiorno a tutti segnalo [https://it.wikibooks.org/wiki/MediaWiki:Categoriespagetext questa pagina di servizio] non da me modificabile, che contiene la parola "tuttte" (con tre "t" consecutive), per l'opportuna correzione del refuso :D. Saluti, [[Utente:Eumolpo|Eumolpo]] ([[Discussioni utente:Eumolpo|disc.]]) 16:48, 26 apr 2025 (CEST) :@[[Utente:Eumolpo|Eumolpo]] Ho corretto, grazie della segnalazione! [[Utente:Hippias|<span style="font-family:Georgia, serif">Hippias</span>]] ^{([[Discussioni utente:Hippias|msg]])} 17:19, 26 apr 2025 (CEST) == Votazione sulle modifiche proposte per le Linee guida di applicazione dell'UCoC e della U4C Charter. == <section begin="announcement-content" /> <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> The voting period for the revisions to the Universal Code of Conduct Enforcement Guidelines and U4C Charter closes on 1 May 2025 at 23:59 UTC ([https://zonestamp.toolforge.org/1746162000 find in your time zone]). [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Annual review/2025/Voter information|Read the information on how to participate and read over the proposal before voting]] on the UCoC page on Meta-wiki. </div> Il [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Coordinating Committee|Comitato di Coordinamento del Codice Universale di Condotta (U4C)]] è un gruppo globale impegnato a fornire un'applicazione equa e coerente dell'UCoC. Questa revisione annuale è stata pianificata e realizzata dall'U4C. Per altre informazioni è per le responsabilità dell'U4C potete [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Coordinating Committee/Charter|consultare la Charter di U4C]]. <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> Please share this message with members of your community in your language, as appropriate, so they can participate as well. </div> <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> In cooperation with the U4C -- </div> <section end="announcement-content" /> <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User talk:Keegan (WMF)|talk]]) 05:40, 29 apr 2025 (CEST)</div> <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28618011 --> == WikiOscar 2025 == Ciao! Anche quest'anno nei '''[https://it.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Scherzi_e_STUBidaggini/Wikioscar/2025 Wikioscar]''' che si tengono su Wikipedia in lingua italiana è presente un [https://it.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Scherzi_e_STUBidaggini/Wikioscar/2025#Wikilibraio premio] per l'utente che ama i libri. Potete votare il vostro utente preferito dal 1° al 7 maggio! [[Utente:Atlante|Atlante]] ([[Discussioni utente:Atlante|disc.]]) 22:21, 30 apr 2025 (CEST) == itWikiCon 2025 a Catania dal 7 al 9 novembre 2025: prossimi passi == Ciao a tutti, come forse già sapete, la '''[[m:ItWikiCon/2025|ItWikiCon 2025]]''', il convegno annuale della comunità italofona dei progetti Wikimedia, si terrà '''a Catania da venerdì 7 a domenica 9 novembre'''. Per una panoramica generale, vi rimandiamo alla '''[[m:ItWikiCon/2025/Programma|sezione Programma]]''', che aggiorneremo regolarmente nei prossimi mesi e nella quale trovate già la '''scheda delle attività''', nonché alla [[m:ItWikiCon/2025/Informazioni|sezione Informazioni]]. In attesa dell’apertura ufficiale della fase di proposte prevista per il prossimo 3 giugno, la commissione Programma vorrebbe sondare i desideri delle comunità italofone in merito ai temi da trattare alla conferenza: quali sono gli argomenti più importanti da coprire, secondo voi? Che discussioni dobbiamo avere durante l’itWikiCon? '''Potete aggiungere dei temi o commentare quelli proposti dagli altri [[m:ItWikiCon/2025/Programma/Proposte/Temi|sulla pagina Temi]] da ora fino a inizio giugno'''. Infine, per chi ha la necessità di richiedere una borsa di partecipazione per coprire le spese di viaggio e alloggio, '''la fase di richieste di borse sarà aperta dal 17 giugno fino al 27 luglio'''. Si svolge un po’ prima rispetto alle ultime edizioni, per permettervi di organizzare il vostro viaggio a Catania nelle condizioni migliori, quindi segnatevi queste date per non perdervi la fase di richieste! Aggiungeremo regolarmente nuove informazioni sulla pagina Meta dell’evento, che vi invitiamo a seguire. Per qualsiasi domanda o suggerimento, non esitare a scrivere un messaggio sulla pagina di discussione dell’evento o di contattarci a info(at)itwikicon.org. A presto, Il team organizzatore itWikiCon 2025 e la commissione Programma, -- [[Utente:Mastrocom|Mastrocom]] ([[Discussioni utente:Mastrocom|disc.]]) 11:31, 5 mag 2025 (CEST) == We will be enabling the new Charts extension on your wiki soon! == ''(Apologies for posting in English)'' Hi all! We have good news to share regarding the ongoing problem with graphs and charts affecting all wikis that use them. As you probably know, the [[:mw:Special:MyLanguage/Extension:Graph|old Graph extension]] was disabled in 2023 [[listarchive:list/wikitech-l@lists.wikimedia.org/thread/EWL4AGBEZEDMNNFTM4FRD4MHOU3CVESO/|due to security reasons]]. We’ve worked in these two years to find a solution that could replace the old extension, and provide a safer and better solution to users who wanted to showcase graphs and charts in their articles. We therefore developed the [[:mw:Special:MyLanguage/Extension:Chart|Charts extension]], which will be replacing the old Graph extension and potentially also the [[:mw:Extension:EasyTimeline|EasyTimeline extension]]. After successfully deploying the extension on Italian, Swedish, and Hebrew Wikipedia, as well as on MediaWiki.org, as part of a pilot phase, we are now happy to announce that we are moving forward with the next phase of deployment, which will also include your wiki. The deployment will happen in batches, and will start from '''May 6'''. Please, consult [[:mw:Special:MyLanguage/Extension:Chart/Project#Deployment Timeline|our page on MediaWiki.org]] to discover when the new Charts extension will be deployed on your wiki. You can also [[:mw:Special:MyLanguage/Extension:Chart|consult the documentation]] about the extension on MediaWiki.org. If you have questions, need clarifications, or just want to express your opinion about it, please refer to the [[:mw:Special:MyLanguage/Extension_talk:Chart/Project|project’s talk page on Mediawiki.org]], or ping me directly under this thread. If you encounter issues using Charts once it gets enabled on your wiki, please report it on the [[:mw:Extension_talk:Chart/Project|talk page]] or at [[phab:tag/charts|Phabricator]]. Thank you in advance! -- [[User:Sannita (WMF)|User:Sannita (WMF)]] ([[User talk:Sannita (WMF)|talk]]) 17:07, 6 mag 2025 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Sannita (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Sannita_(WMF)/Mass_sending_test&oldid=28663781 --> == <span lang="en" dir="ltr">Call for Candidates for the Universal Code of Conduct Coordinating Committee (U4C)</span> == <div lang="en" dir="ltr"> <section begin="announcement-content" /> The results of voting on the Universal Code of Conduct Enforcement Guidelines and Universal Code of Conduct Coordinating Committee (U4C) Charter is [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Annual review/2025#Results|available on Meta-wiki]]. You may now [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Coordinating Committee/Election/2025/Candidates|submit your candidacy to serve on the U4C]] through 29 May 2025 at 12:00 UTC. Information about [[m:Special:MyLanguage/Universal Code of Conduct/Coordinating Committee/Election/2025|eligibility, process, and the timeline are on Meta-wiki]]. Voting on candidates will open on 1 June 2025 and run for two weeks, closing on 15 June 2025 at 12:00 UTC. If you have any questions, you can ask on [[m:Talk:Universal Code of Conduct/Coordinating Committee/Election/2025|the discussion page for the election]]. -- in cooperation with the U4C, </div><section end="announcement-content" /> </div> <bdi lang="en" dir="ltr">[[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User_talk:Keegan (WMF)|discussione]])</bdi> 00:06, 16 mag 2025 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28618011 --> == Sostituire libri pesanti nelle scuole == Buongiorno, cullo da sempre l'idea di testi scolastici liberi a fascicoli per non appesantire gli zaini dei nostri figli. Avete mai pensato di proporre i vostri testi alle commissioni scolastiche? Ilario [[Utente:IlarioQ|IlarioQ]] ([[Discussioni utente:IlarioQ|disc.]]) 07:37, 16 mag 2025 (CEST) :@[[Utente:IlarioQ|IlarioQ]] Su Wikibooks ci sono insegnanti che scrivono manuali, a volte con l'aiuto dei loro studenti, e poi li usano nella didattica in aula. Forse ci sono anche altri docenti che utilizzano i libri della nostra biblioteca, però non possiamo saperlo. D'altra parte, moltissimi libri di Wikibooks sono incompleti e abbandonati, e non sono sicuro che la normativa vigente consenta l'adozione dei wikilibri come libri di testo. &mdash; [[Utente:Hippias|<span style="font-family:Georgia, serif">Hippias</span>]] ^{([[Discussioni utente:Hippias|msg]])} 18:23, 16 mag 2025 (CEST) == RfC ongoing regarding Abstract Wikipedia (and your project) == <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> ''(Apologies for posting in English, if this is not your first language)'' Hello all! We opened a discussion on Meta about a very delicate issue for the development of [[:m:Special:MyLanguage/Abstract Wikipedia|Abstract Wikipedia]]: where to store the abstract content that will be developed through functions from Wikifunctions and data from Wikidata. Since some of the hypothesis involve your project, we wanted to hear your thoughts too. We want to make the decision process clear: we do not yet know which option we want to use, which is why we are consulting here. We will take the arguments from the Wikimedia communities into account, and we want to consult with the different communities and hear arguments that will help us with the decision. The decision will be made and communicated after the consultation period by the Foundation. You can read the various hypothesis and have your say at [[:m:Abstract Wikipedia/Location of Abstract Content|Abstract Wikipedia/Location of Abstract Content]]. Thank you in advance! -- [[User:Sannita (WMF)|Sannita (WMF)]] ([[User talk:Sannita (WMF)|<span class="signature-talk">{{int:Talkpagelinktext}}</span>]]) 17:26, 22 mag 2025 (CEST) </div> <!-- Messaggio inviato da User:Sannita (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=User:Sannita_(WMF)/Mass_sending_test&oldid=28768453 --> == Elezioni del 2025 del Board of Trustees di Wikimedia Foundation - Selezione e domande == <section begin="announcement-content" /> :''[[m:Special:MyLanguage/Wikimedia Foundation elections/2025/Announcement/Selection announcement|{{int:interlanguage-link-mul}}]] • [https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Special:Translate&group=page-{{urlencode:Wikimedia Foundation elections/2025/Announcement/Selection announcement}}&language=&action=page&filter= {{int:please-translate}}]'' Buongiorno, Quest'anno, il mandato di 2 (due) membri del Board selezionati dalla comunità e dagli affiliati nel Board of Trustees di Wikimedia Foundation giungerà a termine [1]. Il Board invita tutto il movimento a partecipare al processo di selezione di quest'anno e a votare per occupare questi posti. La commissione elettorale supervisionerà questo processo con il supporto dello staff della Foundation [2]. Il Comitato per la governance, composto da membri del Board che non sono candidati al processo di selezione del 2025 selezionati dalla comunità e dagli affiliati (Raju Narisetti, Shani Evenstein Sigalov, Lorenzo Losa, Kathy Collins, Victoria Doronina e Esra'a Al Shafei) [3], ha il compito di fornire una supervisione del Board per il processo di selezione dei membri del Board del 2025 e di tenere informato il Board. Per maggiori dettagli sui ruoli della Commissione elettorale, del Board e dello staff, consultare il sito [4]. Ecco le date principali previste: * 22 maggio - 5 giugno: Annuncio (questa comunicazione) e invito a presentare domande. [6] * 17 giugno - 1 luglio 2025: Invito a presentare candidature * luglio 2025: Se necessario, gli affiliati votano per la selezione dei candidati, se le candidature sono almeno 10 o più [5]. * Agosto 2025: Periodo di campagna elettorale * * Agosto - settembre 2025: Due settimane di votazione comunitaria * * Ottobre - novembre 2025: Controllo dei precedenti dei candidati selezionati * Riunione del Board a dicembre 2025: Insediamento dei nuovi membri Per saperne di più sul processo di selezione dei 2025 - compresa la tempistica dettagliata, il processo di candidatura, le regole della campagna e i criteri di idoneità dei votanti - consultare questa pagina Meta-wiki [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_elections/2025|[link]]]. '''Invito a porre domande''' In ogni processo di selezione, la comunità ha l'opportunità di presentare domande alle quali i candidati del Board of Trustees dovranno rispondere. La commissione elettorale seleziona dall'elenco elaborato dalla comunità le domande a cui i candidati dovranno rispondere. Per essere eleggibili, i candidati devono rispondere a tutte le domande richieste nella candidatura; in caso contrario, la loro candidatura sarà annullata. Quest'anno, la commissione elettorale selezionerà 5 domande alle quali i candidati dovranno rispondere. Le domande selezionate possono essere una combinazione di quelle presentate dalla comunità, se sono simili o correlate. [[m:Special:MyLanguage/Wikimedia_Foundation_elections/2025/Questions_for_candidates|[link]]] '''Volontari per le elezioni''' Un altro modo per partecipare al processo di selezione del 2025 è quello di essere un volontario per l'elezione. I volontari per l'elezione sono un ponte tra la commissione elettorale e la rispettiva comunità. Aiutano a garantire che la loro comunità sia rappresentata e la mobilitano a votare. Per saperne di più sul programma e sulle modalità di adesione, consultare questa pagina della Meta-wiki [[m:Wikimedia_Foundation_elections/2025/Election_volunteers|[link]]]. Grazie! [1] https://meta.wikimedia.org/wiki/Wikimedia_Foundation_elections/2022/Results [2] https://foundation.wikimedia.org/wiki/Committee:Elections_Committee_Charter [3] https://foundation.wikimedia.org/wiki/Resolution:Committee_Membership,_December_2024 [4] https://meta.wikimedia.org/wiki/Wikimedia_Foundation_elections_committee/Roles [5] https://meta.wikimedia.org/wiki/Wikimedia_Foundation_elections/2025/FAQ [6] https://meta.wikimedia.org/wiki/Wikimedia_Foundation_elections/2025/Questions_for_candidates Cordiali saluti, Victoria Doronina Rappresentante del Board presso la commissione elettorale Comitato per la Governance<section end="announcement-content" /> [[Utente:MediaWiki message delivery|MediaWiki message delivery]] ([[Discussioni utente:MediaWiki message delivery|disc.]]) 05:07, 28 mag 2025 (CEST) <!-- Messaggio inviato da User:RamzyM (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28618011 --> == produzione PDF == Vorrei scaricare il libro [[Intelligenza artificiale]], ho provato a scaricare il pdf ma risulta un file si sole 2 pagina. Ho sbagliato io qualcosa ho quella funzione non funziona? Grazie [[Utente:Giaccai|Susanna Giaccai]] ([[Discussioni utente:Giaccai|disc.]]) 09:46, 1 giu 2025 (CEST) :@[[Utente:Giaccai|Giaccai]] Credo di non avere capito, comunque il pdf si trova qui: [[:File:Intelligenza artificiale.pdf]]. Se intendevi il bottone ''Scarica in formato PDF'' che trovi nella sezione ''Strumenti'', quello consente di scaricare solo la singola pagina, non un intero libro (quest'ultima possibilità è stata dismessa da anni). [[Utente:Hippias|<span style="font-family:Georgia, serif">Hippias</span>]] ^{([[Discussioni utente:Hippias|msg]])} 13:45, 1 giu 2025 (CEST) :: Grazie @[[Utente:Hippias|Hippias]] mi interessava appunto il file intero.[[Utente:Giaccai|Susanna Giaccai]] ([[Discussioni utente:Giaccai|disc.]]) == itWikiCon 2025: fase di proposte per il programma aperta fino al 15 luglio == Ciao a tutti, dichiariamo ufficialmente aperta la raccolta di proposte di sessioni per '''[[m:ItWikiCon/2025|ItWikiCon 2025]]''', il convegno annuale della comunità italofona dei progetti Wikimedia che si terrà '''a Catania da venerdì 7 a domenica 9 novembre'''. Il programma dell’evento è costruito dal basso grazie a presentazioni, discussioni e laboratori proposti dalla comunità e selezionati dalla commissione Programma. La fase di proposte è ora aperta '''fino al 15 luglio incluso'''. Seguendo le istruzioni '''[[m:ItWikiCon/2025/Programma/Proposte|sulla pagina Proposte]]''' potete presentare una o più proposte di sessioni, talk o workshop che vi piacerebbe tenere durante l’evento. L'itWikiCon è lo spazio di incontro dal vivo delle comunità dei vari progetti Wikimedia in italiano e nelle lingue regionali. Vi invitiamo a proporre sessioni che aiutano a rafforzare il senso di comunità e la voglia di contribuire ai progetti, ma anche a identificare dei problemi e individuare delle soluzioni. Daremo la priorità alle sessioni in cui tutti i partecipanti sono parte attiva, come ad esempio discussioni e laboratori. Se cercate ispirazione, alcune '''richieste di temi''' sono state fatte sulla [[m:ItWikiCon/2025/Programma/Proposte/Temi|relativa pagina]], a cui potete liberamente attingere per elaborare una proposta. Inoltre, per chi non se la sente di tenere una sessione, ma vorrebbe che durante la conferenza si parlasse di un argomento che gli sta a cuore, è possibile continuare ad aggiungere delle richieste di temi fino al 15 luglio. La selezione delle proposte avverrà durante l’estate e i relatori saranno confermati a fine agosto. Nel frattempo, la fase di '''[[m:ItWikiCon/2025/Borse|richieste di borse di partecipazione]] sarà aperta dal 17 giugno al 27 luglio''', quindi se considerate di proporre una sessione per il programma, ma avete bisogno di supporto economico per raggiungere Catania, vi invitiamo a farne richiesta entro le scadenze previste. Per qualsiasi domanda o suggerimento, non esitare a scrivere un messaggio sulla pagina di discussione dell’evento o di contattarci a info(at)itwikicon.org. A presto, Il team organizzatore itWikiCon 2025 e la commissione Programma, [[Utente:Mastrocom|Mastrocom]] ([[Discussioni utente:Mastrocom|disc.]]) 11:43, 3 giu 2025 (CEST) == Vote now in the 2025 U4C Election == <div lang="en" dir="ltr" class="mw-content-ltr"> Apologies for writing in English. {{Int:Please-translate}} Eligible voters are asked to participate in the 2025 [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee|Universal Code of Conduct Coordinating Committee]] election. More information–including an eligibility check, voting process information, candidate information, and a link to the vote–are available on Meta at the [[m:Special:MyLanguage/Universal_Code_of_Conduct/Coordinating_Committee/Election/2025|2025 Election information page]]. The vote closes on 17 June 2025 at [https://zonestamp.toolforge.org/1750161600 12:00 UTC]. Please vote if your account is eligible. Results will be available by 1 July 2025. -- In cooperation with the U4C, [[m:User:Keegan (WMF)|Keegan (WMF)]] ([[m:User talk:Keegan (WMF)|talk]]) 01:00, 14 giu 2025 (CEST) </div> <!-- Messaggio inviato da User:Keegan (WMF)@metawiki usando l'elenco su https://meta.wikimedia.org/w/index.php?title=Distribution_list/Global_message_delivery&oldid=28848819 --> 6gj6f3n3vkjthm80cq09bnsbec0pfwg 0 42479 477800 477671 2025-06-13T17:07:24Z 2A02:B027:8F00:88DF:1C3D:1242:D6AA:8394 477800 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} [[Categoria:Disposizioni foniche di organi a canne|Milano]] {{Doppia immagine|center|Duomo di Milano interior 3.jpg|300|Duomo di Milano interior 5.jpg|300|}} [[File:Milano, cattedrale metropolitana di Santa Maria Nascente, organo maggiore - Consolle maggiore.jpg|300px|Milano, cattedrale metropolitana di Santa Maria Nascente, organo maggiore - Consolle maggiore]] ==Organo maggiore== * '''Costruttore:''' Costruito in collaborazione dalle ditte Tamburini e Mascioni * '''Anno:''' 1938 * '''Restauri/modifiche:''' Tamburini 1984 (manutenzione straordinaria e ampliamento); ditta Colzani 2021 (restauro, ampliamento e nuova consolle mobile a 5 tastiere) * '''Registri:''' 211 * '''Canne:''' circa 16000 * '''Trasmissione:''' elettrica * '''Consolle:''' 2, la consolle maggiore mobile indipendente nel presbiterio, composta da 5 tastiere, la consolle ausiliaria mobile, composta da 5 tastiere, a pavimento, nel transetto di sinistra. * '''Tastiere:''' 5 di 61 note ciascuna (''Do<small>1</small>''-''Do<small>6</small>'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 32 note (''Do<small>1</small>''-''Sol<small>3</small>'') * '''Collocazione:''' in quattro corpi, ai lati del presbiterio {| border="0" cellspacing="18" cellpadding="10" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''I - ''Positivo''''' ---- |- | Principale violone || 16' |- | Bordone || 16' |- | Principale || 8' |- | Flauto a camino || 8' |- | Flauto conico || 8' |- | Gemshorn || 8' |- | Viola da gamba || 8' |- | Salicionale || 8' |- | Unda maris || 8' |- | Ottava || 4' |- | Flauto doppio || 4' |- | Fugara || 4' |- | Nazardo || 2.2/3' |- | Flagioletto || 2' |- | Terza || 1.3/5' |- | Piccolo || 1' |- | Ripieno || 5 file |- | Ripieno || 6 file |- | Corno di bassetto || 16' |- | Cromorno || 8' |- | Corno inglese || 8' |- | Tuba mirabilis || 8' |- | Tromba armonica || 8' |- | Clarone || 4' |- |''registri mesotonici'' | |- |Principale |8' |- |XII | |- |XV-XIX | |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''II - ''Grand'Organo Nord''''' ---- |- | Principale || 32' |- | Principale || 16' |- | Bordone || 16' |- | Principale maior || 8' |- | Principale diapason || 8' |- | Bordone || 8' |- | Ottava || 4' |- | Flauto in ottava || 4' |- | Duodecima || 2.2/3' |- | Decimaquinta || 2' |- | Flauto in XV || 2' |- | Decimanona || 1.1/3' |- | Ripieno || 5 file |- | Ripieno || 5 file |- | Cornetto || 4 file |- | Tuba F.S. || 8' |- | Tuba maior || 8' |- | Tromba armonica || 8' |- |Clarinetto |8' |- |Clarone |4' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''II - ''Grand'Organo Sud''''' ---- |- | Principale II || 16' |- | Principale violone || 16' |- | Principale forte || 8' |- | Flauto aperto || 8' |- | Viola armonica || 8' |- | Voce umana || 8' |- | Ottava || 4' |- | Flauto ottaviante || 4' |- | Duodecima || 2.2/3' |- | Decimaquinta ||2' |- | Terza || 1.3/5' |- | Ripieno || 2 file |- | Ripieno || 5 file |- | Ripieno || 5 file |- |Grand Cornet |5 file |- | Tromba || 16' |- |Tromba |8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''III - Recitativo''' ---- |- | Principale armonico || 16' |- | Bordone || 16' |- | Controgamba || 16' |- | Principale || 8' |- | Principale diapason || 8' |- | Eufonio || 8' |- | Flauto traverso || 8' |- | Bordone || 8' |- | Viola d'orchestra || 8' || |- | Flauto celeste || 8' |- | Concerto violini || 8' |- | Gran concerto viole || 8' |- | Ottava || 4' |- | Fonino || 4' |- | Flauto in selva || 4' |- | Flauto ottaviante || 4' |- | Salicet || 4' |- | Flauto in XII || 2.2/3' |- | Decimaquinta || 2' |- | Flautino || 2' |- | Flauto in XVII || 1.3/5' |- | Flauto in XIX || 1.1/3' |- | Settima || 1.1/7' |- | Nona || 8/9' |- | Mixtur || 2 file |- | Scharf || 3 file |- | Zimbel || 3 file |- | Cornetto combinato || |- | Bombarda || 16' |- |Tromba armonica |8' |- |Tuba |8' |- |Oboe |8' |- |Cornamusa |8' |- |Corale angelica |2 file |- |Clarone |4' |- | Tremolo |- |Campane |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan="4" | '''IV - ''Solo''''' ---- |- | Principale || 16' |- | Quintante || 16' |- | Principale || 8' |- | Flûte harmonique || 8' |- | Flauto a camino || 8' |- | Gamba serafona || 8' |- | Armonica || 8' |- | Viola celeste || 8' |- | Coro d'archi || 8' |- | Grosse nasard || 5.1/3' |- | Principale || 4' |- | Tibia maior || 4' |- | Flauto ottaviante || 4' |- | Flauto solista || 4' |- |Fugara |4' |- | Grosse tierce || 3.1/5' |- | Septième || 2.2/7' |- |Octavin |2' |- | Neuvième || 1.7/9' |- | Sesquialtera || 2 file |- | Mixtur || 6 file |- | Fagotto || 16' |- | Tuba trionfale || 8' |- | Corno inglese || 8' |- | Corno orchestrale || 8' |- | Cornetto di fanfara || 5.1/3' |- |Chiarina |4' |- | Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan="4" | '''V - ''Eco''''' ---- |- | Corno di camoscio || 16' |- | Principale aperto || 8' |- | Principale corno || 8' |- | Corno di notte || 8' |- | Viola d'amore || 8' |- | Voce angelica || 8' |- | Concerto violini || 8' |- | Ottava armonica || 4' |- | Flauto silvestre || 4' |- | Flauto in XII || 2.2/3' |- | Flautino || 2' |- | Cornetto d'eco || |- | Armonia Eterea || 5 file |- | Corno francese || 8' |- |Oboe d'eco |8' |- |Voix Humaine |8' |- | Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''Assegnabile - ''Corale''''' ---- |- |''Corale I'' |- | Principale || 8' |- | Flauto a camino || 8' |- | Ottava || 4' |- | Decimaquinta || 2' |- | XIX-XXII || |- |XXVI-XXIX | |- |''Corale II'' |- | Bordone || 8' |- | Principalino || 4' |- | Ottava || 2' |- | Cimbalo || 2 file |- | Sesquialtera || 2 file |- |Violoncello |8' |- | {| border="0" | colspan="4" |'''Assegnabile - ''Chamade''''' ---- |- |Trompette |16’ | | |- |Trompette |8’ | | |- |Trompette harmonique |8’ | | |- |Clairon harmonique |4’ | | |} | |- |} |} {| border="0" cellspacing="18" cellpadding="10" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''Pedale - ''Positivo''''' ---- |- | Principale || 32' |- | Contrabbasso || 16' |- | Subbasso || 16' |- | Violone || 16' |- | Basso armonico || 8' |- | Ottava || 4' |- | Corno di bassetto || 16' |- | Tromba || 8' |- | Clarino || 2' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 |'''Pedale - ''Grand'Organo Nord''''' ---- |- | Acustico || 64' |- | Principale || 32' |- | Principale || 16' |- | Subbasso || 16' |- | Principale || 8' |- | Bordone || 8' |- | Ottava || 4' |- | Bordone || 4' |- | Controfagotto || 16' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''Pedale - ''Grand'Organo Sud''''' ---- |- | Contrabbasso || 32' |- | Contrabbasso || 16' |- | Gran Quinta || 10.2/3' |- | Basso || 8' |- | Quinta || 5.1/3' |- | Controbombarda || 32' |- | Bombarda || 16' |- | Tromba || 8' |- | Clarone || 4' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''Pedale - ''Recitativo''''' ---- |- | Principale armonico || 16' |- | Subbasso || 16' |- | Basso violone || 16' |- | Bordone || 8' |- | Violoncello || 8' |- | Fugara || 4' |- | Bombarda || 16' |- | Tromba || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''Pedale - ''Corale''''' ---- |- |- | Subbasso || 16' |- | Basso || 8' |- | Bordone || 8' |- | Fagotto || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''Pedale - ''Solo''''' ---- |- | Principale || 32' |- | Principale stentor || 16' |- | Tibia || 16' |- | Armonica || 16' |- | Basso || 8' |- | Principale || 8' |- | Tuba profonda || 16' |- | Tuba || 8' |- | Trombina || 4' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''Pedale - ''Eco''''' ---- |- | Flauto || 16' |- | Basso d'eco || 8' |- | Flauto || 4' |- |Campane | |- |} |} == Organo corale == [[File:Duomo di Milano Organo Corale.jpg|400px|Organo Corale del Duomo di Milano]] * '''Costruttore:''' Tamburini (Op.595) * '''Anno:''' 1971 * '''Restauri/modifiche:''' no * '''Registri:''' 17 * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' meccanica * '''Consolle:''' a finestra, può essere suonato anche da quella dell'Organo Maggiore * '''Tastiere:''' 2 di 61 note ciascuna (''Do<small>1</small>''-''Do<small>6</small>'') * '''Pedaliera:''' concavo-radiale di 32 note (''Do<small>1</small>''-''Sol<small>3</small>'') * '''Collocazione:''' sotto l'arco fra la prima campata della navata centrale e della navata destra del braccio settentrionale del transetto {| border="0" cellspacing="18" cellpadding="10" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=4 | '''I - ''Grand' Organo''''' ---- |- | Principale || 8' |- | Ottava || 4' |- | Decimaquinta || 2' |- | XIX-XXII || 1.1/3' |- | XXVI-XXIX || 2/3' |- | Flauto a camino || 8' |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Positivo aperto''''' ---- |- | Bordone || 8' |- | Ottava || 4' |- | Decimaquinta || 2' |- | Cimbalo || 2 file |- | Sesquialtera || 2 file |- | Flauto ||4' |- | Violoncello || 8' |- | Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Subbasso || 16' |- |Basso || 8' |- |Bordone || 8' |- |Fagotto||8' |- |} |} [[File:Duomo di Milano Organo della Cripta.png|400px|Duomo di Milano Organo Tamburini della Cripta]] == Organo della cripta == * '''Costruttore:''' Tamburini (Op.61)/(Op.217) * '''Anno:''' 1913 * '''Restauri/modifiche:''' Tamburini (riforma 1941, ampliamento ed elettrificazione 1960) * '''Registri:''' 8 reali, in comune alle due tastiere più il Subbasso 16' al Pedale, prolungato in Bordone 8'. * '''Canne:''' ? * '''Trasmissione:''' elettrica * '''Consolle:''' separata non spostabile * '''Tastiere:''' 2 di 58 note ciascuna (''Do<small>1</small>''-''La<small>5</small>'') * '''Pedaliera:''' dritta di 27 note (''Do<small>1</small>''-''Re<small>3</small>'') * '''Collocazione:''' nella cripta * '''Note:''' organo interamente racchiuso in cassa espressiva, mostra muta {| border="0" cellspacing="0" cellpadding="20" style="border-collapse:collapse;" | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''I - ''Espressivo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Salicionale || 8' |- |Corno di camoscio || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |Ripieno 5 file || 2' |- |Sesquialtera 2 file || 2.2/3' |- |Voce celeste || 8' |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''II - ''Espressivo''''' ---- |- |Principale || 8' |- |Salicionale || 8' |- |Corno di camoscio || 8' |- |Ottava || 4' |- |XV || 2' |- |Ripieno 5 file || 2' |- |Sesquialtera 2 file || 2.2/3' |- |Voce celeste || 8' |- |Tremolo |- |} | style="vertical-align:top" | {| border="0" | colspan=2 | '''Pedale''' ---- |- |Subbasso || 16' |- |Bordone || 8' |- |} |} bsdmnq1hv2vxrzcgp6dm4vfqb6eamqk 0 44935 477799 474077 2025-06-13T16:54:10Z Eumolpo 4673 ortografia 477799 wikitext text/x-wiki {{Filosofia dell'amicizia}} [[File:Jerry Weiss, Friends.jpg|center|500px|"Amiche", olio di Jerry Weiss (2003)]]<br/> <div style="text-align: right; color: teal;">'''''Degno di amicizia è chi ha dentro di sé<br/>la ragione di essere amato.'''''<br/><small>(Cicerone)</small></div> <span style="font-size: 1.9em;">'''Virtù e limiti dell'amicizia'''</span> <br/> Nella '''[[Filosofia dell'amicizia/Parte I|prima parte]]''' di questo nostro studio, abbiamo esaminato l'amicizia in una prospettiva "classica", nell'ambito degli ideali filosofici dell'antica Grecia e dell'ellenismo. Mantenendo questa prospettiva come sfondo, e dopo averne discusso a lungo e modernamente nei capitoli mediani, vorrei ora rivisitare l'amicizia classica da un punto di vista moderno, esaminandone le virtù ed i limiti per noi oggi, in un mondo post-moderno e basilarmente egocentrico. Tale nostro esame concluderà necessariamente il presente libro, rivedendone le antiche premesse e tirando le somme su quanto esposto nella [[Filosofia dell'amicizia/Parte II|Parte II: '''''Natura dell'amicizia''''']]. Piuttosto che soffermarmi sui tipi di amicizie che gli individui comuni possiedono, vorrei passare un po' di tempo a esaminare il tipo di forma idealizzata di amicizia che sia Aristotele che Cicerone (così come molti altri autori classici precedentemente citati) ritengono che sia così cruciale per il proprio benessere. Dopo aver esaminato questo ideale, possiamo quindi procedere a esaminare i vari modi in cui le amicizie spesso vanno fuori strada. In particolare, vorrei concentrarmi su tre domande relative all'amicizia che sono spesso considerate cruciali dai pensatori classici: (1) come dovremmo scegliere gli amici? (2) quali limiti – se ci sono – dovrebbero essere posti alle nostre amicizie? e (3) a quali condizioni – se del caso – dovremmo interrompere un'amicizia di lunga data? == Scegliere le amicizie == È un fatto triste ma vero che la maggior parte degli esseri umani trascorre molto più tempo a scegliere la casa, il tostapane o un paio di scarpe rispetto allo scegliere il giusto tipo di persona da avere come amico. Se avessi intenzione di acquistare un'auto usata, certamente non comprerei la prima auto che vedo nella prima concessionaria in cui entro, o no? Se facessi qualcosa del genere, la gente giustamente penserebbe che sono imprudente nella migliore delle ipotesi, e fors'anche un po' stupido per non essere più cauto. Quando l'auto che ho selezionato inizia a malfunzionare pochi mesi dopo averla acquistata, probabilmente direbbero che è colpa mia e avrebbero ragione. Purtuttavia, spesso facciamo qualcosa di molto simile a questo quando scegliamo determinate persone per nostri amici. Il più delle volte è la convenienza piuttosto che il carattere a dettare le nostre scelte: scegliamo per amici le persone con cui siamo cresciuti, o che vivono vicino a noi, o con cui lavoriamo, perché è relativamente facile stabilire relazioni rapide con questi individui. Ci chiediamo raramente se queste persone siano degne di essere nostre amiche o se ci si possa fidare di loro. Quando la relazione cade a pezzi nelle circostanze più spiacevoli, quando siamo stati traditi da qualcuno che doveva essere il nostro migliore amico, siamo scioccati e stupiti. In realtà non dovremmo esserlo: quando ti accontenti di un limone, non dovresti essere sorpreso se alla fine ti lascia l'amaro in bocca. Cicerone sostiene che la persona sensibile impiegherà del tempo per coltivare amicizie e cercherà di segliere come amici coloro il cui carattere dà fiducia. Le persone che scegliamo come nostri amici, dice Cicerone, dovrebbero essere affidabili, ben adattati, leali, onesti, senza pretese e congeniali.<ref>Cicerone, ''[[w:Laelius de amicitia|Laelius de amicitia]]''.</ref> Naturalmente, trovare qualcuno con tutte queste qualità positive non sarà facile, né possiamo semplicemente scegliere quelli che ci sono vicini per cause fortuite di collocazione. Potremmo dover andare oltre la nostra solita cerchia di conoscenze e prenderci del tempo per coltivare relazioni con uomini e donne che sembrano possedere solidi caratteri morali. Che ci crediate o no, tali individui esistono in ogni comunità; ma non sono sempre così facili da trovare. L'impresa di scegliere di un amico non termina quando abbiamo selezionato qualcuno di buon carattere con cui stabilire le basi di una relazione a lungo termine. Ci vuole molto tempo per determinare il valore di un altro essere umano, e molto spesso coloro che a prima vista sembrano essere i candidati ideali per l'amicizia nel corso del tempo si dimostrano meno che ammirevoli. È per questo motivo che Cicerone sostiene che durante le prime fasi di una relazione dobbiamo trovare un modo per mettere alla prova il valore di coloro che vorremmo come nostri amici. La persona veramente saggia, scrive Cicerone, "terrà special conto sia della direzione che i suoi sentimenti di amicizia stanno prendendo sia della velocità con cui si stanno sviluppando, in modo che egli possa, per così dire, guidarli come una squadra provata e collaudata, osservando lo sviluppo della sua amicizia col verificare il carattere del suo amico ora in un modo, ora nell'altro.<ref>Cicerone, ''[[w:Laelius de amicitia|Laelius de amicitia]], cit.''.</ref> Ci sono alcune domande su cui dobbiamo costantemente riflettere durante le prime fasi di un'amicizia: l'individuo che sto pensando di farmi amico sarebbe disposto a mettere i miei interessi prima della propria convenienza o profitto? Ci si può fidare di lui per mantenere i segreti che gli svelerò? Sarà lì a sostenermi quando le cose andranno meravigliosamente per lui, ma miseramente per me? Se la risposta a una di queste domande dovesse rivelarsi negativa, potrei comunque decidere di avere questa persona come conoscente (un amico di piacere o d'utilità), ma non vorrei certo includerlo tra la cerchia dei miei amici più cari. Se, tuttavia, trovo qualcuno che possiede le qualità di carattere che desidero in un amico, e se nel corso del mio primo rapporto con lui, vedo che è, in effetti, affidabile, premuroso e leale, allora posso avere un certo grado di fiducia nel fatto che questo è un candidato veramente degno di un'amicizia a lungo termine. È a questo punto che il candore completo e l'assoluta fiducia da parte mia diventano una necessità basilare per consentire al rapporto tra me e il mio amico di approfondire qualcosa di più significativo e di reciproco sostegno. == Limiti dell'amicizia == Una volta deciso il tipo di persone che vorremmo avere come amici e ci siamo presi il tempo per valutarne il valore, un'altra importante questione filosofica che sorge è il numero di persone che possiamo includere nei ranghi dei nostri amici. È possibile, ad esempio, avere un numero potenzialmente infinito di amici intimi, oppure i limiti della nostra stessa natura e le esigenze dell'amicizia stessa si oppongono a ciò? Montaigne ha sostenuto, ad esempio, che è ridicolo pensare che possiamo avere più di un amico intimo nella nostra vita senza alla fine entrare in conflitto: {{q|L'amicizia perfetta di cui parlo è indivisibile: ognuno si dà così totalmente al suo amico che non gli rimane nent'altro da distribuire altrove;.... Le amicizie comuni possono essere suddivise: si può amare in un uomo la sua bellezza, in un altro i suoi modi affabili, in un altro la liberalità,... e così via: ma questa amicizia che possiede l'anima e la governa con sovranità assoluta non può essere doppia. Se due chiedessero aiuto contemporaneamente, chi dei due soccorreresti? Se ti chiedessero servizi in conflitto, come ti organizzeresti? Se uno confidasse al tuo silenzio una cosa che sarebbe utile che l'altro sapesse, come ti districheresti? Una singola amicizia dominante dissolve tutti gli altri obblighi.<ref>[[w:Michel de Montaigne|Michel de Montaigne]], ''Saggi'', testo francese a fronte, a cura di Fausta Garavini, Bompiani, 2012, p. 67.</ref> La domanda che fa Montaigne è interessante. Cosa accadrebbe se, per caso, le due persone che chiamo miei amici più cari hanno entrambi una disperata necessità nello stesso momento? Chi sceglierei di aiutare e chi sarei costretto ad abbandonare? Sebbene si possa sostenere che è improbabile che si verifichi una situazione del genere, non è certamente al di fuori del reame delle possibilità. E se scegliessi un amico rispetto all'altro, cosa rivela davvero ciò sulla profondità della mia amicizia verso colui che sono costretto ad abbandonare? Anche se è certamente vero che i limiti della nostra natura rendono impossibile avere troppi amici intimi, credo che Montaigne abbia torto nel sostenere che la vera amicizia richiede completa esclusività. C. S. Lewis osserva giustamente che questo tipo di esclusività radicale è più applicabile all'amore erotico in cui due individui vogliono escludere il resto del mondo e deliziarsi completamente nella reciproca compagnia. In amicizia, d'altra parte, due amici saranno generalmente aperti alla scoperta di un terzo (o anche un quarto o quinto, a dir il vero) che condivida i loro gusti e interessi. Non è insolito, ad esempio, per due amici pianificare qualcosa di eccitante o interessante da fare insieme e dire qualcosa come: "Ehi, scommetto che a Carlo piacerebbe davvero farlo insieme a noi! Dovremmo chiamarlo e invitarlo." L'amicizia, a questo proposito, non chiude mai completamente la porta agli altri: sebbene debba essere selettiva, non è mai del tutto esclusiva come l'amore erotico.<ref>C.S. Lewis, ''The Four Loves, cit.'', ''ad loc.''</ref> Non dovremmo illuderci, tuttavia, nel pensare, come fanno spesso molti giovani e inesperti, che possiamo avere un gran numero di amici intimi. Una volta ho avuto l'esperienza di viaggiare da Bologna a Napoli, sei ore di treno in uno scompartimento con una donna che mi ha voluto a tutti i costi informare sui buoni amici che aveva in ogni città importante in cui il treno si fermava. Arrivati a Napoli, avevo contato un totale di 18 o 20 persone che questa donna annoverava tra le file delle sue amiche più care. La mia reazione a questo record straordinario è stata quella di esprimere seri dubbi sul fatto che la donna avesse anche un minimo indizio di cosa significasse davvero essere una buona amica. Non a caso, Aristotele crede che dovremmo cercare il "giusto mezzo" per determinare quanti buoni amici dovremmo avere. "Né troppi buoni amici né troppo pochi" è la sua massima di lavoro. Sappiamo che alla persona con troppo pochi amici fidati manca qualcosa di cruciale nella vita. D'altra parte, la vera amicizia ci impone e richiede un certo grado di reciprocità per le buone azioni che i nostri amici hanno compiuto per nostro conto. Allora, qual è il numero corretto di persone che possiamo avere come nostri amici, secondo Aristotele? È semplicemente il "numero massimo con cui un uomo potrebbe essere in grado di vivere insieme, perché... vivere insieme è l'indicazione più sicura dell'amicizia".<ref>Aristotele, ''Etica Nicomachea'' 1.10</ref> Probabilmente dovremmo capire che "vivere insieme" significa la capacità di spendere tempo di qualità – cioè, tempo intimo, intenso e personale – con i nostri amici e, a dirla tutta, non abbiamo proprio la possibilità/capacità di farlo con un gran numero di persone. La domanda che dobbiamo costantemente porci, secondo Aristotele, è se il numero di amici che abbiamo ci permette di condividere pienamente le loro gioie e dolori "come se fossero i nostri". Se non possiamo farlo perché abbiamo troppi impegni che contrastano con quelli dei nostri amici, allora è probabilmente ora di ridurre un po' il loro numero. Se esaminiamo realisticamente le nostre relazioni, probabilmente avremo al massimo solo una manciata di persone che ammetteremmo nei ranghi dei nostri amici più cari. == Criticare le amicizie == Abbiamo visto che i genitori spesso si smarriscono nella cura dei propri figli quando non riescono a fornire loro la guida morale di cui hanno bisogno per diventare adulti virtuosi. Tali genitori coccolano e proteggono i loro figli, anche quando si comportano male, portando i loro figli a credere che non possano mai fare nulla di sbagliato. Qualcosa di simile si verifica anche in tipi di amicizia fuorviati. Ci sono molti uomini e donne nella nostra società, per esempio, che credono chiaramente di essere obbligati a stare al fianco dei loro amici anche quando sono coinvolti in un modello di comportamento potenzialmente dannoso per se stessi o per gli altri. Alcuni arrivano addirittura al punto di dire che non si dovrebbero mai sottolineare gli errori dell'amico o dell'amica. Come fa il vecchio adagio francese, ''"L’amour est aveugle; l’amitié ferme les yeux"'' (L'amore è cieco; l'amicizia chiude un occhio). Questa visione, sorprendentemente, è sostenuta da quel moralista altrimenti rigido dell'Illuminismo, [[w:Immanuel Kant|Immanuel Kant]]. Nelle ''Lezioni di etica'', Kant sostiene che i nostri amici conoscono i loro difetti molto meglio di noi, e quindi segnalarli sarebbe una perdita di tempo. Crede inoltre che sottolineare le colpe degli amici ne minaccerebbe l'amicizia poiché la conservazione del loro senso di dignità dipende dalla loro convinzione che non abbiamo notato tali colpe: {{q|Sottolineare i suoi difetti ad un amico è pura impertinenza; e una volta iniziata la ricerca dei difetti tra amici, la loro amicizia non durerà a lungo. Dobbiamo chiudere un occhio sulle colpe degli altri, affinché non concludano che hanno perso il nostro rispetto e noi perdiamo il loro.<ref>Immanuel Kant, ''Lezioni di etica'', Laterza, 1971, 232.</ref>}} Brani come questo mi fanno pensare se Kant avesse la minima idea di cosa fosse davvero l'amicizia. Nella vera amicizia – al contrario di una relazione più frivola e superficiale – esiste un livello così elevato di intimità e affetto, che un amico dovrebbe sapere che lo rispetto sempre, anche quando metto in evidenza i suoi difetti. Anzi, egli sa che è proprio perché lo rispetto così tanto che gli ho fissato standard più elevati di quanto farei per gli altri. Lungi dal distruggere il rapporto che ho con il mio amico, un tale candore verso i suoi difetti dovrebbe in effetti rafforzare il mio rapporto con lui. Immagina per un momento che un tuo amico intimo sia coinvolto in un modello di comportamento che è o personalmente dannoso o almeno ha il potenziale di minare il suo migliore interesse a lungo termine. Forse, per esempio, hai un amico che ha recentemente iniziato ad andare in discoteche dove è frequente l'uso di droghe pesanti; forse ha persino iniziato a sperimentare questo tipo di droghe. Dovresti rimanere in silenzio quando sai che questo stile di vita potrebbe rovinare la vita del tuo amico? E se decidessi di tacere, come raccomanda Kant, cosa direbbe questo silenzio sulla tua preoccupazione per il benessere dei tuoi amici? Meno drammaticamente, immagina che un tuo caro amico ammetta di aver usato pratiche contabili discutibili per aumentare i propri profitti a spese dei suoi azionisti. Il tuo amico non vede nulla di sbagliato in tali pratiche, dal momento che non violano alcuna legge specifica e causano pochi danni reali ai singoli azionisti, la maggior parte dei quali ha più soldi di quanti ne abbiano comunque bisogno. Se critichi il tuo amico per il suo comportamento, probabilmente lo alienerai al punto da non sentirsi più a suo agio nel confidarsi. Le tue critiche potrebbero persino danneggiare permanentemente il tuo rapporto con l'amico. Devi comunque esprimere la tua critica al suo comportamento? Riflettendo su questo problema, il filosofo Montaigne sostiene che la volontà di rimproverare i nostri amici quando si smarriscono è in effetti il ​​più importante dovere dell'amicizia: "Certi dei miei amici", scrive, "a volte si sono impegnati a chiamarmi a tappeto e darmi lezioni senza riserve, di propria iniziativa o su mio invito, come un servizio che, per un'anima ben formata, supera tutti i servizi di amicizia, non solo nell'utilità, ma anche nella piacevolezza. L'ho sempre accolto a braccia spalancate, con cortesia e gratitudine."<ref.Montaigne, ''op. cit.'', 181.</ref> Il motivo per cui dovremmo davvero essere grati quando i nostri amici ci rimproverano perché ci impegniamo in comportamenti distruttivi, è che tale rimprovero in realtà è la manifestazione più chiara della loro benevolenza verso di noi. Mentre i nostri nemici e coloro che sono indifferenti nei nostri confronti non potrebbero fregarsene di meno se le nostre azioni ci portano alla rovina, i nostri veri amici si preoccupano del nostro benessere tanto quanto loro proprio. E il loro rimprovero dovrebbe essere considerato la più chiara manifestazione di quella cura. Certo, l'ammonimento deve sempre essere fatto nel modo giusto, vale a dire con rispetto e interesse per l'altro. A volte succede che ammoniamo i nostri amici per i loro difetti solo per permetterci di provare un senso di superiorità morale su di loro. Se l'ammonimento viene fatto in questo modo, molto probabilmente porterà alla distruzione dell'amicizia, poiché a nessuno piace essere sminuito da qualcuno che dovrebbe essere un amico. "Possiamo ammonire", ricorda Cicerone, "ma non dobbiamo sgridare; possiamo rimproverare, ma non dobbiamo umiliare."<ref>Cicerone, ''De amicitia, cit.'' 24.89.</ref> A condizione che il rimprovero sia fatto in modo caritatevole e gentile, dovrebbe approfondire piuttosto che dissolvere qualsiasi autentica amicizia. == Finire un'amicizia == Le amicizie possono spezzarsi in maniera naturale per una serie di ragioni diverse. A volte gli amici col tempo si sviluppano in modi diversi, iniziano a proporre visioni radicalmente diverse della vita. In tali casi potrebbe non esserci nessuna base per il proseguimento dell'amicizia.<ref>Cicerone, ''De amicitia, cit.'' 10.33.</ref> Altre volte anche il migliore degli amici può essere contrariato da rivalità (per un lavoro desiderabile, una situazione economica troppo complessa, ecc.) o a causa di un qualche violento disaccordo che i due amici potrebbero avere. Mentre lo scioglimento di amicizie di questo tipo è davvero sfortunato, è una conseguenza fin troppo frequente delle relazioni che si instaurano all'inizio della vita e tra individui che hanno una comprensione abbastanza superficiale di cosa sia l'amicizia. Quando tali relazioni si sfasciano, come spesso accade, le parti di solito passano a relazioni più fruttuose dopo un adeguato periodo di adattamento, dispiacere o afflizione. Ci sono anche situazioni, tuttavia, in cui si deve prendere una decisione intenzionale per porre fine ad un'amicizia, forse anche intima e di lunga data. In quali circostanze si potrebbe agire per provocare lo scioglimento di tale amicizia? Cicerone e Aristotele concordano sul fatto che un'amicizia dovrebbe finire quando l'amico inizia a diventare malvagio.<ref>Cicerone, ''De amicitia, cit.'' 76.21; Aristotele, ''EN'' 9.3.</ref> Il motivo per cui un'amicizia simile deve essere conclusa, secondo Aristotele, è che l'amore di una brava persona dovrebbe essere diretto solo verso soggetti buoni. Una brava persona, in breve, non dovrebbe mai permettersi di essere intima con qualcuno che è diventato cattivo.<ref>Aristotle, ''EN'' 9.3.</ref> Sebbene Aristotele creda che sia necessario porre fine anche a un'amicizia a lungo termine quando il nostro amico diventa cattivo, questo non significa in alcun modo che dovremmo semplicemente gettare da parte il nostro amico nel momento in cui fa qualcosa di sbagliato. Aristotele crede che siamo obbligati a operare diligentemente per riformarlo e sperare nella sua eventuale riabilitazione. Ad esempio, se avessi un amico che sta cominciando a sviluppare una dipendenza da alcol o droghe, farei sicuramente tutto il possibile per incoraggiarlo a cercare cure apposite; se volesse che lo facessi, sarei anche disposto ad accompagnarlo in una struttura di terapia o a incontri dell'associazione anonima locale di alcolisti o tossicodipendenti. Potrebbe venire un momento, tuttavia, quando ho fatto tutto il possibile per convincerlo a rinunciare al suo comportamento dannoso e egli ha semplicemente scelto di non ascoltare. È a questo punto che devo interrompere completamente il rapporto sia per il bene del mio amico (dal momento che il mio rigetto potrebbe essere l'unica cosa in grado di riportarlo ad un comportamento decente) sia per il mio (per non farmi corrompere dal comportamento negativo del mio amico). Nei casi in cui l'amicizia è di lunga data, Cicerone ritiene che l'amicizia dovrebbe essere lasciata svanire piuttosto che essere eliminata bruscamente. Dovremmo interrompere gradualmente la nostra intimità con l'altro, un processo a cui Cicerone si riferisce come l'atto di "disimparare" l'amicizia. Il nostro obiettivo, dice, dovrebbe sempre essere quello di evitare che quella che prima era una stretta amicizia si trasformasse in amara inimicizia. L'unica eccezione che fa a questa regola è quando un amico è impegnato in misfatti estremi o quando ci chiede di fare qualcosa di moralmente illecito. In tali casi l'amicizia dovrebbe essere interrotta immediatamente.<ref>Cicerone, ''De amicitia, cit.'' 21.78; 10.35.</ref> <div style="text-align: center; color: teal;">'''''Per raro che sia il vero amore, è meno raro della vera amicizia.<br/>Non sempre l'amico del cuore fa parte del genere umano.<br/>Un amico può dirti cose che tu non vuoi dire a te stesso.<br/>Non ho bisogno di un amico che cambia quando cambio<br/>e che annuisce quando annuisco;<br/>la mia ombra lo fa molto meglio'''''.<br/><small>(Plutarco)</small></div> {{Vedi anche|Serie dei sentimenti}} == Note == <div style="height: 200px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4" > <references/></div> {{Avanzamento|100%|29 dicembre 2019}} [[Categoria:Filosofia dell'amicizia|Parte IV]] qfdng3ejrmhldcmgm4g8tsv2fkr6w76 0 52564 477814 475125 2025-06-14T07:46:47Z Eumolpo 4673 ortografia 477814 wikitext text/x-wiki __NOTOC__ {{Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili}} <div style="align:center;padding-right:150px;">[[File:WikiBook Teatro delle donne - Titolo Costumiste e scenografe.png|400px]]</div> =Titina Rota= [[File:La Regina, figurino di Titina Rota per Il favorito del Re (1932) - Archivio Storico Ricordi ICON010304.jpg|thumb|sinistra|200px|La Regina, figurino per Il favorito del Re atto 1 (1932)]] '''Titina Rota''' è stata una costumista, scenografa e pittrice italiana. ===Biografia=== Nata nel 1899 a Milano in una famiglia di artisti musicali (ebbe come nonno materno Giovanni Rinaldi, la madre e la zia si esibivano in concerti suonando il pianoforte e suo cugino era il compositore Nino Rota), si dedicò allo studio del violino. In giovane età ebbe l'occasione di frequentare Igor Stravinskij e Gabriele d'Annunzio che apprezzò molto i suoi disegni. A vent'anni lasciò la famiglia per andare a studiare e lavorare come vetrinista e disegnatrice. ===Carriera=== ====Teatro==== All'età di trentadue anni, nel 1931, debuttò come costumista nello spettacolo ''La locandiera'' di Carlo Goldoni, interprettata da [[:w:Tatiana Pavlova|Tatiana Pavlova]], al Teatro Odeon di Milano. Chiamata da Guido Salvini a lavorare per La Scala su scene e costumi di opere liriche, Rota stravolse completamente l'abitudine di noleggiare i costumi teatrali da sartorie esterne, creando all'interno della Scala una équipe di sarte che realizzava i costumi ad hoc per il cast specifico dello spettacolo specifico, diventando una parte integrante della regia<ref name="enciclopediadelledonne">{{cita web|url=http://www.enciclopediadelledonne.it/biografie/titina-rota/|titolo=Titina Rota Milano 1899 - Anacapri 1978|sito=Enciclopedia delle donne}}</ref>. In seguito lavorò per [[:w:La Fenice|La Fenice]], l'[[:w:Opera di Roma|Opera di Roma]], il [[:w:Maggio Fiorentino|Maggio Fiorentino]] e il [[:w:Teatro Comunale di Firenze|Teatro Comunale di Firenze]]. Nel teatro veneziano, oltre ad occuparsi dei costumi e delle scene di due opere liriche, firmò nel 1948 la sua ultima messa in scena della pièce ''Il telefono o l'amore a tre'' di Giancarlo Merotti. Si dedicò inoltre al teatro di prosa, allacciando collaborazioni con i registi Max Reinhardt e Renato Simoni e con interpreti come [[:w:Memo Benassi|Memo Benassi]], [[:w:Gino Cervi|Gino CerviMemo Benassi]], [[:w:Eva Magni|Eva Magni]], [[:w:Evi Maltagliati|Evi Maltagliati]], [[:w:Elsa Merlini|Elsa Merlini]], [[:w:Rina Morelli|Rina Morelli]] e altri. La sua estetica si ispirò all'[[:w:art déco|art déco]], il disegno era deciso e allo stesso tempo coloratissimo, leggero e talvolta surreale; i costumi che realizzò per le commedie avevano un'impronta umoristica originale, mentre la sua creatività eccelle nell'opera, da Monteverdi alla musica contemporanea, con lavori molto diversi tra di loro. ====Cinema==== Lavorò nel campo cinematografico come costumista, in trasposizioni o film di stampo teatrale di Carmine Gallone e nei film di Mario Camerini, come ''Il documento'' del 1939<ref name="enciclopediadelledonne"/>. ====Pittura==== Dagli anni Cinquanta Titina Rota si dedicò all'acquerello, scegliendo come soggetto prediletto il paesaggio invernale di Anacapri, la sua residenza principale. Altre sue creazioni ritraggono ''La vita ad Anacapri'' (1968), ''Il gelataio a Venezia'' e diversi olii intitolati ''Sogno''. Morì nel 1978 ad Anacapri. ==Note== <references/> [[Categoria:Teatro delle donne: attrici, registe, compagnie femminili]] [[Categoria:Moduli 100%]] 3nghaml7tcrpm21oxh0hv2325gvxi4s 0 57662 477801 477798 2025-06-13T20:17:37Z Monozigote 19063 /* La sorte dello straniero nella vita e dopo la morte */ testo 477801 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Mendelssohn, Lessing, Lavater.jpg|740px|[[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lessing]] e [[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lavater ospiti]] a casa di [[w:Moses Mendelssohn|Moses Mendelssohn]]<ref>Nel dipinto, a destra Johann Kaspar Lavater, teologo svizzero, che tenta di convertire al cristianesimo Moses Mendelssohn. Dietro ai due, Gotthold Ephraim Lessing vicino a una tavola per gli scacchi, il suo gioco preferito. Entra dalla porta la moglie di Mendelssohn con delle bevande.</ref> (dipinto di [[:en:w:Moritz Daniel Oppenheim|Moritz Daniel Oppenheim]], 1856)}} == Lo straniero, mio ​​fratello == "We encounter God in the face of the stranger", scrive Rabbi [[w:Jonathan Sacks|Jonathan Sacks]]. "That is, I believe, the Hebrew Bible’s single greatest and most counterintuitive contribution to ethics. The human other is a trace of the Divine Other".<ref>Jonathan Sacks, ''The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations'' (New York: Continuum Publishing Group, 2003), 59–60.</ref> Poiché l'Altro Divino è l'Altro più radicalmente, nessun Altro è più estraneo di Dio. E scrive Martin Buber: "In that decisive hour, when we encounter God, we must forget everything we imagined we knew of God, when we dared to keep nothing handed down or learned or self-contrived, no shred of knowledge, and were plunged into the night".<ref>Martin Buber, ''Between Man and Man'', trad. Ronald Gregor-Smith (New York: Macmillan, 1965), 17.</ref> Poiché Dio è nel modo più radicale lo straniero, Lo si incontra nel modo più radicale nello straniero. Ecco perché il comandamento di prendersi cura dello straniero è il contributo più grande e controintuitivo dell'ebraismo all'etica, nonché il più frequentemente ripetuto nella [[Torah]]: trentasei volte. Perché questo costante richiamo? Perché è il primo comandamento che tendiamo a dimenticare: è del tutto controintuitivo. Non ho bisogno che mi venga ricordato così spesso di amare il mio prossimo, quello che è come me, che condivide la mia visione del mondo. È un ospite fisso alla mia tavola. Guardiamo le partite insieme e ogni tanto ci godiamo una birra insieme. Ma lo sconosciuto, lo straniero? Quello che non mi assomiglia o non la pensa come me, quello che considero un non-credente e politicamente arretrato, se non barbaro? Ho bisogno che mi venga ricordato ripetutamente di amarlo. Nel Capitolo precedente abbiamo visto che nel movimento della creazione, Dio, ''Elokim'', diventa un Chi. Nella misura in cui viviamo secondo ciò che incontriamo con gli occhi, come quando gli occhi si aprono dopo aver mangiato il frutto proibito ({{passo biblico2|Genesi|3:7}}), siamo ciechi al Chi. Sì, il Chi è l'Invisibile, ma invisibile non perché non possa essere visto, ma perché il Chi è, nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], al di là della tematizzazione. "Invisibility", spiega Lévinas, "implies relations with what is not given, of which there is no idea. Vision is an adequation of the idea with the thing, a comprehension that encompasses".<ref>Emmanuel Levinas, ''Totality and Infinity'', trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 34.</ref> Il Chi invisibile, tuttavia, è l'includente, non l'incluso, al di là delle coordinate della realtà spazio-temporale. Solo il nascosto, solo Colui che invisibilmente trascende la creazione, può conferire significato alla creazione, così che ''contempliamo'' il Chi invisibile proprio ''come'' il nascosto. Così, dice Levinas, "a God invisible means not only a God unimaginable, but a God accessible in justice. Ethics is the spiritual optics".<ref>''Ibid.'', 78.</ref> E così è in ogni incontro con un Chi. Gli occhi ci rivelano solo il Cosa, un oggetto da appropriarci, possedere o opprimere. Accade ogni volta che ricorriamo all'etichetta, allo stereotipo, alla categoria in cui classifichiamo l'altro, la categoria di un Esso, così che scivoliamo troppo facilmente nell'illusione di conoscere l'altro, di conoscere "la sua specie". In questo modo liquidiamo l'altro, lo straniero, come uno di "loro". Accade ogni volta che osserviamo qualcuno o lo valutiamo, ogni volta che valutiamo qualcuno sulla base del suo curriculum o prendiamo nota dei tratti distintivi di colore, religione, cultura, politica ed etnia, o razza, classe e genere. Fissati sul Cosa questa persona è, secondo questi incidenti, diventiamo ciechi e sordi al Chi, ciechi alla fame e sordi al grido dell'altro. Quel giorno moriremo sicuramente (cfr. {{passo biblico2|Genesi|2:15}}), perché quel giorno cercheremo sicuramente giustificazioni per l'omicidio, come vediamo dai capitoli iniziali della Torah: l'anima soffre ciò che infligge. Emil Fackenheim va al cuore dell'Olocausto quando scrive che, in seguito, "philosophers must face a ''novum'' within a question as old as Socrates: what does it mean to be human?"<ref>Emil L. Fackenheim, ''Jewish Philosophers and Jewish Philosophy'', ed. Michael L. Morgan (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 133.</ref> Sterminando gli ebrei, i nazisti tentarono di cancellare la testimonianza millenaria che gli ebrei e l'ebraismo rappresentano con la loro stessa presenza nel mondo. Centrale in quella testimonianza è un insegnamento su ciò che dà significato e valore all'altro essere umano, a partire dalla vedova, dall'orfano e dallo straniero (cfr. {{passo biblico2|Deuteronomio|10:18}}). La determinazione nazista del valore di un essere umano si basa su un accidente della natura: chi nasce ariano ha più valore di chi non nasce ariano. E chi è ariano assume una consistenza ancora maggiore secondo una [[w:volontà di potenza|volontà di potenza]]. Inoltre, un ariano non ha alcun legame essenziale con un non-ariano, e certamente non con un ebreo. Molte persone, molte nazioni, scrive [[Primo Levi]], possono ritrovarsi a ritenere, più o meno consapevolmente, che ogni straniero è un nemico. Per lo più, questa convinzione è radicata nel profondo, come un'infezione latente; si tradisce solo in atti casuali e sconnessi, e non sta alla base di un sistema di ragionamento. Ma quando questo avviene, quando il dogma inespresso diventa la premessa maggiore di un sillogismo, allora, "al termine della catena, c'è il Lager".<ref>Primo Levi, ''Se questo e un uomo'', ''loc cit.''</ref> A volte ci si chiede: "Come è potuto avvenire lo sterminio degli ebrei nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata?". A quanto pare, gli ebrei furono sterminati proprio perché erano intrappolati nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata. Anche i musulmani vi ebbero parte. Nel gennaio del 1942, il Gran Mufti Haj Amin al-Husseini (1896-1974) si recò in Bosnia per conto dei nazisti per convincere i leader musulmani che una [[w:Schutzstaffel|divisione SS]] musulmana avrebbe portato onore e gloria ai seguaci dell'Islam. La più numerosa delle unità di sterminio musulmane del Mufti era la [[w:13. Waffen-Gebirgs-Division der SS "Handschar"|13a Divisione Handschar]], composta da {{FORMATNUM:21065}} uomini. La divisione entrò in azione nel febbraio del 1944. Riporto maggiori informazioni al riguardo nel [[Connessioni/Capitolo 8|Capitolo 8]]. In gran parte perché affondano le radici nella tradizione ebraica, nel cristianesimo e nell'Islam si trovano sia il potenziale che la realtà di una prospettiva che esprime una relazione superiore, manifestata nella relazione tra esseri umani. Tuttavia, in ciascuna di queste tradizioni basate sul credo, vi sono alcuni insegnamenti che, in una misura o nell'altra, hanno escluso lo straniero noncredente, considerandolo come qualcuno al di fuori dei confini della "salvezza". Una tale usurpazione teologica del trono del Giudizio Divino può fornire un giustificativo teologico per l'omicidio di massa. Le prove storiche in tal senso sono schiaccianti. Se le astrazioni egocentriche della speculazione filosofica conducono a un'eclissi di Dio, la presunzione teologica che chiunque sia al di fuori del credo – lo straniero – sia eternamente dannato comporta un'usurpazione di Dio. L'amore e la cura comandati per lo straniero, incluso il noncredente, sono una testimonianza della prima parola pronunciata sul Monte Sinai: "Io sono Dio" ({{passo biblico2|Esodo|20:2}}). Se la formula per il filosofo è "Penso, dunque sono", per chi è fissato sul credo è "Io credo, dunque sono", con l'accento sull'io. In entrambi i casi lo straniero rappresenta una minaccia, o alla mia libertà o alla mia salvezza. Per l'ebreo, l'unica minaccia che lo straniero rappresenta per la mia "salvezza" (se questo termine è applicabile) risiede nella mia incapacità di trattarlo con amorevole gentilezza. Levinas sottolinea che "over the stranger... I have no power. He escapes my grasp by an essential dimension".<ref>Levinas, ''Totality and Infinity'', 39.</ref> Lo sforzo di convertire lo straniero o di salvare la sua anima è un tentativo mortale di afferrare ciò che nessun potere può rivendicare. La dimensione essenziale che sfugge alla mia presa? È la dimensione del sacro, della Voce Comandante dell'Altissimo. [[w:George Orwell|George Orwell]] ha affermato che "political language... is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind".<ref>George Orwell, ''A Collection of Essays'' (Boston, MA: Houghton Mifflin Harcourt, 1971), 171.</ref> Quando un programma politico si combina con il fanatismo religioso, l'omicidio dello straniero diventa più che rispettabile: si trasforma in un atto sacro gradito a Dio. Nella maggior parte delle tradizioni sacre, i martiri non si considerano meritevoli di nulla; per loro, il martirio non è una merce o un servizio per il quale si aspettano una giusta ricompensa: è una chiamata dall'alto, a cui rispondono, senza aspettarsi una ricompensa, offrendo tutto e per niente: il martirio non è una transazione commerciale. Il jihadismo islamico (a differenza di altre tradizioni islamiche), tuttavia, rappresenta una radicale perversione del male più antico e fondamentale – l'omicidio – nel bene supremo. Mentre nell'ebraismo il martirio significa morire ''rifiutandosi'' di commettere un omicidio e quindi santificando la vita, nel jihadismo islamico significa morire nel processo di uccidere lo straniero per la glorificazione di Dio. Ma i martiri jihadisti non glorificano Dio né santificano la vita. Piuttosto, glorificano un ego trasformato in Allah e quindi santificano l'omicidio, trasformandolo in martirio. Nonostante le loro numerose differenze, cristianesimo e Islam, a differenza dell'Ebraismo, hanno in comune un fondamentale disprezzo per il corpo. In gran parte del mondo, il disprezzo per la realtà carnale dell'essere umano deriva dalla tradizione speculativa greca (si veda, ad esempio, Platone, ''[[w:Fedone|Fedone]]'', 67d-68d), che ha avuto influenza sia sul cristianesimo che sull'Islam. Come affermò [[w:Clemente Alessandrino|Clemente Alessandrino]] (ca. 150 – ca. 215), la filosofia greca era "una preparazione, che spiana la strada a colui che è perfetto in Cristo".<ref>Clemente Alessandrino, ''[[w:Stromateis|Stromateis]]'', anche in Alexander Roberts & James Donaldson, eds., ''Clement of Alexandria: Ante Nicene Christian Library Translations of the Writings of the Fathers to AD 325, Part Four'' (Whitefish, MT: Kessinger, 2007), 366.</ref> E nel Medioevo furono i musulmani a reintrodurre i Greci in Europa. Il disprezzo cristiano per il corpo si ritrova anche nelle Scritture cristiane. Lì sta scritto: "Quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio" ({{passo biblico2|Romani|8:8}}), e "Non abbiate cura della carne per soddisfarne i desideri" ({{passo biblico2|Romani|13:14}}), perché "avere la mente secondo la carne è morte, ma avere la mente secondo lo Spirito è vita e pace" ({{passo biblico2|Romani|8:6}}). Da qui l'ingiunzione di Paolo: "mortificate le vostre membra che sono sulla terra" ({{passo biblico2|Colossesi|3:5}}). Per mezzo di Gesù, dice Paolo, l'anima è liberata "dalla carne" (cfr. {{passo biblico2|Colossesi|2:11-12}}). Ma essere liberati dalla carne corre il rischio di abbandonarsi all'indifferenza verso la sofferenza in carne e ossa dell'altro essere umano. Così, durante l'Inquisizione spagnola, ad esempio, le anime venivano salvate bruciando i corpi negli ''[[w:autodafé|autodafé]]''. Sebbene tali dirette condanne del corpo siano difficilmente riscontrabili nel Corano, tra gli sciiti si possono riscontrare nell'usanza del rito dell'autoflagellazione nel giorno sacro dell'[[w:Ashura|Ashura]], il decimo giorno del mese islamico di [[w:Muharram|Muharram]], anniversario del martirio di [[w:al-Husayn ibn Ali|Husayn ibn Ali]], nipote del Profeta.<ref>Cfr. John L. Esposito, ed., ''The Oxford Dictionary of Islam'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 2003), 27.</ref> Nelle versioni jihadiste moderne dell'Islam, ciò che è negato alla carne in questo mondo è promesso nell'aldilà: [[w:Osama bin Laden|Osama bin Laden]] (1957-2011), ad esempio, promette a chiunque annienti il ​​proprio corpo in questo mondo, allo scopo di uccidere "ebrei e crociati", che godrà dei corpi di settantadue vergini nell'aldilà.<ref>Osama bin Laden, ''Messages to the World: The Statements of Osama bin Laden'', trad. James Howarth, ed. Bruce Lawrence (London: Verso, 2005), 29.</ref> Una simile promessa per il corpo nell'altromondo – un mondo totalmente incorporeo – è indicativa di un disprezzo per la carne – e per lo straniero – in questo mondo. Quando il Jihad è "la via", il proprio corpo deve essere annientato in questo mondo per l'annientamento dello straniero, del miscredente, in quella che [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]] (1906-1949) chiama "la padronanza dell'arte della morte".<ref>{{Lingue|en}} “the mastery of the art of death” ― Hasan al-Banna, ''Five Tracts of Hasan al-Banna: A Selection from the Majmuat Rasail al-Imam al-hahid Hasan al-Banna'', trad. Charles Wendell (Berkeley: University of California Press, 1978), 206–207.</ref> Nell'ebraismo, l'amore per lo straniero si manifesta nella cura del suo corpo, nutrendo gli affamati e alleviando la sofferenza fisica. Ovunque il corpo sia il nemico, alla fine lo è anche lo straniero. Se lo straniero esce dal cerchio della fede, allora ciò che accade al suo corpo può a volte diventare una questione di indifferenza, o peggio. === Il giudizio dello straniero basato sul credo === Pur differendo in molti aspetti significativi, cristianesimo e Islam si somigliano per quanto riguarda i loro insegnamenti su come Dio vede lo straniero, ovvero colui che rifiuta il loro credo, come se fossero a conoscenza non solo degli insegnamenti del Santo, ma anche dei Suoi giudizi. A chiunque ''creda'' in Gesù come suo Signore e Salvatore è promessa la vita eterna ({{passo biblico2|Giovanni|3:16}}). Abbiamo visto cosa ne è del noncredente. Tuttavia, in linea con il suo ebraismo, Gesù insegna un certo amore per lo straniero: "Ero straniero e mi avete accolto" ({{passo biblico2|Matteo|25:35}}). Affermazioni simili sulla santità di trattare lo straniero con amorevole benignità si trovano in {{passo biblico2|1Timoteo|5:10}} e {{passo biblico2|3Giovanni|1:5}}, così come in {{passo biblico2|Ebrei|13:2}}, dove è scritto: "Non dimenticate l'ospitalità; perché alcuni, praticandola, hanno ospitato degli angeli senza saperlo". Paolo dichiara ai Gentili che essere "senza Cristo" significa essere "stranieri nei patti della promessa, senza speranza” ({{passo biblico2|Efesini|2:12}}), ma coloro che credono non sono "più stranieri e pellegrini" ({{passo biblico2|Efesini|2:19}}). Essere stranieri, quindi, significa essere gravemente in errore. Le tradizioni basate sul credo non contengono alcun insegnamento paragonabile a quello ebraico sui [[w:Giusti tra le nazioni|Giusti tra le Nazioni]], i quali, come scritto nel Codice della Legge ebraica, lo ''[[w:Shulchan Arukh|Shulchan Arukh]]'' {{lang|he|שולחן ערוך}}, hanno una loro parte nel Mondo a Venire (''Yoreh Deah'' 367:1). Secondo l'insegnamento cristiano sul peccato ereditato, chi non crede non può essere giusto, per quanto lodevoli siano le sue azioni, poiché siamo "giustificati per sola fede, senza le opere della legge" ({{passo biblico2|Romani|3:28}}), e solo la fede in Cristo può purificarci dalla macchia del peccato di Adamo. Se Gesù viene a "chiamare i peccatori al pentimento" ({{passo biblico2|Marco|2:17}}; {{passo biblico2|Luca|5:32}}), coloro che devono pentirsi non sono solo coloro che hanno compiuto determinate azioni, ma anche coloro che non hanno adottato una determinata fede. Sebbene il Vangelo insegni che chi compie buone opere avrà vita, e chi compie opere malvagie subirà la dannazione (cfr. {{passo biblico2|Giovanni|5:29}}), le epistole insegnano anche che la dannazione incombe su chiunque non creda più (cfr. {{passo biblico2|1Timoteo|5:12}}). "In un fuoco fiammeggiante", scrive Paolo, Dio "fa vendetta su coloro che non conoscono Dio e su coloro che non obbediscono al vangelo del nostro Signore Gesù Cristo" ({{passo biblico2|2Tessalonicesi|1:8-9}}), dove "obbedire" significa non solo agire in un certo modo, ma anche "credere". Certo, le Scritture cristiane insegnano che "se non ha opere, la fede è morta" ({{passo biblico2|Giacomo|2:17}}), ma questo è stato spesso interpretato nel senso che le opere traggono il loro valore dalla fede, non la fede dalle opere. La tolleranza musulmana verso certi stranieri si ritrova nella nozione di ''[[w:dhimmi|dhimmi]]'' – ovvero ebrei, cristiani e [[:en:w:sabean|sabei]] – che, in quanto "[[w:Ahl al-Kitab|gente del Libro]]", godono di uno ''status dhimmi'' o "protetto" secondo la legge musulmana, purché paghino una tassa per la propria protezione. Agli stranieri che rientrano in questa categoria era proibito, pena la morte, portare armi; alzare le mani contro un musulmano, incluso aver tentato di ucciderlo; criticare l'Islam, il Profeta o gli angeli; sposare un musulmano; o ricoprire qualsiasi posizione di autorità su un musulmano. Gli stranieri considerati ''dhimmi'' erano tenuti a vivere separati dai musulmani, in aree che dovevano essere chiuse di notte; praticare la loro religione in segreto e in silenzio; distinguersi dai musulmani per il loro abbigliamento o per i distintivi; e seppellire i loro morti in modo diverso dai musulmani. Era loro proibito cavalcare cavalli o cammelli. Non potevano camminare sullo stesso lato della strada di un musulmano e dovevano accettare insulti dai musulmani senza risposta; La loro testimonianza non era ammessa in tribunale, nemmeno quando erano vittime di un crimine. L'omicidio di un ''dhimmi'' era raramente punibile, poiché un musulmano poteva sempre difendersi sostenendo di aver ucciso un noncredente, ovvero uno straniero.<ref>Cfr. Robert Spencer, ''The Myth of Islamic Tolerance: How Islamic Law Treats Non-Muslims'' (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005), 117–119.</ref> Per gli stranieri che non avrebbero mai potuto godere della protezione della ''dhimmitudine'', le cose erano spesso molto più gravi, come sottolinea Serge Trifkovic: ad esempio, quando [[w:Muhammad ibn al-Qasim|Muhammad Qasim]] (695-715), sotto il governo di [[w:Al-Hajjaj ibn Yusuf|Al-Hajjaj ibn Yusuf]] (661-714), invase l'India nel 712 e mostrò misericordia agli indù, Al-Hajjaj gli ricordò che il Corano ordina ai musulmani di tagliare la testa ai miscredenti ovunque si trovino (47:4). Comanda inoltre ai fedeli di "uccidere coloro che uniscono altri dei a Dio ovunque li troviate" (9:5-6). Ne seguì un sanguinoso massacro di indiani.<ref>Serge Trifkovic, ''The Sword of the Prophet: Islam: History, Theology, Impact on the World'' (Boston, MA: Regina Orthodox Press, 2002), 109.</ref> Ciò che bisogna tenere a mente è che la nozione stessa di "noncredente" è un'astrazione teologica: il noncredente è un Cosa e non un Chi, un Esso e non un Tu, è senza volto e privo di santità. È molto più facile giustificare l'uccisione di un'astrazione che l'assassinio di un essere umano in carne e ossa. Chi può determinare dalle azioni di un essere umano perbene in cosa creda realmente? Anche la nozione di "credente", quindi, è un'astrazione. L'accento sulla fede giusta è molto più forte nel cristianesimo e nell'Islam che nell'ebraismo. E anche gli insegnamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero come noncredente sono piuttosto diversi. === La visione dello straniero nell'ebraismo === Ebraismo, cristianesimo e Islam condividono l'insegnamento secondo cui l'intera umanità deriva da un singolo essere umano, Adamo. Per l'insegnamento ebraico, Dio inizia con uno e non con due, così che nessuno possa dire a un altro: "La mia parte della famiglia è migliore della tua" (cfr.''Tosefta Sanhedrin'' 8:4-5). C'è un solo lato della famiglia, e ognuno di noi è legato sia spiritualmente che fisicamente all'altro: spiritualmente attraverso il Creatore e fisicamente attraverso Adamo. A dire il vero, il termine ebraico per "essere umano" è ''ben adam'', letteralmente "figlia/o di Adamo". Proprio come ogni raggio di luce che irradia da una stella è connesso, attraverso la stella, a ogni altro raggio di luce, così ogni anima è connessa a ogni altra anima attraverso Dio, da cui ogni anima emana. E ogni corpo è connesso, attraverso Adamo, a ogni altro corpo. Gli insegnamenti riguardanti la santità dell'essere umano fin dal tempo della creazione si ripercuotono sulla comprensione ebraica dell'Alleanza. Secondo la [[Torah]], il Creatore scelse Abramo per entrare in un'Alleanza non per il bene della sua famiglia, ma affinché attraverso l'Alleanza di Abramo "tutte le famiglie della terra siano benedette" ({{passo biblico2|Genesi|12:3}}); così, dice HaShem tramite il profeta Isaia, "[Io] ti ho posto come alleanza del popolo, come luce delle nazioni" ({{passo biblico2|}}). La benedizione e la luce risiedono nella testimonianza che l'Alleanza richiede ai figli di Abramo di portare al mondo. Come abbiamo visto, gli ebrei sono scelti per dire al mondo che ogni essere umano è scelto, ogni vita umana ha significato e valore, a prescindere da questo o quel credo, e che ognuno di noi è infinitamente responsabile verso e per gli altri. Il credo non determina, e non può determinare, l'esigenza etica, poiché l'esigenza del Bene è anteriore a ogni credo. Il Bene, nelle parole di Levinas, è un "non-present that is invisible, separated (or sacred) and thus a non-origin, an-archical".<ref>Emmanuel Levinas, ''Otherwise Than Being or Beyond Essence'', trad. Alphonso Lingis (The Hague: Nijhoff, 1981), 11.</ref> Pertanto la fede non ci porta a scegliere il Bene; piuttosto, essendo già stati scelti dal Bene, il Bene ci porta a scegliere la fede. Dal punto di vista dell'ebraismo, le astrazioni del credo non possono mai condurci a una relazione con il Santo: l'unica via verso la santità risiede nella relazione in carne e ossa con il nostro prossimo, soprattutto con lo straniero. Perché Dio dà a Mosè due tavole anziché una? Non perché non possa scrivere abbastanza piccolo da poterlo scrivere su una sola. No, serve ad articolare due ambiti di relazione: la prima tavola riguarda la relazione ''ben adam leMakom'' e la seconda la relazione ''ben adam lechevero'', rispettivamente "tra l'uomo e Dio" e "tra l'uomo e l'uomo".<ref>Cfr. per esempio, Abraham ibn Ezra, ''The Secret of the Torah'', trad. H. Norman Strickman (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), 64–65.</ref> Eppure ''esiste una sola relazione''. Si noti che nell'espressione della relazione con Dio, Dio è chiamato HaMakom, "il Luogo". Il che significa: Dio ha un posto in questo ambito solo dove l'altro essere umano, a cominciare dallo straniero, ha un posto in questo ambito. Come si apre un posto per lo straniero? Attraverso atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, come ripetutamente comandato nella Torah. Il Talmud ci dice che finché il popolo ebraico vive secondo la Torah, i due cherubini in cima all'arca che contiene le tavole della Torah si fronteggiano in un abbraccio amorevole, e la Voce del Santo può essere udita. Ma quando il popolo ebraico si allontana dalla Torah e fa del male a se stesso e agli altri, a cominciare dallo straniero, i due cherubini si allontanano l'uno dall'altro, così che la Voce del Santo tace (''Bava Batra'' 99a), abbandonandoci all'orrore di un silenzio devastante, dove, dice [[w:André Neher|André Neher]] (1914-1988), "Il silenzio sostituisce la Parola perché il Nulla prende il posto dell'Essere", come accadde durante l'Olocausto.<ref>André Neher, ''The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz'', trad. David Maisel (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1981), I63.</ref> Sebbene l'arca stessa sia ora nascosta in esilio, rimane un'arca celeste, e i cherubini nell'alto si fronteggiano, a meno che non abbandoniamo la Torah. L'Olocausto, tuttavia, pone un problema. Sembra che il Santo sia rimasto in silenzio mentre coloro che Gli erano più devoti venivano massacrati, e mentre gli stessi cherubini venivano massacrati. Infatti lo ''[[Zohar]]'' ci dice che i cherubini hanno il volto di bambini (''Zohar'' I 18b; cfr. anche ''Talmud Bavli, Sukkah'' 5b). Rabbi [[w:Nachman di Breslov|Nachman di Breslov]] osserva che, attraverso i cherubini con i volti di bambini, un angelo porta la benedizione nel mondo, a cominciare dai bambini, come è scritto nella Torah: "L'angelo che mi redime da ogni male benedica i bambini" ({{passo biblico2|Genesi|48:16}}) (''Likutei Moharan'', Parte II, [[Torah]] 1:5). Come abbiamo visto, i nazisti iniziarono il loro assalto al popolo ebraico – il popolo che, dal punto di vista dei nazisti, incarna più radicalmente lo straniero – con un assalto ai bambini, all'angelo che benedice i bambini, alla Torah all'interno dell'arca e ai cherubini in cima all'arca, tra i quali il Santo parla. Ed Egli parla nel modo più profondo attraverso i Suoi comandamenti riguardanti lo straniero. È già stato osservato che la radice della parola ebraica per "comandamento", ''mitzvah'', è ''tzavta'', che significa "connessione". Un comandamento, quindi, non è una regola o un dettame da seguire; piuttosto, è un mezzo per entrare in contatto con Dio. Nell'ebraismo, inoltre, non esiste una connessione astratta o addirittura spirituale con Dio, ma solo una connessione in carne e ossa, che inizia con la mano tesa verso lo straniero – dico ''iniziando con'', come ho ripetuto prima, e non semplicemente includendo. Come abbiamo visto, l'ebraismo insegna che il mezzo più fondamentale per entrare in contatto con Dio risiede nella nostra connessione con l'altro essere umano. E la più fondamentale di queste connessioni risiede nei comandamenti della Torah riguardanti la nostra relazione con lo "straniero", o ''ger''. Tra i primi comandamenti dati dopo i Dieci Comandamenti c'è: "Non maltratterai lo straniero e non lo opprimerai, perché anche voi siete stati stranieri in Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|22:20}}). Anziché permettere che l'abuso che subiamo diventi una scusa per diventare abusatori, come è così di moda ai nostri tempi, la Torah insiste che debba accadere il contrario: perché "voi conoscete l'anima dello straniero, poiché siete stati stranieri nel paese d'Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|23:9}}). L'espressione "perché conoscete l'anima dello straniero" è ''yedaatem etnefesh hager''. La parola per "conoscere", ''daat'', significa anche "essere unito insieme", suggerendo che ogni anima è legata all'altra, ebrea e non-ebrea. E poiché la parola per "anima" in questo brano è ''nefesh'', che indica la dimensione carnale dell'anima, ci viene comandato di prenderci cura del corpo dello straniero, nutrendolo quando ha fame e offrendogli da bere quando ha sete. Lo straniero che dimora tra voi sarà come uno di voi, perché siete legati a lui o a lei ''essenzialmente'' e ''fisicamente'', come figli di Adamo. La Torah lo afferma in modo piuttosto esplicito: "Tratterete lo straniero, che abita fra voi, come chi è nato fra voi; tu lo amerai come te stesso; poiché anche voi foste stranieri nel paese d'Egitto: io sono HaShem, il vostro Dio" ({{passo biblico2|Levitico|19:34}}). Vale a dire, lo amerai ''kamokha'', "come te stesso", un'eco del comandamento di amare il prossimo, il tuo fratello ebreo, ''kamokha'' ({{passo biblico2|Levitico|19:18}}), che, come osservato nel Capitolo precedente, significa "così sei". In altre parole, "amerai lo straniero, perché l'amore che mostri verso lo straniero ''è'' ciò che sei": quell'amore è il ''chi'' che tu sei nel profondo del tuo essere. Amare il non-ebreo, compreso il noncredente, ha ''la stessa urgenza'' di amare il proprio fratello ebreo, ed entrambi, come ha affermato [[Elie Wiesel]], sono necessari al nostro amore per Dio.<ref>[[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 46.</ref> Orientato all'amore per Dio e per la Torah, quindi, l'insegnamento ebraico è orientato verso l'altro essere umano, che, anche se è uno straniero, ''non è un estraneo altro''. E la frase "Io sono HaShem, il tuo Dio"? Significa che non possiamo avere alcun legame con HaShem senza questo legame di carne e sangue con ''ger''. L'aggiunta di "il tuo Dio", ''Elokeikhem'', significa che in questa relazione con lo straniero si subisce un giudizio. Perché il Nome ''HaShem'' designa misericordia, mentre il Nome ''Elokim'' significa giudizio, come insegnato dal grande mistico [[Rivelazione e Cabala/Moses Cordovero|Moses Cordovero]] (1522-70) (''Or Neerav'' 6:5:11). Pertanto, dice Levinas, "l'accoglienza riservata allo Straniero che la Bibbia ci chiede instancabilmente non costituisce un corollario dell'ebraismo e del suo amore per Dio, ma è il contenuto stesso della fede",<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Difficult Freedom: Essays on Judaism'', trad. Sean Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 173.</ref> il contenuto stesso dell'ebraismo. Poiché il ''ger'' non è un altro estraneo, ma qualcuno a cui l'ebreo è connesso nel profondo della sua anima, abbiamo questo comandamento: "Non pervertirai il diritto dovuto allo straniero" ({{passo biblico2|Deuteronomio|24:17}}), un comandamento che è in netto contrasto con la legge islamica che non consente allo straniero, al ''dhimmi'', di testimoniare in un tribunale di "giustizia" nemmeno per conto proprio. Naturalmente, bisogna tenere presente che in questi comandamenti della Torah la parola per "straniero" è ''ger'': un ''ger'' è un non ebreo che dimora tra gli ebrei, cercando solo la pace, solo per essere un buon vicino, solo la relazione umana che rende possibile la dimora. Altri due termini per "straniero" sono ''nochri'' e ''zar''. ''Nochri'' si riferisce semplicemente a qualcuno che è forestiero e nonfamiliare, ma con cui si potrebbe diventare familiari. Il ''nochri'' è qualcuno che potrebbe diventare un ''ger''. ''Zar'', tuttavia, si riferisce a qualcuno che è completamente estraneo, che è al di là di qualsiasi cosa possa diventare familiare, come in ''[[w:Avodah Zarah|avodah zarah]]'' {{lang|he|עבודה זרה‎}}, il culto estraneo che è "idolatria". Secondo l'insegnamento ebraico, non vi è alcun obbligo verso lo "straniero" in quanto ''zar'', cioè come qualcuno che è determinato a sterminare te o gli altri. Anche gli ebrei stessi possono rientrare in questa categoria: ad esempio, gli ebrei che ignorano i comandamenti della Torah riguardanti lo straniero. [[Elie Wiesel]] approfondisce questo punto: {{citazione|When are we suspicious of the stranger? When he or she comes from our midst. There is a difference between ''ger'', ''nochri'' and ''zar''. All three words refer to the stranger. Scripture is kind to the ''ger'', compassionate toward the ''nochri'', and harsh toward the ''zar''. For only the ''zar'' is Jewish. And a Jew who chooses to estrange himself from his people, a Jew who makes use of his Jewishness only to denigrate other Jews, a Jew of whom it may be said that “he removed himself from his community,” who shares neither its sorrow nor its joy, that Jew is not our brother.|Elie Wiesel, ''Sages and Dreamers: Biblical, Talmudic, and Hasidic Portraits and Legends'', trad. Marion Wiesel (New York: Summit Books, 1991), 55}} Pertanto, la categoria di straniero presente nei trentasei comandamenti relativi al nostro trattamento dello straniero non si applica all'ebreo che si è estraniato dalla comunità del Patto della Torah. Infatti, in quell'estraniamento dalla Torah si cela un'estraniazione dal comandamento della Torah di amare lo straniero. Bisogna riconoscere che il Talmud contiene insegnamenti sui Gentili come il seguente: "Un ebreo non deve associarsi con i Gentili perché sono spargitori di sangue" (''Avodah Zarah'' 22a). Il contesto di tali insegnamenti, tuttavia, non va dimenticato: chi sparge sangue rientra nella categoria dello ''zar''. Laddove lo straniero non abbia rappresentato una tale minaccia, gli insegnamenti ebraici della tradizione orale lo hanno trattato come un figlio di Dio; in generale, è qui che si applica il termine ''ger''. Sebbene l'ebraismo consideri gli ebrei un "popolo a parte" (cfr. {{passo biblico2|Levitico|20:24}}), essere un popolo a parte non significa far parte dell'élite o degli eletti. La loro distinzione tra le nazioni, piuttosto, risiede nella loro missione specifica di trasmettere determinati insegnamenti riguardanti, tra le altre cose, il trattamento dello straniero. Se un essere umano è considerato un ''medaber'' o "essere parlante", come insegnato, ad esempio, da [[Maimonide]] (''Moreh Nevuchim'' 1:51), il suo legame fondamentale con gli altri esseri umani risiede nella parola: per un ebreo, l'urgenza di dire la parola ''tu'' a un altro ebreo è pari all'urgenza di dire la parola ''tu'' a un non ebreo. Pertanto, la ''Mishnah'' insegna che il divieto di fare un torto a qualcuno nell'acquisto e nella vendita si applica anche al fare un torto a chiunque, incluso lo straniero, ''con le parole'' (''Bava Metzia'' 4:4). Tra le parole che un ebreo deve pronunciare a un altro essere umano, per non fargli un torto con le parole, spicca la parola ''tu'', pronunciata con "tutto il proprio essere", in un'espressione del tipo "''Hineni'' – Eccomi per ''te''". Vale la pena notare che, secondo il Talmud, una delle quattro domande che ci vengono poste quando ci troviamo davanti al Tribunale Celeste è: Sei stato onesto nei tuoi affari? – questo, insiste il Talmud, include i rapporti con lo straniero (''Shabbat'' 31a).<ref>Le altre tre domande sono: Hai atteso e operato per la venuta del Messia? Hai cercato di trovare il tempo per studiare la Torah? Ti sei dedicato alla crescita della tua famiglia?</ref> Similmente, riguardo al ''ger'', il Talmud insegna: "Non schernire lo straniero con la tua stessa macchia" (''Bava Metzia'' 59b). Ciò che vale per il nostro riguardo verso il prossimo ebreo vale anche per il nostro riguardo verso il prossimo non-ebreo: non giudicare. Lascia che Dio sia il giudice di chi è giusto e chi non lo è, di chi ha un posto nel Mondo a Venire e chi no. Nella misura in cui stabiliamo che il nostro prossimo non ha posto con Dio, a causa della sua incredulità, non possiamo avere alcuna relazione con quella persona, né possiamo avere alcun posto con Dio, con ''HaMakom''. Contrariamente alle tradizioni che dichiarano che la loro sia l'unica via per raggiungere Dio, il Talmud insegna che il non-ebreo ha un posto nel Mondo a Venire, così come l'ebreo – anzi, anche più facilmente dell'ebreo, poiché l'ebreo ha una responsabilità molto maggiore da assolvere (cfr. ''Sanhedrin'' 105a). Lo straniero ha un posto nel Mondo a Venire perché ha un posto ''in questo mondo'': poiché lo scopo di Dio nella creazione è creare una dimora, un ''Makom'', per Sé stesso, è quello di creare una dimora per gli altri, ebrei e non-ebrei, in questo reame fisico – ''specialmente'' per lo straniero, perché, come ha giustamente osservato Levinas, la "stranezza" dello straniero è proprio la sua "mancanza di dimora",<ref>Levinas, ''Otherwise Than Being'', 91.</ref> l'essere senza un posto. Lo straniero ci è estraneo perché il mondo è estraneo a lui o a lei. Dobbiamo fare in modo che le cose vadano diversamente. Sostenendo che le porte del regno di Dio "sono sempre aperte" allo straniero, come è scritto nel ''Midrash'' (''Shemot Rabbah'' 19:4), l'ebraismo non si pone nell'angolo teologico di dichiarare che la via verso Dio passa solo attraverso l'ebraismo. Escludere lo straniero dal Mondo a Venire significa escludere lo straniero da questo mondo; se non ha un posto con Dio, ''secondo le sue azioni e la sua rettitudine'', allora non può averne con i suoi simili. Quindi, se diciamo allo straniero: "Solo attraverso questa via puoi giungere a Dio", allora non possiamo avere alcuna relazione umana con lui o lei; un simile atteggiamento riduce lo straniero a una merce, a un Esso, che, in effetti, è la nostra inclinazione. L'ebraismo, quindi, ''impone'' una relazione umana con lo straniero, per quanto controintuitiva possa essere. "Amati sono gli stranieri", dice il ''Midrash'', "perché la Scrittura in ogni caso li paragona a Israele" (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Amati da chi? Amati da Dio, come insegnato in un altro ''Midrash'': "Io vi ho amati" ({{passo biblico2|Malachia|1:2}}) si riferisce allo straniero (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Secondo l'insegnamento ebraico, ogni volta che un ebreo incontra uno straniero, incontra uno degli amati di Dio, uno dei figli di Dio, incontra Dio Padre Stesso. Poiché gli ebrei gridano "Padre!" a Dio, gridano "Fratello!" allo straniero. Prima che qualcuno fosse scelto per essere ebreo o non-ebreo, c'era la storia di Caino e Abele. In quella storia, Dio pone a Caino due domande: "Dov'è tuo fratello?" e ​​"Che cosa hai fatto?". Rispondere a una domanda significa rispondere all'altra: dichiariamo la nostra comprensione di dove si trovi nostro fratello – israelita o ''ger'' – attraverso ciò che abbiamo fatto concretamente, non attraverso ciò in cui crediamo. Pensare in termini di astrazioni teologiche basate sul credo ci rende sordi alla domanda o incapaci di rispondere. Il punto nel rispondere alle domande poste a Caino non è entrare nel regno dei cieli, ma trasformare ''questo'' regno in una dimora per Dio, cioè in un paradiso, facendone un luogo dove lo straniero possa dimorare. Ogni volta che facciamo del male allo straniero semplicemente perché è uno straniero, danneggiamo tutta la creazione. E quindi una categoria caratteristica degli insegnamenti dell'ebraismo sul trattamento dello straniero è ''[[w:Tiqqun 'olam|tikkun haolam]]'' {{lang|he|תיקון עולם}}, riparare il mondo. === Il posto per lo straniero in un mondo fratturato === La centralità del ''tikkun haolam'' nella tradizione ebraica sottolinea l'accento della [[Torah]] sulla trasformazione di questo reame in una dimora per lo straniero. Dal punto di vista dell'ebraismo, non andiamo in un luogo migliore quando l'anima lascia questo mondo; ''questo'' è un luogo migliore, proprio perché solo in questo reame siamo in grado di entrare in una relazione di carne e sangue con i nostri simili, ebrei e non-ebrei. Come abbiamo visto, i seguaci di tradizioni basate su un credo si sforzano più di entrare nel regno di Dio che di far entrare Dio in questo regno, insistendo, come fa Gesù, che "il mio regno non è di questo mondo" ({{passo biblico2|Giovanni|18:36}}). L'ebraismo intende il regno messianico come qualcosa di stabilito in questo regno fisico, e l'inaugurazione di quell'era si basa sul nostro trattamento dello straniero. Non appena denigriamo questo mondo come irreale o vile, una valle di lacrime che dobbiamo attraversare a fatica fino a raggiungere il reame della "vera felicità", per usare le parole di Tommaso d'Aquino,<ref>{{en}}Thomas Aquinas, ''St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics'', trad. e cur. Paul E. Sigmund (New York: W. W. Norton, 1988), 8.</ref> svalutiamo non solo questo mondo, ma anche coloro che vorrebbero abitarlo, a cominciare dallo straniero. La stima per l'uno è legata alla stima per l'altro. Il ''Tikkun haolam'' è l'opposto del ''contemptus mundi'' presente nel Cristianesimo e nell'Islam, in particolare nella sua forma jihadista. Il disprezzo cristiano per questo mondo non è semplicemente disprezzo per la mondanità, per il potere e il piacere, il prestigio e i beni materiali; no, è disprezzo per questa realtà concreta e fisica.<ref>Cfr. per esempio, ''[[w:Eucherio di Lione|Eucherius of Lyon]], On Contempt for the World or De Contemptu Mundi'', 1654 Vaughan trad., ed. Melvin H. Waller (London: Aeterna Press, 2015).</ref> Solo chi "odia la sua vita in questo mondo", è scritto nella Scrittura cristiana, "la conserverà per la vita eterna" ({{passo biblico2|Giovanni|12:25}}). Ma se odio la mia vita in questo mondo, sono portato ad avere poca considerazione per la vita fisica degli altri, a cominciare dallo straniero. Naturalmente, il cristiano è il primo a insistere nel trattare gli altri con gentilezza e ad alleviare le sofferenze fisiche; dobbiamo amare non solo lo straniero, ma anche il nemico ({{passo biblico2|Matteo|5:44}}). Ma il disprezzo per il mondo può diventare una scusa per ritirarsi in clausura e voltare le spalle al mondo e all'umanità. Sebbene nella Bibbia ebraica si possano trovare passi che denigrano coloro che prosperano solo con i beni materiali di questo mondo (ad esempio, {{passo biblico2|Salmi|73:12}}), molto più frequentemente troviamo l'affermazione che "del Signore è la terra e tutto ciò che contiene" ({{passo biblico2|Salmi|24:1}}). In effetti, come può un mondo che Dio ha creato attraverso la Sua sapienza (cfr. {{passo biblico2|Geremia|10:12}}) essere oggetto di disprezzo? Nella [[w:Lettera di Giacomo|Lettera di Giacomo]], ad esempio, è scritto: "Chi vuole essere amico del mondo si rende nemico di Dio" ({{passo biblico2|Giacomo|4:4}}). Piuttosto che riparare il mondo, quindi, bisogna "uscire da questo mondo", come dice Paolo ({{passo biblico2|1Corinzi|5:10}}). Paolo identifica la liberazione dal peccato come la liberazione "da questo presente mondo malvagio" ({{passo biblico2|Galati|1:4}}), da "quando eravamo schiavi degli elementi del mondo" ({{passo biblico2|Galati|4:3}}). Quando Paolo distingue tra la "tristezza secondo Dio", che porta al "pentimento e alla salvezza", e la "tristezza del mondo", che porta alla morte ({{passo biblico2|2Corinzi|7:10}}), non è chiaro cosa possa comportare la tristezza del mondo. Si tratta forse della corruzione fisica e morale degli esseri umani? Include forse il dolore per la sofferenza dello straniero e il rifiuto di essere confortati dal pensiero che lui o lei andranno verso una "ricompensa maggiore"? Nella [[w:Prima lettera di Giovanni|Prima Lettera di Giovanni]] ci viene insegnato: "Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo. Se uno ama il mondo, l'amore del Padre non è in lui, perché tutto ciò che è nel mondo... non viene dal Padre" ({{passo biblico2|1Giovanni|2:16}}). Se nulla nel mondo è del Padre, allora sembrerebbe che riparare il mondo sia inutile. Eppure, lo straniero è proprio colui che è in questo mondo ed è di questo mondo: per amore dello straniero dobbiamo riparare il mondo. Giovanni include cose come la "concupiscenza della carne" nella sua espressione "tutto ciò che è nel mondo". Prosegue affermando che solo chi crede in Gesù può "vincere il mondo" ({{passo biblico2|1Giovanni|5:5}}), presumibilmente perché il suo regno non è di questo mondo. Ma vincere il mondo significa accettare gli eventi che accadono intorno a noi, nella consapevolezza che tutti coloro che credono troveranno conforto e salvezza nell'aldilà? Se i piaceri di cui godo in questo mondo sono irreali, lo sono forse anche le sofferenze dello straniero? In ogni caso, le Scritture cristiane abbondano nell'accento sul "regno dei cieli", in particolare nel [[w:Vangelo secondo Matteo|Vangelo di Matteo]], mentre l'espressione non compare mai nella Bibbia ebraica. Diversi insegnamenti del Corano suggeriscono che questo mondo sia una vuota illusione (ad esempio, [https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:185]), poiché la vita in questo mondo "non è altro che gioco e divertimento; molto migliore è la casa nell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/6-surat-al-anam/ 6:32]; cfr. anche 29:64; 67:20). Il godimento di questo mondo è follia, non perché sia ​​piacevole, ma perché è di breve durata (cfr. [https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:77]; 42:36), poiché "poco è il godimento della vita di questo mondo in confronto all'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/9-surat-at-tawba/ 9:38]). Ci sono musulmani, come i jihadisti [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]]<ref>Cfr. Richard P. Mitchell, ''The Society of the Muslim Brothers'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 1993), 207.</ref> e [[w:Hassan Nasrallah|Hassan Nasrallah]] (1960-2024),<ref>Cfr. Laurent Murawiec, ''The Mind of Jihad'' (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008), 55.</ref> che si vantano di amare la morte più della vita. Tuttavia, chi ama la morte più della vita ama un'astrazione che è essa stessa morta e non potrà mai amare lo straniero; nel caso di al-Banna e Nasrallah, l'amore per la morte si trasforma nell'amore per infliggere la morte allo straniero. Quanto a chi ha effettivamente accarezzato le gioie effimere di questo mondo, il Corano dice: "Gli abbiamo destinato l'Inferno; vi brucerà disonorato e reietto" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/17-sura-al-isra/ 17:18]). Chi di noi ama il piacere e aborrisce il dolore non desidera altro che evitare il dolore dell'Inferno e godere dei piaceri del Paradiso. Nel Corano, l'amore per questo mondo è considerato uno dei segni di un noncredente, di uno straniero (cfr. 2:212; 16:107), poiché una persona simile acquista "la vita di questo mondo al prezzo dell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/2-surat-al-baqara/ 2:86]). Pertanto, a quanto pare, riparare questo mondo è follia o eresia. La visione dell'aldilà come regno dell'unica vera felicità porta alcuni insegnamenti islamici ad associare qualsiasi interesse per questo mondo all'interesse per "cose ​​da desiderare", ovvero "proprietà" come "donne, bambini, molto oro e argento (ricchezze), bei cavalli, bestiame e terra ben coltivata" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:14]). Tuttavia, a chi supera il desiderio di tali beni viene promesso un "Paradiso che scorre tra i fiumi" (3:14). In effetti, dovremmo desiderarlo per noi stessi, perché questo è ciò che Allah desidera per noi (cfr. 8:67; 14:3; 17:21). Il Paradiso si raggiunge, secondo la visione dei jihadisti islamici, non solo attraverso la carità e atti di amorevole gentilezza verso gli altri credenti, ma anche combattendo e uccidendo i noncredenti – gli stranieri – "per la Causa di Allah" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:74]). Secondo l'ayatollah [[w:Ruhollah Khomeyni|Ruhollah Khomeini]] (1902-1989), "L'Islam dice: Tutto ciò che di buono esiste, esiste grazie alla spada e all'ombra della spada...! La spada è la chiave del paradiso, che può essere aperta solo dai guerrieri santi!"<ref>Citato in Lawrence Wright, ''The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11'' (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 47.</ref> Per i jihadisti, uno straniero morto – spesso un ebreo morto – è il biglietto per il paradiso. === La sorte dello straniero nella vita e dopo la morte === A differenza delle Scritture cristiane e musulmane, gli insegnamenti riguardanti l'aldilà sono pressoché assenti dalle Scritture e dai commentari ebraici. Mentre la nozione stessa di aldilà era un punto di contesa tra Sadducei e Farisei,<ref>Cfr. F. E. Peters, ''Judaism, Christianity, and Islam'', Volume 3: ''The Works of the Spirit'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), 331.</ref> non ci sono dispute simili tra cristiani e musulmani. I Farisei vinsero questa discussione: l'aldilà è reale. Anzi, è più ''qui'' che ''dopo'', ed è questo che lo rende reale. L’''[[w:escatologia ebraica|Olam HaBa]]'' {{lang|he|עולם הבא}} è il "mondo che viene ora", qui e ora, al presente, e non in un lontano futuro escatologico. In effetti, nell'ebraismo non esiste escatologia, almeno non nello stesso senso delle religioni basate sul credo. Il Messia, come abbiamo visto, è possibile in ogni momento, immanente in ogni istante. L'ebraismo ha le sue metafore per descrivere l'aldilà, e la maggior parte di esse affonda le radici nel modo in cui concepiamo questa vita. Il Talmud insegna, ad esempio, che lo [[w:Shabbat|Shabbat]] è un sessantesimo del Mondo a Venire (''Berakhot'' 57b). Proprio come la concezione della vita è legata a una concezione dell'aldilà, così la concezione dell'aldilà è legata a una concezione della vita e di come dovrebbe essere vissuta. In effetti, l'aldilà è la fonte di quel ''dovere''. Inteso come eterno, tuttavia, l'aldilà non è dopo, ma sempre, sempre prima e sempre dopo: ci rivendica ''prima'' del tempo e ci chiama ''dal mezzo del'' tempo, eternamente futuro ed eternamente presente. Sia per ''sempre dopo'' che per ''sempre già'', l'aldilà è, era e per sempre sarà. Almeno questo è il modo in cui viene inteso nell'ebraismo. Qui e ora, diamo il benvenuto al Mondo che Viene attraverso il nostro trattamento dello straniero, del “noncredente”, di chi ha un colore diverso, un’etnia diversa, un aspetto diverso e una prospettiva diversa. "L'altro è il futuro", afferma Levinas, in una riflessione sul tempo. "Mi sembra impossibile parlare di tempo in un soggetto solo, o parlare di una durata puramente personale".<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Time and the Other'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 77.</ref> Il tempo accade dove accade la responsabilità. Poiché la nostra responsabilità verso lo straniero è infinita, il tempo dischiude l'eterno. Il volto dello straniero, quindi, è una manifestazione dell'Eterno, Colui che è radicalmente lo Straniero. Quando ci apriamo allo straniero, il volto dello straniero dischiude un significato e una missione, un cammino verso un orizzonte che eternamente dobbiamo ''ancora'' raggiungere. Il tempo è la presenza dello straniero nel reame dello spazio, che è la presenza del Santo, qui e nell'aldilà. Come caratteristica distintiva di una creazione che apre la rivelazione e conduce alla redenzione, l'Alleanza che esige il nostro amore per lo straniero è la caratteristica distintiva del tempo. [[w:Madre Teresa di Calcutta|Madre Teresa]] (1910-1997) difficilmente scandiva il tempo né si soffermava ad aspettare. Comprese che quando ci troviamo di fronte al volto dello straniero, ci troviamo di fronte al volto dello Straniero Supremo, Colui che in un tempo immemorabile ha pronunciato il comandamento che ci giunge attraverso il volto dello straniero, ''qui e ora''. Abbiamo visto che lo spazio più sacro sulla terra, secondo l'ebraismo, non è il Monte Sinai o il Monte del Tempio, né tantomeno il Santo dei Santi all'interno del Tempio. No, è lo spazio ''tra'' i ''cheruvim'', i due angeli, in cima all'Arca (cfr. {{passo biblico2|Numeri|7:89}}), uno spazio ancora più elevato dello spazio all'interno dell'Arca, dove si trova la [[Torah]]. Il volto dello straniero chiama, e noi rispondiamo proprio mostrando il nostro volto, nonostante tutte le nostre apprensioni e sospetti. Ecco perché la Voce del Sinai non è dietro di noi: è davanti a noi, contemporanea a noi, risuonante dal volto di questo strano essere umano che ora si avvicina. Solo rispondendo a questa chiamata del volto e muovendomi verso il volto, assumo un volto. Il tempo, sia qui che nell'aldilà, dice Levinas, è proprio questa responsabilità,<ref>''Ibid.'', 104.</ref> che si manifesta come comandamento, come ''mitzvah'' ripetuta riguardo al trattamento dello straniero.<ref>''Ibid.'', 113.</ref> Perciò, come ha insegnato [[Nahmanide]], il tempo si misura secondo i comandamenti divini,<ref>{{en}}Nahmanides, ''Writings and Discourses'', vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 243.</ref> in particolare i trentasei comandamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero. La concezione ebraica dell'aldilà affonda le sue radici nella comprensione della delicatezza della vita dello straniero. La vita è radicata nel tempo, che si annuncia nell’''ancora da venire''. In quanto caratteristica distintiva del tempo, l’''ancora da venire'' – l'orizzonte che conferisce significato e direzione a ogni nostro movimento – si dispiega non solo come futuro, ma come futuro anteriore, non solo a partire da ciò che sarà, ma da ciò che sarà stato – ''in seguito'', alla luce del mio trattamento dello straniero. L'aldilà è per ''sempre'' dopo, ''eternamente'' dopo, una dimensione dell'eterno stesso, che si evolve nel tempo. Senza questa dimensione dell'eterno che è in mezzo a noi, ci limitiamo ad ammazzare il tempo, a segnare il tempo, a vivere il tempo o a sprecarlo, e quindi non abbiamo tempo. Corriamo come [[w:Regina Rossa (Attraverso lo specchio)|Alice e la Regina Rossa]], sempre di fretta, solo per rimanere dove siamo, finché non precipitiamo nell'oblio. In quanto dimensione dell'eterno, l'aldilà ci riporta alla vita – concretamente. Perché ci riporta al compito e alla testimonianza che dobbiamo ''ancora'' affrontare qui e ora. L'aldilà annuncia l'unica responsabilità ''in più'' che dobbiamo ''ancora'' affrontare, un’''altra'' chiamata a cui dobbiamo ''ancora'' rispondere, a cominciare dallo straniero. La nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''ancora''; la nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''in più''. Nell’''ancora'' abbiamo la nostra responsabilità per lo straniero; nell’''in più'' abbiamo il comandamento del Santo riguardo a tale responsabilità. Dove si trova l'aldilà? Nel comandamento divino riguardante la nostra relazione in carne e ossa gli uni con gli altri. La concezione ebraica dell'aldilà plasma il nostro rapporto non solo con il Santo, ma anche con l'umano. Avere l'eterno significa avere tempo ''per l’altro'', sia come Dio che come persona, in un'abrogazone del sé. Avere tempo per l'altro in questa vita significa lasciare "spazio" all'altro nell'aldilà, spazio per lo straniero. Ancora una volta, non c'è bisogno che ci venga ricordato o comandato di lasciare spazio al prossimo, a chi è simile a noi; a lui diciamo: "Entra pure". Lo straniero è proprio colui che invade il nostro spazio, e se vogliamo espandere il nostro spazio vitale, il nostro ''Lebensraum'', allora lo straniero deve essere eliminato, come ai tempi dell'Olocausto, quando il ''Lebensraum'' non era uno spazio vitale, ma uno spazio di uccisione. Anche nell'aldilà incontreremo lo straniero che ha trovato la sua strada nello spazio aperto sotto le ali della Shekhinah. Se la nostra tradizione religiosa non lascia spazio nell'aldilà a chi non fa parte della nostra tradizione, allora non abbiamo spazio per lui o lei in questa vita, né come Dio né come persona, e quindi non abbiamo spazio per le nostre vite nell'aldilà: aprire una dimora all'interno della nostra tradizione religiosa si basa sull'aprire questo spazio allo straniero nel Mondo che viene. Ripetiamolo: ''se non permettiamo al "non credente" alcun posto nell'aldilà, allora non permettiamo a Dio alcun posto in questa vita e nessun posto per noi stessi nell'aldilà''. Un simile atteggiamento di esclusione nei confronti dello straniero caratterizza un modo di pensare teologico che insiste sull'adesione a un credo astratto come chiave per aprire un regno astratto, per il bene del sé astratto. Se l'esclusione dello straniero dall'aldilà lo esclude anche da questa vita – ''sia come Dio che come persona'' – allora un aldilà acquistato solo con fede o credo, e non con atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, è un aldilà privo di Dio e di persona. È un'eclissi radicale di Dio da parte di un ego illusorio che cerca solo una ricompensa illusoria per sé. Pertanto, l'"aldilà" non può essere acquistato; non è un guadagno che arriva alla fine di una transazione commerciale. Lo straniero ha un posto nel Mondo Che Viene perché ha un posto ''indispensabile'' in questo mondo. Nella storia di Abramo questo insegnamento è illustrato dal suo incontro con il re di Salem, [[w:Melchisedec|Melchisedec]], il non-ebreo che offrì ad Abramo pane e vino mentre tornava a casa dopo aver salvato Lot, che era stato rapito durante una battaglia tra i re della regione (cfr. {{passo biblico2|Genesi|14:18}}). Lo straniero, il non ebreo, potrebbe benissimo essere tra i giusti che Dio ha mandato nel mondo per elevare la creazione e riparare il mondo. Così Abramo argomenta in favore dei giusti stranieri di Sodoma e Gomorra ({{passo biblico2|Genesi|18:20-32}}). Questi Giusti Gentili sono così stimati che il ''Midrash'' annovera Batya, la figlia del Faraone che salvò Mosè ({{passo biblico2|Esodo|2}}); Hiram, re di Tiro, che aiutò Salomone nella costruzione del Primo Tempio ({{passo biblico2|1Re|5}}); e Eved-melech, che salvò Geremia dalla cisterna ({{passo biblico2|Geremia|38}}) tra le nove persone che, come Enoch ed Elia, entrarono nell'aldilà senza dover sopportare l'agonia della morte.<ref>Gli altri quattro sono Eliezer, servo di Abramo, Serach, figlia di Asher, Yaavetz, figlio di Yehuda Hanasi, e il Messia; altre fonti affermano che ce ne siano solo sette. Cfr. Moshe Weissman, cur., ''The Midrash Says'', vol. 1 (Brooklyn, NY: Bnay Yakov, 1980), 73.</ref> Il fatto che la prima conversazione di Abramo con Dio dopo aver suggellato il [[w:Brit milà|Patto della Circoncisione]] (''Brit Milah'' {{lang|he|בְּרִית מִילָה‎}}) sia stata una discussione a favore degli stranieri ha profonde implicazioni per comprendere la profonda considerazione dell'ebraismo per lo straniero. È proprio l'accento dell'ebraismo su questa vita che fornisce la base per intraprendere una discussione con Dio a favore dello straniero. Nel cristianesimo e nell'Islam, c'è poco spazio per discutere con Dio a favore dello straniero, o del noncredente, a meno che non lo si faccia per far sì che Dio conduca il noncredente ad abbracciare il credo. Mentre nell'ebraismo, in determinate circostanze, discutere con Dio è segno di pietà, nel cristianesimo e nell'Islam la discussione o l'indignazione con Dio sono solitamente segno di empietà. Quando, per la prima e unica volta nella Torah, sentiamo Dio pensare tra sé e sé: "Devo forse nascondere ad Abramo ciò che sto per fare?" ({{passo biblico2|Genesi|18:17}}), ci rendiamo conto che Dio ''vuole'' che Abramo Lo affronti con la domanda: "Il giudice del mondo sarà forse ingiusto?" ({{passo biblico2|Genesi|18:25}}), una questione sollevata soprattutto a nome dello straniero. Dio dice ad Abramo cosa sta per fare, perché vuole vedere se Abramo comprende il significato dell'Alleanza, che implica discutere e lottare con Dio a nome dello straniero – non perché Dio voglia o non voglia fare ciò Egli che farà, ma perché dimostra la ''nostra'' responsabilità nei confronti ''dello straniero''. Se non possiamo discutere con Dio a nome dello straniero, e non solo a nome dei membri del nostro gregge, allora Dio diventa un'astrazione, e non si discute con un'astrazione. === Lo straniero, mio ​​fratello === {{clear}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|75%|13 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 2]] fb6tcutyufut64guc2q0jzfm8m8yt3g 477802 477801 2025-06-13T20:25:07Z Monozigote 19063 /* Lo straniero, mio ​​fratello */ testo+compl. 477802 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Mendelssohn, Lessing, Lavater.jpg|740px|[[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lessing]] e [[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lavater ospiti]] a casa di [[w:Moses Mendelssohn|Moses Mendelssohn]]<ref>Nel dipinto, a destra Johann Kaspar Lavater, teologo svizzero, che tenta di convertire al cristianesimo Moses Mendelssohn. Dietro ai due, Gotthold Ephraim Lessing vicino a una tavola per gli scacchi, il suo gioco preferito. Entra dalla porta la moglie di Mendelssohn con delle bevande.</ref> (dipinto di [[:en:w:Moritz Daniel Oppenheim|Moritz Daniel Oppenheim]], 1856)}} == Lo straniero, mio ​​fratello == "We encounter God in the face of the stranger", scrive Rabbi [[w:Jonathan Sacks|Jonathan Sacks]]. "That is, I believe, the Hebrew Bible’s single greatest and most counterintuitive contribution to ethics. The human other is a trace of the Divine Other".<ref>Jonathan Sacks, ''The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations'' (New York: Continuum Publishing Group, 2003), 59–60.</ref> Poiché l'Altro Divino è l'Altro più radicalmente, nessun Altro è più estraneo di Dio. E scrive Martin Buber: "In that decisive hour, when we encounter God, we must forget everything we imagined we knew of God, when we dared to keep nothing handed down or learned or self-contrived, no shred of knowledge, and were plunged into the night".<ref>Martin Buber, ''Between Man and Man'', trad. Ronald Gregor-Smith (New York: Macmillan, 1965), 17.</ref> Poiché Dio è nel modo più radicale lo straniero, Lo si incontra nel modo più radicale nello straniero. Ecco perché il comandamento di prendersi cura dello straniero è il contributo più grande e controintuitivo dell'ebraismo all'etica, nonché il più frequentemente ripetuto nella [[Torah]]: trentasei volte. Perché questo costante richiamo? Perché è il primo comandamento che tendiamo a dimenticare: è del tutto controintuitivo. Non ho bisogno che mi venga ricordato così spesso di amare il mio prossimo, quello che è come me, che condivide la mia visione del mondo. È un ospite fisso alla mia tavola. Guardiamo le partite insieme e ogni tanto ci godiamo una birra insieme. Ma lo sconosciuto, lo straniero? Quello che non mi assomiglia o non la pensa come me, quello che considero un non-credente e politicamente arretrato, se non barbaro? Ho bisogno che mi venga ricordato ripetutamente di amarlo. Nel Capitolo precedente abbiamo visto che nel movimento della creazione, Dio, ''Elokim'', diventa un Chi. Nella misura in cui viviamo secondo ciò che incontriamo con gli occhi, come quando gli occhi si aprono dopo aver mangiato il frutto proibito ({{passo biblico2|Genesi|3:7}}), siamo ciechi al Chi. Sì, il Chi è l'Invisibile, ma invisibile non perché non possa essere visto, ma perché il Chi è, nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], al di là della tematizzazione. "Invisibility", spiega Lévinas, "implies relations with what is not given, of which there is no idea. Vision is an adequation of the idea with the thing, a comprehension that encompasses".<ref>Emmanuel Levinas, ''Totality and Infinity'', trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 34.</ref> Il Chi invisibile, tuttavia, è l'includente, non l'incluso, al di là delle coordinate della realtà spazio-temporale. Solo il nascosto, solo Colui che invisibilmente trascende la creazione, può conferire significato alla creazione, così che ''contempliamo'' il Chi invisibile proprio ''come'' il nascosto. Così, dice Levinas, "a God invisible means not only a God unimaginable, but a God accessible in justice. Ethics is the spiritual optics".<ref>''Ibid.'', 78.</ref> E così è in ogni incontro con un Chi. Gli occhi ci rivelano solo il Cosa, un oggetto da appropriarci, possedere o opprimere. Accade ogni volta che ricorriamo all'etichetta, allo stereotipo, alla categoria in cui classifichiamo l'altro, la categoria di un Esso, così che scivoliamo troppo facilmente nell'illusione di conoscere l'altro, di conoscere "la sua specie". In questo modo liquidiamo l'altro, lo straniero, come uno di "loro". Accade ogni volta che osserviamo qualcuno o lo valutiamo, ogni volta che valutiamo qualcuno sulla base del suo curriculum o prendiamo nota dei tratti distintivi di colore, religione, cultura, politica ed etnia, o razza, classe e genere. Fissati sul Cosa questa persona è, secondo questi incidenti, diventiamo ciechi e sordi al Chi, ciechi alla fame e sordi al grido dell'altro. Quel giorno moriremo sicuramente (cfr. {{passo biblico2|Genesi|2:15}}), perché quel giorno cercheremo sicuramente giustificazioni per l'omicidio, come vediamo dai capitoli iniziali della Torah: l'anima soffre ciò che infligge. Emil Fackenheim va al cuore dell'Olocausto quando scrive che, in seguito, "philosophers must face a ''novum'' within a question as old as Socrates: what does it mean to be human?"<ref>Emil L. Fackenheim, ''Jewish Philosophers and Jewish Philosophy'', ed. Michael L. Morgan (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 133.</ref> Sterminando gli ebrei, i nazisti tentarono di cancellare la testimonianza millenaria che gli ebrei e l'ebraismo rappresentano con la loro stessa presenza nel mondo. Centrale in quella testimonianza è un insegnamento su ciò che dà significato e valore all'altro essere umano, a partire dalla vedova, dall'orfano e dallo straniero (cfr. {{passo biblico2|Deuteronomio|10:18}}). La determinazione nazista del valore di un essere umano si basa su un accidente della natura: chi nasce ariano ha più valore di chi non nasce ariano. E chi è ariano assume una consistenza ancora maggiore secondo una [[w:volontà di potenza|volontà di potenza]]. Inoltre, un ariano non ha alcun legame essenziale con un non-ariano, e certamente non con un ebreo. Molte persone, molte nazioni, scrive [[Primo Levi]], possono ritrovarsi a ritenere, più o meno consapevolmente, che ogni straniero è un nemico. Per lo più, questa convinzione è radicata nel profondo, come un'infezione latente; si tradisce solo in atti casuali e sconnessi, e non sta alla base di un sistema di ragionamento. Ma quando questo avviene, quando il dogma inespresso diventa la premessa maggiore di un sillogismo, allora, "al termine della catena, c'è il Lager".<ref>Primo Levi, ''Se questo e un uomo'', ''loc cit.''</ref> A volte ci si chiede: "Come è potuto avvenire lo sterminio degli ebrei nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata?". A quanto pare, gli ebrei furono sterminati proprio perché erano intrappolati nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata. Anche i musulmani vi ebbero parte. Nel gennaio del 1942, il Gran Mufti Haj Amin al-Husseini (1896-1974) si recò in Bosnia per conto dei nazisti per convincere i leader musulmani che una [[w:Schutzstaffel|divisione SS]] musulmana avrebbe portato onore e gloria ai seguaci dell'Islam. La più numerosa delle unità di sterminio musulmane del Mufti era la [[w:13. Waffen-Gebirgs-Division der SS "Handschar"|13a Divisione Handschar]], composta da {{FORMATNUM:21065}} uomini. La divisione entrò in azione nel febbraio del 1944. Riporto maggiori informazioni al riguardo nel [[Connessioni/Capitolo 8|Capitolo 8]]. In gran parte perché affondano le radici nella tradizione ebraica, nel cristianesimo e nell'Islam si trovano sia il potenziale che la realtà di una prospettiva che esprime una relazione superiore, manifestata nella relazione tra esseri umani. Tuttavia, in ciascuna di queste tradizioni basate sul credo, vi sono alcuni insegnamenti che, in una misura o nell'altra, hanno escluso lo straniero noncredente, considerandolo come qualcuno al di fuori dei confini della "salvezza". Una tale usurpazione teologica del trono del Giudizio Divino può fornire un giustificativo teologico per l'omicidio di massa. Le prove storiche in tal senso sono schiaccianti. Se le astrazioni egocentriche della speculazione filosofica conducono a un'eclissi di Dio, la presunzione teologica che chiunque sia al di fuori del credo – lo straniero – sia eternamente dannato comporta un'usurpazione di Dio. L'amore e la cura comandati per lo straniero, incluso il noncredente, sono una testimonianza della prima parola pronunciata sul Monte Sinai: "Io sono Dio" ({{passo biblico2|Esodo|20:2}}). Se la formula per il filosofo è "Penso, dunque sono", per chi è fissato sul credo è "Io credo, dunque sono", con l'accento sull'io. In entrambi i casi lo straniero rappresenta una minaccia, o alla mia libertà o alla mia salvezza. Per l'ebreo, l'unica minaccia che lo straniero rappresenta per la mia "salvezza" (se questo termine è applicabile) risiede nella mia incapacità di trattarlo con amorevole gentilezza. Levinas sottolinea che "over the stranger... I have no power. He escapes my grasp by an essential dimension".<ref>Levinas, ''Totality and Infinity'', 39.</ref> Lo sforzo di convertire lo straniero o di salvare la sua anima è un tentativo mortale di afferrare ciò che nessun potere può rivendicare. La dimensione essenziale che sfugge alla mia presa? È la dimensione del sacro, della Voce Comandante dell'Altissimo. [[w:George Orwell|George Orwell]] ha affermato che "political language... is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind".<ref>George Orwell, ''A Collection of Essays'' (Boston, MA: Houghton Mifflin Harcourt, 1971), 171.</ref> Quando un programma politico si combina con il fanatismo religioso, l'omicidio dello straniero diventa più che rispettabile: si trasforma in un atto sacro gradito a Dio. Nella maggior parte delle tradizioni sacre, i martiri non si considerano meritevoli di nulla; per loro, il martirio non è una merce o un servizio per il quale si aspettano una giusta ricompensa: è una chiamata dall'alto, a cui rispondono, senza aspettarsi una ricompensa, offrendo tutto e per niente: il martirio non è una transazione commerciale. Il jihadismo islamico (a differenza di altre tradizioni islamiche), tuttavia, rappresenta una radicale perversione del male più antico e fondamentale – l'omicidio – nel bene supremo. Mentre nell'ebraismo il martirio significa morire ''rifiutandosi'' di commettere un omicidio e quindi santificando la vita, nel jihadismo islamico significa morire nel processo di uccidere lo straniero per la glorificazione di Dio. Ma i martiri jihadisti non glorificano Dio né santificano la vita. Piuttosto, glorificano un ego trasformato in Allah e quindi santificano l'omicidio, trasformandolo in martirio. Nonostante le loro numerose differenze, cristianesimo e Islam, a differenza dell'Ebraismo, hanno in comune un fondamentale disprezzo per il corpo. In gran parte del mondo, il disprezzo per la realtà carnale dell'essere umano deriva dalla tradizione speculativa greca (si veda, ad esempio, Platone, ''[[w:Fedone|Fedone]]'', 67d-68d), che ha avuto influenza sia sul cristianesimo che sull'Islam. Come affermò [[w:Clemente Alessandrino|Clemente Alessandrino]] (ca. 150 – ca. 215), la filosofia greca era "una preparazione, che spiana la strada a colui che è perfetto in Cristo".<ref>Clemente Alessandrino, ''[[w:Stromateis|Stromateis]]'', anche in Alexander Roberts & James Donaldson, eds., ''Clement of Alexandria: Ante Nicene Christian Library Translations of the Writings of the Fathers to AD 325, Part Four'' (Whitefish, MT: Kessinger, 2007), 366.</ref> E nel Medioevo furono i musulmani a reintrodurre i Greci in Europa. Il disprezzo cristiano per il corpo si ritrova anche nelle Scritture cristiane. Lì sta scritto: "Quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio" ({{passo biblico2|Romani|8:8}}), e "Non abbiate cura della carne per soddisfarne i desideri" ({{passo biblico2|Romani|13:14}}), perché "avere la mente secondo la carne è morte, ma avere la mente secondo lo Spirito è vita e pace" ({{passo biblico2|Romani|8:6}}). Da qui l'ingiunzione di Paolo: "mortificate le vostre membra che sono sulla terra" ({{passo biblico2|Colossesi|3:5}}). Per mezzo di Gesù, dice Paolo, l'anima è liberata "dalla carne" (cfr. {{passo biblico2|Colossesi|2:11-12}}). Ma essere liberati dalla carne corre il rischio di abbandonarsi all'indifferenza verso la sofferenza in carne e ossa dell'altro essere umano. Così, durante l'Inquisizione spagnola, ad esempio, le anime venivano salvate bruciando i corpi negli ''[[w:autodafé|autodafé]]''. Sebbene tali dirette condanne del corpo siano difficilmente riscontrabili nel Corano, tra gli sciiti si possono riscontrare nell'usanza del rito dell'autoflagellazione nel giorno sacro dell'[[w:Ashura|Ashura]], il decimo giorno del mese islamico di [[w:Muharram|Muharram]], anniversario del martirio di [[w:al-Husayn ibn Ali|Husayn ibn Ali]], nipote del Profeta.<ref>Cfr. John L. Esposito, ed., ''The Oxford Dictionary of Islam'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 2003), 27.</ref> Nelle versioni jihadiste moderne dell'Islam, ciò che è negato alla carne in questo mondo è promesso nell'aldilà: [[w:Osama bin Laden|Osama bin Laden]] (1957-2011), ad esempio, promette a chiunque annienti il ​​proprio corpo in questo mondo, allo scopo di uccidere "ebrei e crociati", che godrà dei corpi di settantadue vergini nell'aldilà.<ref>Osama bin Laden, ''Messages to the World: The Statements of Osama bin Laden'', trad. James Howarth, ed. Bruce Lawrence (London: Verso, 2005), 29.</ref> Una simile promessa per il corpo nell'altromondo – un mondo totalmente incorporeo – è indicativa di un disprezzo per la carne – e per lo straniero – in questo mondo. Quando il Jihad è "la via", il proprio corpo deve essere annientato in questo mondo per l'annientamento dello straniero, del miscredente, in quella che [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]] (1906-1949) chiama "la padronanza dell'arte della morte".<ref>{{Lingue|en}} “the mastery of the art of death” ― Hasan al-Banna, ''Five Tracts of Hasan al-Banna: A Selection from the Majmuat Rasail al-Imam al-hahid Hasan al-Banna'', trad. Charles Wendell (Berkeley: University of California Press, 1978), 206–207.</ref> Nell'ebraismo, l'amore per lo straniero si manifesta nella cura del suo corpo, nutrendo gli affamati e alleviando la sofferenza fisica. Ovunque il corpo sia il nemico, alla fine lo è anche lo straniero. Se lo straniero esce dal cerchio della fede, allora ciò che accade al suo corpo può a volte diventare una questione di indifferenza, o peggio. === Il giudizio dello straniero basato sul credo === Pur differendo in molti aspetti significativi, cristianesimo e Islam si somigliano per quanto riguarda i loro insegnamenti su come Dio vede lo straniero, ovvero colui che rifiuta il loro credo, come se fossero a conoscenza non solo degli insegnamenti del Santo, ma anche dei Suoi giudizi. A chiunque ''creda'' in Gesù come suo Signore e Salvatore è promessa la vita eterna ({{passo biblico2|Giovanni|3:16}}). Abbiamo visto cosa ne è del noncredente. Tuttavia, in linea con il suo ebraismo, Gesù insegna un certo amore per lo straniero: "Ero straniero e mi avete accolto" ({{passo biblico2|Matteo|25:35}}). Affermazioni simili sulla santità di trattare lo straniero con amorevole benignità si trovano in {{passo biblico2|1Timoteo|5:10}} e {{passo biblico2|3Giovanni|1:5}}, così come in {{passo biblico2|Ebrei|13:2}}, dove è scritto: "Non dimenticate l'ospitalità; perché alcuni, praticandola, hanno ospitato degli angeli senza saperlo". Paolo dichiara ai Gentili che essere "senza Cristo" significa essere "stranieri nei patti della promessa, senza speranza” ({{passo biblico2|Efesini|2:12}}), ma coloro che credono non sono "più stranieri e pellegrini" ({{passo biblico2|Efesini|2:19}}). Essere stranieri, quindi, significa essere gravemente in errore. Le tradizioni basate sul credo non contengono alcun insegnamento paragonabile a quello ebraico sui [[w:Giusti tra le nazioni|Giusti tra le Nazioni]], i quali, come scritto nel Codice della Legge ebraica, lo ''[[w:Shulchan Arukh|Shulchan Arukh]]'' {{lang|he|שולחן ערוך}}, hanno una loro parte nel Mondo a Venire (''Yoreh Deah'' 367:1). Secondo l'insegnamento cristiano sul peccato ereditato, chi non crede non può essere giusto, per quanto lodevoli siano le sue azioni, poiché siamo "giustificati per sola fede, senza le opere della legge" ({{passo biblico2|Romani|3:28}}), e solo la fede in Cristo può purificarci dalla macchia del peccato di Adamo. Se Gesù viene a "chiamare i peccatori al pentimento" ({{passo biblico2|Marco|2:17}}; {{passo biblico2|Luca|5:32}}), coloro che devono pentirsi non sono solo coloro che hanno compiuto determinate azioni, ma anche coloro che non hanno adottato una determinata fede. Sebbene il Vangelo insegni che chi compie buone opere avrà vita, e chi compie opere malvagie subirà la dannazione (cfr. {{passo biblico2|Giovanni|5:29}}), le epistole insegnano anche che la dannazione incombe su chiunque non creda più (cfr. {{passo biblico2|1Timoteo|5:12}}). "In un fuoco fiammeggiante", scrive Paolo, Dio "fa vendetta su coloro che non conoscono Dio e su coloro che non obbediscono al vangelo del nostro Signore Gesù Cristo" ({{passo biblico2|2Tessalonicesi|1:8-9}}), dove "obbedire" significa non solo agire in un certo modo, ma anche "credere". Certo, le Scritture cristiane insegnano che "se non ha opere, la fede è morta" ({{passo biblico2|Giacomo|2:17}}), ma questo è stato spesso interpretato nel senso che le opere traggono il loro valore dalla fede, non la fede dalle opere. La tolleranza musulmana verso certi stranieri si ritrova nella nozione di ''[[w:dhimmi|dhimmi]]'' – ovvero ebrei, cristiani e [[:en:w:sabean|sabei]] – che, in quanto "[[w:Ahl al-Kitab|gente del Libro]]", godono di uno ''status dhimmi'' o "protetto" secondo la legge musulmana, purché paghino una tassa per la propria protezione. Agli stranieri che rientrano in questa categoria era proibito, pena la morte, portare armi; alzare le mani contro un musulmano, incluso aver tentato di ucciderlo; criticare l'Islam, il Profeta o gli angeli; sposare un musulmano; o ricoprire qualsiasi posizione di autorità su un musulmano. Gli stranieri considerati ''dhimmi'' erano tenuti a vivere separati dai musulmani, in aree che dovevano essere chiuse di notte; praticare la loro religione in segreto e in silenzio; distinguersi dai musulmani per il loro abbigliamento o per i distintivi; e seppellire i loro morti in modo diverso dai musulmani. Era loro proibito cavalcare cavalli o cammelli. Non potevano camminare sullo stesso lato della strada di un musulmano e dovevano accettare insulti dai musulmani senza risposta; La loro testimonianza non era ammessa in tribunale, nemmeno quando erano vittime di un crimine. L'omicidio di un ''dhimmi'' era raramente punibile, poiché un musulmano poteva sempre difendersi sostenendo di aver ucciso un noncredente, ovvero uno straniero.<ref>Cfr. Robert Spencer, ''The Myth of Islamic Tolerance: How Islamic Law Treats Non-Muslims'' (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005), 117–119.</ref> Per gli stranieri che non avrebbero mai potuto godere della protezione della ''dhimmitudine'', le cose erano spesso molto più gravi, come sottolinea Serge Trifkovic: ad esempio, quando [[w:Muhammad ibn al-Qasim|Muhammad Qasim]] (695-715), sotto il governo di [[w:Al-Hajjaj ibn Yusuf|Al-Hajjaj ibn Yusuf]] (661-714), invase l'India nel 712 e mostrò misericordia agli indù, Al-Hajjaj gli ricordò che il Corano ordina ai musulmani di tagliare la testa ai miscredenti ovunque si trovino (47:4). Comanda inoltre ai fedeli di "uccidere coloro che uniscono altri dei a Dio ovunque li troviate" (9:5-6). Ne seguì un sanguinoso massacro di indiani.<ref>Serge Trifkovic, ''The Sword of the Prophet: Islam: History, Theology, Impact on the World'' (Boston, MA: Regina Orthodox Press, 2002), 109.</ref> Ciò che bisogna tenere a mente è che la nozione stessa di "noncredente" è un'astrazione teologica: il noncredente è un Cosa e non un Chi, un Esso e non un Tu, è senza volto e privo di santità. È molto più facile giustificare l'uccisione di un'astrazione che l'assassinio di un essere umano in carne e ossa. Chi può determinare dalle azioni di un essere umano perbene in cosa creda realmente? Anche la nozione di "credente", quindi, è un'astrazione. L'accento sulla fede giusta è molto più forte nel cristianesimo e nell'Islam che nell'ebraismo. E anche gli insegnamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero come noncredente sono piuttosto diversi. === La visione dello straniero nell'ebraismo === Ebraismo, cristianesimo e Islam condividono l'insegnamento secondo cui l'intera umanità deriva da un singolo essere umano, Adamo. Per l'insegnamento ebraico, Dio inizia con uno e non con due, così che nessuno possa dire a un altro: "La mia parte della famiglia è migliore della tua" (cfr.''Tosefta Sanhedrin'' 8:4-5). C'è un solo lato della famiglia, e ognuno di noi è legato sia spiritualmente che fisicamente all'altro: spiritualmente attraverso il Creatore e fisicamente attraverso Adamo. A dire il vero, il termine ebraico per "essere umano" è ''ben adam'', letteralmente "figlia/o di Adamo". Proprio come ogni raggio di luce che irradia da una stella è connesso, attraverso la stella, a ogni altro raggio di luce, così ogni anima è connessa a ogni altra anima attraverso Dio, da cui ogni anima emana. E ogni corpo è connesso, attraverso Adamo, a ogni altro corpo. Gli insegnamenti riguardanti la santità dell'essere umano fin dal tempo della creazione si ripercuotono sulla comprensione ebraica dell'Alleanza. Secondo la [[Torah]], il Creatore scelse Abramo per entrare in un'Alleanza non per il bene della sua famiglia, ma affinché attraverso l'Alleanza di Abramo "tutte le famiglie della terra siano benedette" ({{passo biblico2|Genesi|12:3}}); così, dice HaShem tramite il profeta Isaia, "[Io] ti ho posto come alleanza del popolo, come luce delle nazioni" ({{passo biblico2|}}). La benedizione e la luce risiedono nella testimonianza che l'Alleanza richiede ai figli di Abramo di portare al mondo. Come abbiamo visto, gli ebrei sono scelti per dire al mondo che ogni essere umano è scelto, ogni vita umana ha significato e valore, a prescindere da questo o quel credo, e che ognuno di noi è infinitamente responsabile verso e per gli altri. Il credo non determina, e non può determinare, l'esigenza etica, poiché l'esigenza del Bene è anteriore a ogni credo. Il Bene, nelle parole di Levinas, è un "non-present that is invisible, separated (or sacred) and thus a non-origin, an-archical".<ref>Emmanuel Levinas, ''Otherwise Than Being or Beyond Essence'', trad. Alphonso Lingis (The Hague: Nijhoff, 1981), 11.</ref> Pertanto la fede non ci porta a scegliere il Bene; piuttosto, essendo già stati scelti dal Bene, il Bene ci porta a scegliere la fede. Dal punto di vista dell'ebraismo, le astrazioni del credo non possono mai condurci a una relazione con il Santo: l'unica via verso la santità risiede nella relazione in carne e ossa con il nostro prossimo, soprattutto con lo straniero. Perché Dio dà a Mosè due tavole anziché una? Non perché non possa scrivere abbastanza piccolo da poterlo scrivere su una sola. No, serve ad articolare due ambiti di relazione: la prima tavola riguarda la relazione ''ben adam leMakom'' e la seconda la relazione ''ben adam lechevero'', rispettivamente "tra l'uomo e Dio" e "tra l'uomo e l'uomo".<ref>Cfr. per esempio, Abraham ibn Ezra, ''The Secret of the Torah'', trad. H. Norman Strickman (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), 64–65.</ref> Eppure ''esiste una sola relazione''. Si noti che nell'espressione della relazione con Dio, Dio è chiamato HaMakom, "il Luogo". Il che significa: Dio ha un posto in questo ambito solo dove l'altro essere umano, a cominciare dallo straniero, ha un posto in questo ambito. Come si apre un posto per lo straniero? Attraverso atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, come ripetutamente comandato nella Torah. Il Talmud ci dice che finché il popolo ebraico vive secondo la Torah, i due cherubini in cima all'arca che contiene le tavole della Torah si fronteggiano in un abbraccio amorevole, e la Voce del Santo può essere udita. Ma quando il popolo ebraico si allontana dalla Torah e fa del male a se stesso e agli altri, a cominciare dallo straniero, i due cherubini si allontanano l'uno dall'altro, così che la Voce del Santo tace (''Bava Batra'' 99a), abbandonandoci all'orrore di un silenzio devastante, dove, dice [[w:André Neher|André Neher]] (1914-1988), "Il silenzio sostituisce la Parola perché il Nulla prende il posto dell'Essere", come accadde durante l'Olocausto.<ref>André Neher, ''The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz'', trad. David Maisel (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1981), I63.</ref> Sebbene l'arca stessa sia ora nascosta in esilio, rimane un'arca celeste, e i cherubini nell'alto si fronteggiano, a meno che non abbandoniamo la Torah. L'Olocausto, tuttavia, pone un problema. Sembra che il Santo sia rimasto in silenzio mentre coloro che Gli erano più devoti venivano massacrati, e mentre gli stessi cherubini venivano massacrati. Infatti lo ''[[Zohar]]'' ci dice che i cherubini hanno il volto di bambini (''Zohar'' I 18b; cfr. anche ''Talmud Bavli, Sukkah'' 5b). Rabbi [[w:Nachman di Breslov|Nachman di Breslov]] osserva che, attraverso i cherubini con i volti di bambini, un angelo porta la benedizione nel mondo, a cominciare dai bambini, come è scritto nella Torah: "L'angelo che mi redime da ogni male benedica i bambini" ({{passo biblico2|Genesi|48:16}}) (''Likutei Moharan'', Parte II, [[Torah]] 1:5). Come abbiamo visto, i nazisti iniziarono il loro assalto al popolo ebraico – il popolo che, dal punto di vista dei nazisti, incarna più radicalmente lo straniero – con un assalto ai bambini, all'angelo che benedice i bambini, alla Torah all'interno dell'arca e ai cherubini in cima all'arca, tra i quali il Santo parla. Ed Egli parla nel modo più profondo attraverso i Suoi comandamenti riguardanti lo straniero. È già stato osservato che la radice della parola ebraica per "comandamento", ''mitzvah'', è ''tzavta'', che significa "connessione". Un comandamento, quindi, non è una regola o un dettame da seguire; piuttosto, è un mezzo per entrare in contatto con Dio. Nell'ebraismo, inoltre, non esiste una connessione astratta o addirittura spirituale con Dio, ma solo una connessione in carne e ossa, che inizia con la mano tesa verso lo straniero – dico ''iniziando con'', come ho ripetuto prima, e non semplicemente includendo. Come abbiamo visto, l'ebraismo insegna che il mezzo più fondamentale per entrare in contatto con Dio risiede nella nostra connessione con l'altro essere umano. E la più fondamentale di queste connessioni risiede nei comandamenti della Torah riguardanti la nostra relazione con lo "straniero", o ''ger''. Tra i primi comandamenti dati dopo i Dieci Comandamenti c'è: "Non maltratterai lo straniero e non lo opprimerai, perché anche voi siete stati stranieri in Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|22:20}}). Anziché permettere che l'abuso che subiamo diventi una scusa per diventare abusatori, come è così di moda ai nostri tempi, la Torah insiste che debba accadere il contrario: perché "voi conoscete l'anima dello straniero, poiché siete stati stranieri nel paese d'Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|23:9}}). L'espressione "perché conoscete l'anima dello straniero" è ''yedaatem etnefesh hager''. La parola per "conoscere", ''daat'', significa anche "essere unito insieme", suggerendo che ogni anima è legata all'altra, ebrea e non-ebrea. E poiché la parola per "anima" in questo brano è ''nefesh'', che indica la dimensione carnale dell'anima, ci viene comandato di prenderci cura del corpo dello straniero, nutrendolo quando ha fame e offrendogli da bere quando ha sete. Lo straniero che dimora tra voi sarà come uno di voi, perché siete legati a lui o a lei ''essenzialmente'' e ''fisicamente'', come figli di Adamo. La Torah lo afferma in modo piuttosto esplicito: "Tratterete lo straniero, che abita fra voi, come chi è nato fra voi; tu lo amerai come te stesso; poiché anche voi foste stranieri nel paese d'Egitto: io sono HaShem, il vostro Dio" ({{passo biblico2|Levitico|19:34}}). Vale a dire, lo amerai ''kamokha'', "come te stesso", un'eco del comandamento di amare il prossimo, il tuo fratello ebreo, ''kamokha'' ({{passo biblico2|Levitico|19:18}}), che, come osservato nel Capitolo precedente, significa "così sei". In altre parole, "amerai lo straniero, perché l'amore che mostri verso lo straniero ''è'' ciò che sei": quell'amore è il ''chi'' che tu sei nel profondo del tuo essere. Amare il non-ebreo, compreso il noncredente, ha ''la stessa urgenza'' di amare il proprio fratello ebreo, ed entrambi, come ha affermato [[Elie Wiesel]], sono necessari al nostro amore per Dio.<ref>[[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 46.</ref> Orientato all'amore per Dio e per la Torah, quindi, l'insegnamento ebraico è orientato verso l'altro essere umano, che, anche se è uno straniero, ''non è un estraneo altro''. E la frase "Io sono HaShem, il tuo Dio"? Significa che non possiamo avere alcun legame con HaShem senza questo legame di carne e sangue con ''ger''. L'aggiunta di "il tuo Dio", ''Elokeikhem'', significa che in questa relazione con lo straniero si subisce un giudizio. Perché il Nome ''HaShem'' designa misericordia, mentre il Nome ''Elokim'' significa giudizio, come insegnato dal grande mistico [[Rivelazione e Cabala/Moses Cordovero|Moses Cordovero]] (1522-70) (''Or Neerav'' 6:5:11). Pertanto, dice Levinas, "l'accoglienza riservata allo Straniero che la Bibbia ci chiede instancabilmente non costituisce un corollario dell'ebraismo e del suo amore per Dio, ma è il contenuto stesso della fede",<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Difficult Freedom: Essays on Judaism'', trad. Sean Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 173.</ref> il contenuto stesso dell'ebraismo. Poiché il ''ger'' non è un altro estraneo, ma qualcuno a cui l'ebreo è connesso nel profondo della sua anima, abbiamo questo comandamento: "Non pervertirai il diritto dovuto allo straniero" ({{passo biblico2|Deuteronomio|24:17}}), un comandamento che è in netto contrasto con la legge islamica che non consente allo straniero, al ''dhimmi'', di testimoniare in un tribunale di "giustizia" nemmeno per conto proprio. Naturalmente, bisogna tenere presente che in questi comandamenti della Torah la parola per "straniero" è ''ger'': un ''ger'' è un non ebreo che dimora tra gli ebrei, cercando solo la pace, solo per essere un buon vicino, solo la relazione umana che rende possibile la dimora. Altri due termini per "straniero" sono ''nochri'' e ''zar''. ''Nochri'' si riferisce semplicemente a qualcuno che è forestiero e nonfamiliare, ma con cui si potrebbe diventare familiari. Il ''nochri'' è qualcuno che potrebbe diventare un ''ger''. ''Zar'', tuttavia, si riferisce a qualcuno che è completamente estraneo, che è al di là di qualsiasi cosa possa diventare familiare, come in ''[[w:Avodah Zarah|avodah zarah]]'' {{lang|he|עבודה זרה‎}}, il culto estraneo che è "idolatria". Secondo l'insegnamento ebraico, non vi è alcun obbligo verso lo "straniero" in quanto ''zar'', cioè come qualcuno che è determinato a sterminare te o gli altri. Anche gli ebrei stessi possono rientrare in questa categoria: ad esempio, gli ebrei che ignorano i comandamenti della Torah riguardanti lo straniero. [[Elie Wiesel]] approfondisce questo punto: {{citazione|When are we suspicious of the stranger? When he or she comes from our midst. There is a difference between ''ger'', ''nochri'' and ''zar''. All three words refer to the stranger. Scripture is kind to the ''ger'', compassionate toward the ''nochri'', and harsh toward the ''zar''. For only the ''zar'' is Jewish. And a Jew who chooses to estrange himself from his people, a Jew who makes use of his Jewishness only to denigrate other Jews, a Jew of whom it may be said that “he removed himself from his community,” who shares neither its sorrow nor its joy, that Jew is not our brother.|Elie Wiesel, ''Sages and Dreamers: Biblical, Talmudic, and Hasidic Portraits and Legends'', trad. Marion Wiesel (New York: Summit Books, 1991), 55}} Pertanto, la categoria di straniero presente nei trentasei comandamenti relativi al nostro trattamento dello straniero non si applica all'ebreo che si è estraniato dalla comunità del Patto della Torah. Infatti, in quell'estraniamento dalla Torah si cela un'estraniazione dal comandamento della Torah di amare lo straniero. Bisogna riconoscere che il Talmud contiene insegnamenti sui Gentili come il seguente: "Un ebreo non deve associarsi con i Gentili perché sono spargitori di sangue" (''Avodah Zarah'' 22a). Il contesto di tali insegnamenti, tuttavia, non va dimenticato: chi sparge sangue rientra nella categoria dello ''zar''. Laddove lo straniero non abbia rappresentato una tale minaccia, gli insegnamenti ebraici della tradizione orale lo hanno trattato come un figlio di Dio; in generale, è qui che si applica il termine ''ger''. Sebbene l'ebraismo consideri gli ebrei un "popolo a parte" (cfr. {{passo biblico2|Levitico|20:24}}), essere un popolo a parte non significa far parte dell'élite o degli eletti. La loro distinzione tra le nazioni, piuttosto, risiede nella loro missione specifica di trasmettere determinati insegnamenti riguardanti, tra le altre cose, il trattamento dello straniero. Se un essere umano è considerato un ''medaber'' o "essere parlante", come insegnato, ad esempio, da [[Maimonide]] (''Moreh Nevuchim'' 1:51), il suo legame fondamentale con gli altri esseri umani risiede nella parola: per un ebreo, l'urgenza di dire la parola ''tu'' a un altro ebreo è pari all'urgenza di dire la parola ''tu'' a un non ebreo. Pertanto, la ''Mishnah'' insegna che il divieto di fare un torto a qualcuno nell'acquisto e nella vendita si applica anche al fare un torto a chiunque, incluso lo straniero, ''con le parole'' (''Bava Metzia'' 4:4). Tra le parole che un ebreo deve pronunciare a un altro essere umano, per non fargli un torto con le parole, spicca la parola ''tu'', pronunciata con "tutto il proprio essere", in un'espressione del tipo "''Hineni'' – Eccomi per ''te''". Vale la pena notare che, secondo il Talmud, una delle quattro domande che ci vengono poste quando ci troviamo davanti al Tribunale Celeste è: Sei stato onesto nei tuoi affari? – questo, insiste il Talmud, include i rapporti con lo straniero (''Shabbat'' 31a).<ref>Le altre tre domande sono: Hai atteso e operato per la venuta del Messia? Hai cercato di trovare il tempo per studiare la Torah? Ti sei dedicato alla crescita della tua famiglia?</ref> Similmente, riguardo al ''ger'', il Talmud insegna: "Non schernire lo straniero con la tua stessa macchia" (''Bava Metzia'' 59b). Ciò che vale per il nostro riguardo verso il prossimo ebreo vale anche per il nostro riguardo verso il prossimo non-ebreo: non giudicare. Lascia che Dio sia il giudice di chi è giusto e chi non lo è, di chi ha un posto nel Mondo a Venire e chi no. Nella misura in cui stabiliamo che il nostro prossimo non ha posto con Dio, a causa della sua incredulità, non possiamo avere alcuna relazione con quella persona, né possiamo avere alcun posto con Dio, con ''HaMakom''. Contrariamente alle tradizioni che dichiarano che la loro sia l'unica via per raggiungere Dio, il Talmud insegna che il non-ebreo ha un posto nel Mondo a Venire, così come l'ebreo – anzi, anche più facilmente dell'ebreo, poiché l'ebreo ha una responsabilità molto maggiore da assolvere (cfr. ''Sanhedrin'' 105a). Lo straniero ha un posto nel Mondo a Venire perché ha un posto ''in questo mondo'': poiché lo scopo di Dio nella creazione è creare una dimora, un ''Makom'', per Sé stesso, è quello di creare una dimora per gli altri, ebrei e non-ebrei, in questo reame fisico – ''specialmente'' per lo straniero, perché, come ha giustamente osservato Levinas, la "stranezza" dello straniero è proprio la sua "mancanza di dimora",<ref>Levinas, ''Otherwise Than Being'', 91.</ref> l'essere senza un posto. Lo straniero ci è estraneo perché il mondo è estraneo a lui o a lei. Dobbiamo fare in modo che le cose vadano diversamente. Sostenendo che le porte del regno di Dio "sono sempre aperte" allo straniero, come è scritto nel ''Midrash'' (''Shemot Rabbah'' 19:4), l'ebraismo non si pone nell'angolo teologico di dichiarare che la via verso Dio passa solo attraverso l'ebraismo. Escludere lo straniero dal Mondo a Venire significa escludere lo straniero da questo mondo; se non ha un posto con Dio, ''secondo le sue azioni e la sua rettitudine'', allora non può averne con i suoi simili. Quindi, se diciamo allo straniero: "Solo attraverso questa via puoi giungere a Dio", allora non possiamo avere alcuna relazione umana con lui o lei; un simile atteggiamento riduce lo straniero a una merce, a un Esso, che, in effetti, è la nostra inclinazione. L'ebraismo, quindi, ''impone'' una relazione umana con lo straniero, per quanto controintuitiva possa essere. "Amati sono gli stranieri", dice il ''Midrash'', "perché la Scrittura in ogni caso li paragona a Israele" (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Amati da chi? Amati da Dio, come insegnato in un altro ''Midrash'': "Io vi ho amati" ({{passo biblico2|Malachia|1:2}}) si riferisce allo straniero (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Secondo l'insegnamento ebraico, ogni volta che un ebreo incontra uno straniero, incontra uno degli amati di Dio, uno dei figli di Dio, incontra Dio Padre Stesso. Poiché gli ebrei gridano "Padre!" a Dio, gridano "Fratello!" allo straniero. Prima che qualcuno fosse scelto per essere ebreo o non-ebreo, c'era la storia di Caino e Abele. In quella storia, Dio pone a Caino due domande: "Dov'è tuo fratello?" e ​​"Che cosa hai fatto?". Rispondere a una domanda significa rispondere all'altra: dichiariamo la nostra comprensione di dove si trovi nostro fratello – israelita o ''ger'' – attraverso ciò che abbiamo fatto concretamente, non attraverso ciò in cui crediamo. Pensare in termini di astrazioni teologiche basate sul credo ci rende sordi alla domanda o incapaci di rispondere. Il punto nel rispondere alle domande poste a Caino non è entrare nel regno dei cieli, ma trasformare ''questo'' regno in una dimora per Dio, cioè in un paradiso, facendone un luogo dove lo straniero possa dimorare. Ogni volta che facciamo del male allo straniero semplicemente perché è uno straniero, danneggiamo tutta la creazione. E quindi una categoria caratteristica degli insegnamenti dell'ebraismo sul trattamento dello straniero è ''[[w:Tiqqun 'olam|tikkun haolam]]'' {{lang|he|תיקון עולם}}, riparare il mondo. === Il posto per lo straniero in un mondo fratturato === La centralità del ''tikkun haolam'' nella tradizione ebraica sottolinea l'accento della [[Torah]] sulla trasformazione di questo reame in una dimora per lo straniero. Dal punto di vista dell'ebraismo, non andiamo in un luogo migliore quando l'anima lascia questo mondo; ''questo'' è un luogo migliore, proprio perché solo in questo reame siamo in grado di entrare in una relazione di carne e sangue con i nostri simili, ebrei e non-ebrei. Come abbiamo visto, i seguaci di tradizioni basate su un credo si sforzano più di entrare nel regno di Dio che di far entrare Dio in questo regno, insistendo, come fa Gesù, che "il mio regno non è di questo mondo" ({{passo biblico2|Giovanni|18:36}}). L'ebraismo intende il regno messianico come qualcosa di stabilito in questo regno fisico, e l'inaugurazione di quell'era si basa sul nostro trattamento dello straniero. Non appena denigriamo questo mondo come irreale o vile, una valle di lacrime che dobbiamo attraversare a fatica fino a raggiungere il reame della "vera felicità", per usare le parole di Tommaso d'Aquino,<ref>{{en}}Thomas Aquinas, ''St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics'', trad. e cur. Paul E. Sigmund (New York: W. W. Norton, 1988), 8.</ref> svalutiamo non solo questo mondo, ma anche coloro che vorrebbero abitarlo, a cominciare dallo straniero. La stima per l'uno è legata alla stima per l'altro. Il ''Tikkun haolam'' è l'opposto del ''contemptus mundi'' presente nel Cristianesimo e nell'Islam, in particolare nella sua forma jihadista. Il disprezzo cristiano per questo mondo non è semplicemente disprezzo per la mondanità, per il potere e il piacere, il prestigio e i beni materiali; no, è disprezzo per questa realtà concreta e fisica.<ref>Cfr. per esempio, ''[[w:Eucherio di Lione|Eucherius of Lyon]], On Contempt for the World or De Contemptu Mundi'', 1654 Vaughan trad., ed. Melvin H. Waller (London: Aeterna Press, 2015).</ref> Solo chi "odia la sua vita in questo mondo", è scritto nella Scrittura cristiana, "la conserverà per la vita eterna" ({{passo biblico2|Giovanni|12:25}}). Ma se odio la mia vita in questo mondo, sono portato ad avere poca considerazione per la vita fisica degli altri, a cominciare dallo straniero. Naturalmente, il cristiano è il primo a insistere nel trattare gli altri con gentilezza e ad alleviare le sofferenze fisiche; dobbiamo amare non solo lo straniero, ma anche il nemico ({{passo biblico2|Matteo|5:44}}). Ma il disprezzo per il mondo può diventare una scusa per ritirarsi in clausura e voltare le spalle al mondo e all'umanità. Sebbene nella Bibbia ebraica si possano trovare passi che denigrano coloro che prosperano solo con i beni materiali di questo mondo (ad esempio, {{passo biblico2|Salmi|73:12}}), molto più frequentemente troviamo l'affermazione che "del Signore è la terra e tutto ciò che contiene" ({{passo biblico2|Salmi|24:1}}). In effetti, come può un mondo che Dio ha creato attraverso la Sua sapienza (cfr. {{passo biblico2|Geremia|10:12}}) essere oggetto di disprezzo? Nella [[w:Lettera di Giacomo|Lettera di Giacomo]], ad esempio, è scritto: "Chi vuole essere amico del mondo si rende nemico di Dio" ({{passo biblico2|Giacomo|4:4}}). Piuttosto che riparare il mondo, quindi, bisogna "uscire da questo mondo", come dice Paolo ({{passo biblico2|1Corinzi|5:10}}). Paolo identifica la liberazione dal peccato come la liberazione "da questo presente mondo malvagio" ({{passo biblico2|Galati|1:4}}), da "quando eravamo schiavi degli elementi del mondo" ({{passo biblico2|Galati|4:3}}). Quando Paolo distingue tra la "tristezza secondo Dio", che porta al "pentimento e alla salvezza", e la "tristezza del mondo", che porta alla morte ({{passo biblico2|2Corinzi|7:10}}), non è chiaro cosa possa comportare la tristezza del mondo. Si tratta forse della corruzione fisica e morale degli esseri umani? Include forse il dolore per la sofferenza dello straniero e il rifiuto di essere confortati dal pensiero che lui o lei andranno verso una "ricompensa maggiore"? Nella [[w:Prima lettera di Giovanni|Prima Lettera di Giovanni]] ci viene insegnato: "Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo. Se uno ama il mondo, l'amore del Padre non è in lui, perché tutto ciò che è nel mondo... non viene dal Padre" ({{passo biblico2|1Giovanni|2:16}}). Se nulla nel mondo è del Padre, allora sembrerebbe che riparare il mondo sia inutile. Eppure, lo straniero è proprio colui che è in questo mondo ed è di questo mondo: per amore dello straniero dobbiamo riparare il mondo. Giovanni include cose come la "concupiscenza della carne" nella sua espressione "tutto ciò che è nel mondo". Prosegue affermando che solo chi crede in Gesù può "vincere il mondo" ({{passo biblico2|1Giovanni|5:5}}), presumibilmente perché il suo regno non è di questo mondo. Ma vincere il mondo significa accettare gli eventi che accadono intorno a noi, nella consapevolezza che tutti coloro che credono troveranno conforto e salvezza nell'aldilà? Se i piaceri di cui godo in questo mondo sono irreali, lo sono forse anche le sofferenze dello straniero? In ogni caso, le Scritture cristiane abbondano nell'accento sul "regno dei cieli", in particolare nel [[w:Vangelo secondo Matteo|Vangelo di Matteo]], mentre l'espressione non compare mai nella Bibbia ebraica. Diversi insegnamenti del Corano suggeriscono che questo mondo sia una vuota illusione (ad esempio, [https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:185]), poiché la vita in questo mondo "non è altro che gioco e divertimento; molto migliore è la casa nell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/6-surat-al-anam/ 6:32]; cfr. anche 29:64; 67:20). Il godimento di questo mondo è follia, non perché sia ​​piacevole, ma perché è di breve durata (cfr. [https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:77]; 42:36), poiché "poco è il godimento della vita di questo mondo in confronto all'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/9-surat-at-tawba/ 9:38]). Ci sono musulmani, come i jihadisti [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]]<ref>Cfr. Richard P. Mitchell, ''The Society of the Muslim Brothers'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 1993), 207.</ref> e [[w:Hassan Nasrallah|Hassan Nasrallah]] (1960-2024),<ref>Cfr. Laurent Murawiec, ''The Mind of Jihad'' (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008), 55.</ref> che si vantano di amare la morte più della vita. Tuttavia, chi ama la morte più della vita ama un'astrazione che è essa stessa morta e non potrà mai amare lo straniero; nel caso di al-Banna e Nasrallah, l'amore per la morte si trasforma nell'amore per infliggere la morte allo straniero. Quanto a chi ha effettivamente accarezzato le gioie effimere di questo mondo, il Corano dice: "Gli abbiamo destinato l'Inferno; vi brucerà disonorato e reietto" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/17-sura-al-isra/ 17:18]). Chi di noi ama il piacere e aborrisce il dolore non desidera altro che evitare il dolore dell'Inferno e godere dei piaceri del Paradiso. Nel Corano, l'amore per questo mondo è considerato uno dei segni di un noncredente, di uno straniero (cfr. 2:212; 16:107), poiché una persona simile acquista "la vita di questo mondo al prezzo dell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/2-surat-al-baqara/ 2:86]). Pertanto, a quanto pare, riparare questo mondo è follia o eresia. La visione dell'aldilà come regno dell'unica vera felicità porta alcuni insegnamenti islamici ad associare qualsiasi interesse per questo mondo all'interesse per "cose ​​da desiderare", ovvero "proprietà" come "donne, bambini, molto oro e argento (ricchezze), bei cavalli, bestiame e terra ben coltivata" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:14]). Tuttavia, a chi supera il desiderio di tali beni viene promesso un "Paradiso che scorre tra i fiumi" (3:14). In effetti, dovremmo desiderarlo per noi stessi, perché questo è ciò che Allah desidera per noi (cfr. 8:67; 14:3; 17:21). Il Paradiso si raggiunge, secondo la visione dei jihadisti islamici, non solo attraverso la carità e atti di amorevole gentilezza verso gli altri credenti, ma anche combattendo e uccidendo i noncredenti – gli stranieri – "per la Causa di Allah" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:74]). Secondo l'ayatollah [[w:Ruhollah Khomeyni|Ruhollah Khomeini]] (1902-1989), "L'Islam dice: Tutto ciò che di buono esiste, esiste grazie alla spada e all'ombra della spada...! La spada è la chiave del paradiso, che può essere aperta solo dai guerrieri santi!"<ref>Citato in Lawrence Wright, ''The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11'' (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 47.</ref> Per i jihadisti, uno straniero morto – spesso un ebreo morto – è il biglietto per il paradiso. === La sorte dello straniero nella vita e dopo la morte === A differenza delle Scritture cristiane e musulmane, gli insegnamenti riguardanti l'aldilà sono pressoché assenti dalle Scritture e dai commentari ebraici. Mentre la nozione stessa di aldilà era un punto di contesa tra Sadducei e Farisei,<ref>Cfr. F. E. Peters, ''Judaism, Christianity, and Islam'', Volume 3: ''The Works of the Spirit'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), 331.</ref> non ci sono dispute simili tra cristiani e musulmani. I Farisei vinsero questa discussione: l'aldilà è reale. Anzi, è più ''qui'' che ''dopo'', ed è questo che lo rende reale. L’''[[w:escatologia ebraica|Olam HaBa]]'' {{lang|he|עולם הבא}} è il "mondo che viene ora", qui e ora, al presente, e non in un lontano futuro escatologico. In effetti, nell'ebraismo non esiste escatologia, almeno non nello stesso senso delle religioni basate sul credo. Il Messia, come abbiamo visto, è possibile in ogni momento, immanente in ogni istante. L'ebraismo ha le sue metafore per descrivere l'aldilà, e la maggior parte di esse affonda le radici nel modo in cui concepiamo questa vita. Il Talmud insegna, ad esempio, che lo [[w:Shabbat|Shabbat]] è un sessantesimo del Mondo a Venire (''Berakhot'' 57b). Proprio come la concezione della vita è legata a una concezione dell'aldilà, così la concezione dell'aldilà è legata a una concezione della vita e di come dovrebbe essere vissuta. In effetti, l'aldilà è la fonte di quel ''dovere''. Inteso come eterno, tuttavia, l'aldilà non è dopo, ma sempre, sempre prima e sempre dopo: ci rivendica ''prima'' del tempo e ci chiama ''dal mezzo del'' tempo, eternamente futuro ed eternamente presente. Sia per ''sempre dopo'' che per ''sempre già'', l'aldilà è, era e per sempre sarà. Almeno questo è il modo in cui viene inteso nell'ebraismo. Qui e ora, diamo il benvenuto al Mondo che Viene attraverso il nostro trattamento dello straniero, del “noncredente”, di chi ha un colore diverso, un’etnia diversa, un aspetto diverso e una prospettiva diversa. "L'altro è il futuro", afferma Levinas, in una riflessione sul tempo. "Mi sembra impossibile parlare di tempo in un soggetto solo, o parlare di una durata puramente personale".<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Time and the Other'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 77.</ref> Il tempo accade dove accade la responsabilità. Poiché la nostra responsabilità verso lo straniero è infinita, il tempo dischiude l'eterno. Il volto dello straniero, quindi, è una manifestazione dell'Eterno, Colui che è radicalmente lo Straniero. Quando ci apriamo allo straniero, il volto dello straniero dischiude un significato e una missione, un cammino verso un orizzonte che eternamente dobbiamo ''ancora'' raggiungere. Il tempo è la presenza dello straniero nel reame dello spazio, che è la presenza del Santo, qui e nell'aldilà. Come caratteristica distintiva di una creazione che apre la rivelazione e conduce alla redenzione, l'Alleanza che esige il nostro amore per lo straniero è la caratteristica distintiva del tempo. [[w:Madre Teresa di Calcutta|Madre Teresa]] (1910-1997) difficilmente scandiva il tempo né si soffermava ad aspettare. Comprese che quando ci troviamo di fronte al volto dello straniero, ci troviamo di fronte al volto dello Straniero Supremo, Colui che in un tempo immemorabile ha pronunciato il comandamento che ci giunge attraverso il volto dello straniero, ''qui e ora''. Abbiamo visto che lo spazio più sacro sulla terra, secondo l'ebraismo, non è il Monte Sinai o il Monte del Tempio, né tantomeno il Santo dei Santi all'interno del Tempio. No, è lo spazio ''tra'' i ''cheruvim'', i due angeli, in cima all'Arca (cfr. {{passo biblico2|Numeri|7:89}}), uno spazio ancora più elevato dello spazio all'interno dell'Arca, dove si trova la [[Torah]]. Il volto dello straniero chiama, e noi rispondiamo proprio mostrando il nostro volto, nonostante tutte le nostre apprensioni e sospetti. Ecco perché la Voce del Sinai non è dietro di noi: è davanti a noi, contemporanea a noi, risuonante dal volto di questo strano essere umano che ora si avvicina. Solo rispondendo a questa chiamata del volto e muovendomi verso il volto, assumo un volto. Il tempo, sia qui che nell'aldilà, dice Levinas, è proprio questa responsabilità,<ref>''Ibid.'', 104.</ref> che si manifesta come comandamento, come ''mitzvah'' ripetuta riguardo al trattamento dello straniero.<ref>''Ibid.'', 113.</ref> Perciò, come ha insegnato [[Nahmanide]], il tempo si misura secondo i comandamenti divini,<ref>{{en}}Nahmanides, ''Writings and Discourses'', vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 243.</ref> in particolare i trentasei comandamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero. La concezione ebraica dell'aldilà affonda le sue radici nella comprensione della delicatezza della vita dello straniero. La vita è radicata nel tempo, che si annuncia nell’''ancora da venire''. In quanto caratteristica distintiva del tempo, l’''ancora da venire'' – l'orizzonte che conferisce significato e direzione a ogni nostro movimento – si dispiega non solo come futuro, ma come futuro anteriore, non solo a partire da ciò che sarà, ma da ciò che sarà stato – ''in seguito'', alla luce del mio trattamento dello straniero. L'aldilà è per ''sempre'' dopo, ''eternamente'' dopo, una dimensione dell'eterno stesso, che si evolve nel tempo. Senza questa dimensione dell'eterno che è in mezzo a noi, ci limitiamo ad ammazzare il tempo, a segnare il tempo, a vivere il tempo o a sprecarlo, e quindi non abbiamo tempo. Corriamo come [[w:Regina Rossa (Attraverso lo specchio)|Alice e la Regina Rossa]], sempre di fretta, solo per rimanere dove siamo, finché non precipitiamo nell'oblio. In quanto dimensione dell'eterno, l'aldilà ci riporta alla vita – concretamente. Perché ci riporta al compito e alla testimonianza che dobbiamo ''ancora'' affrontare qui e ora. L'aldilà annuncia l'unica responsabilità ''in più'' che dobbiamo ''ancora'' affrontare, un’''altra'' chiamata a cui dobbiamo ''ancora'' rispondere, a cominciare dallo straniero. La nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''ancora''; la nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''in più''. Nell’''ancora'' abbiamo la nostra responsabilità per lo straniero; nell’''in più'' abbiamo il comandamento del Santo riguardo a tale responsabilità. Dove si trova l'aldilà? Nel comandamento divino riguardante la nostra relazione in carne e ossa gli uni con gli altri. La concezione ebraica dell'aldilà plasma il nostro rapporto non solo con il Santo, ma anche con l'umano. Avere l'eterno significa avere tempo ''per l’altro'', sia come Dio che come persona, in un'abrogazone del sé. Avere tempo per l'altro in questa vita significa lasciare "spazio" all'altro nell'aldilà, spazio per lo straniero. Ancora una volta, non c'è bisogno che ci venga ricordato o comandato di lasciare spazio al prossimo, a chi è simile a noi; a lui diciamo: "Entra pure". Lo straniero è proprio colui che invade il nostro spazio, e se vogliamo espandere il nostro spazio vitale, il nostro ''Lebensraum'', allora lo straniero deve essere eliminato, come ai tempi dell'Olocausto, quando il ''Lebensraum'' non era uno spazio vitale, ma uno spazio di uccisione. Anche nell'aldilà incontreremo lo straniero che ha trovato la sua strada nello spazio aperto sotto le ali della Shekhinah. Se la nostra tradizione religiosa non lascia spazio nell'aldilà a chi non fa parte della nostra tradizione, allora non abbiamo spazio per lui o lei in questa vita, né come Dio né come persona, e quindi non abbiamo spazio per le nostre vite nell'aldilà: aprire una dimora all'interno della nostra tradizione religiosa si basa sull'aprire questo spazio allo straniero nel Mondo che viene. Ripetiamolo: ''se non permettiamo al "non credente" alcun posto nell'aldilà, allora non permettiamo a Dio alcun posto in questa vita e nessun posto per noi stessi nell'aldilà''. Un simile atteggiamento di esclusione nei confronti dello straniero caratterizza un modo di pensare teologico che insiste sull'adesione a un credo astratto come chiave per aprire un regno astratto, per il bene del sé astratto. Se l'esclusione dello straniero dall'aldilà lo esclude anche da questa vita – ''sia come Dio che come persona'' – allora un aldilà acquistato solo con fede o credo, e non con atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, è un aldilà privo di Dio e di persona. È un'eclissi radicale di Dio da parte di un ego illusorio che cerca solo una ricompensa illusoria per sé. Pertanto, l'"aldilà" non può essere acquistato; non è un guadagno che arriva alla fine di una transazione commerciale. Lo straniero ha un posto nel Mondo Che Viene perché ha un posto ''indispensabile'' in questo mondo. Nella storia di Abramo questo insegnamento è illustrato dal suo incontro con il re di Salem, [[w:Melchisedec|Melchisedec]], il non-ebreo che offrì ad Abramo pane e vino mentre tornava a casa dopo aver salvato Lot, che era stato rapito durante una battaglia tra i re della regione (cfr. {{passo biblico2|Genesi|14:18}}). Lo straniero, il non ebreo, potrebbe benissimo essere tra i giusti che Dio ha mandato nel mondo per elevare la creazione e riparare il mondo. Così Abramo argomenta in favore dei giusti stranieri di Sodoma e Gomorra ({{passo biblico2|Genesi|18:20-32}}). Questi Giusti Gentili sono così stimati che il ''Midrash'' annovera Batya, la figlia del Faraone che salvò Mosè ({{passo biblico2|Esodo|2}}); Hiram, re di Tiro, che aiutò Salomone nella costruzione del Primo Tempio ({{passo biblico2|1Re|5}}); e Eved-melech, che salvò Geremia dalla cisterna ({{passo biblico2|Geremia|38}}) tra le nove persone che, come Enoch ed Elia, entrarono nell'aldilà senza dover sopportare l'agonia della morte.<ref>Gli altri quattro sono Eliezer, servo di Abramo, Serach, figlia di Asher, Yaavetz, figlio di Yehuda Hanasi, e il Messia; altre fonti affermano che ce ne siano solo sette. Cfr. Moshe Weissman, cur., ''The Midrash Says'', vol. 1 (Brooklyn, NY: Bnay Yakov, 1980), 73.</ref> Il fatto che la prima conversazione di Abramo con Dio dopo aver suggellato il [[w:Brit milà|Patto della Circoncisione]] (''Brit Milah'' {{lang|he|בְּרִית מִילָה‎}}) sia stata una discussione a favore degli stranieri ha profonde implicazioni per comprendere la profonda considerazione dell'ebraismo per lo straniero. È proprio l'accento dell'ebraismo su questa vita che fornisce la base per intraprendere una discussione con Dio a favore dello straniero. Nel cristianesimo e nell'Islam, c'è poco spazio per discutere con Dio a favore dello straniero, o del noncredente, a meno che non lo si faccia per far sì che Dio conduca il noncredente ad abbracciare il credo. Mentre nell'ebraismo, in determinate circostanze, discutere con Dio è segno di pietà, nel cristianesimo e nell'Islam la discussione o l'indignazione con Dio sono solitamente segno di empietà. Quando, per la prima e unica volta nella Torah, sentiamo Dio pensare tra sé e sé: "Devo forse nascondere ad Abramo ciò che sto per fare?" ({{passo biblico2|Genesi|18:17}}), ci rendiamo conto che Dio ''vuole'' che Abramo Lo affronti con la domanda: "Il giudice del mondo sarà forse ingiusto?" ({{passo biblico2|Genesi|18:25}}), una questione sollevata soprattutto a nome dello straniero. Dio dice ad Abramo cosa sta per fare, perché vuole vedere se Abramo comprende il significato dell'Alleanza, che implica discutere e lottare con Dio a nome dello straniero – non perché Dio voglia o non voglia fare ciò Egli che farà, ma perché dimostra la ''nostra'' responsabilità nei confronti ''dello straniero''. Se non possiamo discutere con Dio a nome dello straniero, e non solo a nome dei membri del nostro gregge, allora Dio diventa un'astrazione, e non si discute con un'astrazione. === Lo straniero, mio ​​fratello === Quando Dio affrontò il primo assassino, Egli non chiese: "Qual è la tua dottrina?" o "In cosa credi?". No, Egli chiese: "Dov'è tuo ''fratello''?" e ​​"Cosa hai fatto?". Essere interrogati su mio fratello significa essere interrogati sullo straniero, il figlio di Adamo, che è mio fratello. Solo chi muove dall'amore per lo straniero in carne e ossa può rispondere a queste domande, non per sé stesso, ma nonostante sé stesso, per un altro. La storia non ha dimostrato nulla se non questo: ogni volta che una tradizione insiste sulla propria astrazione teologica escludendo completamente tutte le altre, trova rapidamente una giustificazione teologica – persino un imperativo teologico – per l'omicidio e, in ultima analisi, per il genocidio. Questa fu una precondizione necessaria per l'Olocausto. L'unica cosa che può contrastare un tale imperativo è l'assoluto divieto divino di omicidio. Non si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di essere assassinato; no, si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di diventare un assassino. Nel caso del cristianesimo e dell'Islam, la loro teologia non ha impedito loro di commettere omicidi di massa. Questo è particolarmente vero per quanto accadde agli ebrei della cristianità durante l'Olocausto. Una volta che gli ebrei diventano una categoria teologica, vengono rapidamente demonizzati. E una volta demonizzati, il loro sterminio diventa un atto sacro, necessario e gradito a Dio. == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|75%|13 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 2]] t3fu84gb7dfxp3wdjdbir3bzhmfyikn 477803 477802 2025-06-13T20:26:01Z Monozigote 19063 /* Note */ avanz. 477803 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Mendelssohn, Lessing, Lavater.jpg|740px|[[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lessing]] e [[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lavater ospiti]] a casa di [[w:Moses Mendelssohn|Moses Mendelssohn]]<ref>Nel dipinto, a destra Johann Kaspar Lavater, teologo svizzero, che tenta di convertire al cristianesimo Moses Mendelssohn. Dietro ai due, Gotthold Ephraim Lessing vicino a una tavola per gli scacchi, il suo gioco preferito. Entra dalla porta la moglie di Mendelssohn con delle bevande.</ref> (dipinto di [[:en:w:Moritz Daniel Oppenheim|Moritz Daniel Oppenheim]], 1856)}} == Lo straniero, mio ​​fratello == "We encounter God in the face of the stranger", scrive Rabbi [[w:Jonathan Sacks|Jonathan Sacks]]. "That is, I believe, the Hebrew Bible’s single greatest and most counterintuitive contribution to ethics. The human other is a trace of the Divine Other".<ref>Jonathan Sacks, ''The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations'' (New York: Continuum Publishing Group, 2003), 59–60.</ref> Poiché l'Altro Divino è l'Altro più radicalmente, nessun Altro è più estraneo di Dio. E scrive Martin Buber: "In that decisive hour, when we encounter God, we must forget everything we imagined we knew of God, when we dared to keep nothing handed down or learned or self-contrived, no shred of knowledge, and were plunged into the night".<ref>Martin Buber, ''Between Man and Man'', trad. Ronald Gregor-Smith (New York: Macmillan, 1965), 17.</ref> Poiché Dio è nel modo più radicale lo straniero, Lo si incontra nel modo più radicale nello straniero. Ecco perché il comandamento di prendersi cura dello straniero è il contributo più grande e controintuitivo dell'ebraismo all'etica, nonché il più frequentemente ripetuto nella [[Torah]]: trentasei volte. Perché questo costante richiamo? Perché è il primo comandamento che tendiamo a dimenticare: è del tutto controintuitivo. Non ho bisogno che mi venga ricordato così spesso di amare il mio prossimo, quello che è come me, che condivide la mia visione del mondo. È un ospite fisso alla mia tavola. Guardiamo le partite insieme e ogni tanto ci godiamo una birra insieme. Ma lo sconosciuto, lo straniero? Quello che non mi assomiglia o non la pensa come me, quello che considero un non-credente e politicamente arretrato, se non barbaro? Ho bisogno che mi venga ricordato ripetutamente di amarlo. Nel Capitolo precedente abbiamo visto che nel movimento della creazione, Dio, ''Elokim'', diventa un Chi. Nella misura in cui viviamo secondo ciò che incontriamo con gli occhi, come quando gli occhi si aprono dopo aver mangiato il frutto proibito ({{passo biblico2|Genesi|3:7}}), siamo ciechi al Chi. Sì, il Chi è l'Invisibile, ma invisibile non perché non possa essere visto, ma perché il Chi è, nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], al di là della tematizzazione. "Invisibility", spiega Lévinas, "implies relations with what is not given, of which there is no idea. Vision is an adequation of the idea with the thing, a comprehension that encompasses".<ref>Emmanuel Levinas, ''Totality and Infinity'', trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 34.</ref> Il Chi invisibile, tuttavia, è l'includente, non l'incluso, al di là delle coordinate della realtà spazio-temporale. Solo il nascosto, solo Colui che invisibilmente trascende la creazione, può conferire significato alla creazione, così che ''contempliamo'' il Chi invisibile proprio ''come'' il nascosto. Così, dice Levinas, "a God invisible means not only a God unimaginable, but a God accessible in justice. Ethics is the spiritual optics".<ref>''Ibid.'', 78.</ref> E così è in ogni incontro con un Chi. Gli occhi ci rivelano solo il Cosa, un oggetto da appropriarci, possedere o opprimere. Accade ogni volta che ricorriamo all'etichetta, allo stereotipo, alla categoria in cui classifichiamo l'altro, la categoria di un Esso, così che scivoliamo troppo facilmente nell'illusione di conoscere l'altro, di conoscere "la sua specie". In questo modo liquidiamo l'altro, lo straniero, come uno di "loro". Accade ogni volta che osserviamo qualcuno o lo valutiamo, ogni volta che valutiamo qualcuno sulla base del suo curriculum o prendiamo nota dei tratti distintivi di colore, religione, cultura, politica ed etnia, o razza, classe e genere. Fissati sul Cosa questa persona è, secondo questi incidenti, diventiamo ciechi e sordi al Chi, ciechi alla fame e sordi al grido dell'altro. Quel giorno moriremo sicuramente (cfr. {{passo biblico2|Genesi|2:15}}), perché quel giorno cercheremo sicuramente giustificazioni per l'omicidio, come vediamo dai capitoli iniziali della Torah: l'anima soffre ciò che infligge. Emil Fackenheim va al cuore dell'Olocausto quando scrive che, in seguito, "philosophers must face a ''novum'' within a question as old as Socrates: what does it mean to be human?"<ref>Emil L. Fackenheim, ''Jewish Philosophers and Jewish Philosophy'', ed. Michael L. Morgan (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 133.</ref> Sterminando gli ebrei, i nazisti tentarono di cancellare la testimonianza millenaria che gli ebrei e l'ebraismo rappresentano con la loro stessa presenza nel mondo. Centrale in quella testimonianza è un insegnamento su ciò che dà significato e valore all'altro essere umano, a partire dalla vedova, dall'orfano e dallo straniero (cfr. {{passo biblico2|Deuteronomio|10:18}}). La determinazione nazista del valore di un essere umano si basa su un accidente della natura: chi nasce ariano ha più valore di chi non nasce ariano. E chi è ariano assume una consistenza ancora maggiore secondo una [[w:volontà di potenza|volontà di potenza]]. Inoltre, un ariano non ha alcun legame essenziale con un non-ariano, e certamente non con un ebreo. Molte persone, molte nazioni, scrive [[Primo Levi]], possono ritrovarsi a ritenere, più o meno consapevolmente, che ogni straniero è un nemico. Per lo più, questa convinzione è radicata nel profondo, come un'infezione latente; si tradisce solo in atti casuali e sconnessi, e non sta alla base di un sistema di ragionamento. Ma quando questo avviene, quando il dogma inespresso diventa la premessa maggiore di un sillogismo, allora, "al termine della catena, c'è il Lager".<ref>Primo Levi, ''Se questo e un uomo'', ''loc cit.''</ref> A volte ci si chiede: "Come è potuto avvenire lo sterminio degli ebrei nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata?". A quanto pare, gli ebrei furono sterminati proprio perché erano intrappolati nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata. Anche i musulmani vi ebbero parte. Nel gennaio del 1942, il Gran Mufti Haj Amin al-Husseini (1896-1974) si recò in Bosnia per conto dei nazisti per convincere i leader musulmani che una [[w:Schutzstaffel|divisione SS]] musulmana avrebbe portato onore e gloria ai seguaci dell'Islam. La più numerosa delle unità di sterminio musulmane del Mufti era la [[w:13. Waffen-Gebirgs-Division der SS "Handschar"|13a Divisione Handschar]], composta da {{FORMATNUM:21065}} uomini. La divisione entrò in azione nel febbraio del 1944. Riporto maggiori informazioni al riguardo nel [[Connessioni/Capitolo 8|Capitolo 8]]. In gran parte perché affondano le radici nella tradizione ebraica, nel cristianesimo e nell'Islam si trovano sia il potenziale che la realtà di una prospettiva che esprime una relazione superiore, manifestata nella relazione tra esseri umani. Tuttavia, in ciascuna di queste tradizioni basate sul credo, vi sono alcuni insegnamenti che, in una misura o nell'altra, hanno escluso lo straniero noncredente, considerandolo come qualcuno al di fuori dei confini della "salvezza". Una tale usurpazione teologica del trono del Giudizio Divino può fornire un giustificativo teologico per l'omicidio di massa. Le prove storiche in tal senso sono schiaccianti. Se le astrazioni egocentriche della speculazione filosofica conducono a un'eclissi di Dio, la presunzione teologica che chiunque sia al di fuori del credo – lo straniero – sia eternamente dannato comporta un'usurpazione di Dio. L'amore e la cura comandati per lo straniero, incluso il noncredente, sono una testimonianza della prima parola pronunciata sul Monte Sinai: "Io sono Dio" ({{passo biblico2|Esodo|20:2}}). Se la formula per il filosofo è "Penso, dunque sono", per chi è fissato sul credo è "Io credo, dunque sono", con l'accento sull'io. In entrambi i casi lo straniero rappresenta una minaccia, o alla mia libertà o alla mia salvezza. Per l'ebreo, l'unica minaccia che lo straniero rappresenta per la mia "salvezza" (se questo termine è applicabile) risiede nella mia incapacità di trattarlo con amorevole gentilezza. Levinas sottolinea che "over the stranger... I have no power. He escapes my grasp by an essential dimension".<ref>Levinas, ''Totality and Infinity'', 39.</ref> Lo sforzo di convertire lo straniero o di salvare la sua anima è un tentativo mortale di afferrare ciò che nessun potere può rivendicare. La dimensione essenziale che sfugge alla mia presa? È la dimensione del sacro, della Voce Comandante dell'Altissimo. [[w:George Orwell|George Orwell]] ha affermato che "political language... is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind".<ref>George Orwell, ''A Collection of Essays'' (Boston, MA: Houghton Mifflin Harcourt, 1971), 171.</ref> Quando un programma politico si combina con il fanatismo religioso, l'omicidio dello straniero diventa più che rispettabile: si trasforma in un atto sacro gradito a Dio. Nella maggior parte delle tradizioni sacre, i martiri non si considerano meritevoli di nulla; per loro, il martirio non è una merce o un servizio per il quale si aspettano una giusta ricompensa: è una chiamata dall'alto, a cui rispondono, senza aspettarsi una ricompensa, offrendo tutto e per niente: il martirio non è una transazione commerciale. Il jihadismo islamico (a differenza di altre tradizioni islamiche), tuttavia, rappresenta una radicale perversione del male più antico e fondamentale – l'omicidio – nel bene supremo. Mentre nell'ebraismo il martirio significa morire ''rifiutandosi'' di commettere un omicidio e quindi santificando la vita, nel jihadismo islamico significa morire nel processo di uccidere lo straniero per la glorificazione di Dio. Ma i martiri jihadisti non glorificano Dio né santificano la vita. Piuttosto, glorificano un ego trasformato in Allah e quindi santificano l'omicidio, trasformandolo in martirio. Nonostante le loro numerose differenze, cristianesimo e Islam, a differenza dell'Ebraismo, hanno in comune un fondamentale disprezzo per il corpo. In gran parte del mondo, il disprezzo per la realtà carnale dell'essere umano deriva dalla tradizione speculativa greca (si veda, ad esempio, Platone, ''[[w:Fedone|Fedone]]'', 67d-68d), che ha avuto influenza sia sul cristianesimo che sull'Islam. Come affermò [[w:Clemente Alessandrino|Clemente Alessandrino]] (ca. 150 – ca. 215), la filosofia greca era "una preparazione, che spiana la strada a colui che è perfetto in Cristo".<ref>Clemente Alessandrino, ''[[w:Stromateis|Stromateis]]'', anche in Alexander Roberts & James Donaldson, eds., ''Clement of Alexandria: Ante Nicene Christian Library Translations of the Writings of the Fathers to AD 325, Part Four'' (Whitefish, MT: Kessinger, 2007), 366.</ref> E nel Medioevo furono i musulmani a reintrodurre i Greci in Europa. Il disprezzo cristiano per il corpo si ritrova anche nelle Scritture cristiane. Lì sta scritto: "Quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio" ({{passo biblico2|Romani|8:8}}), e "Non abbiate cura della carne per soddisfarne i desideri" ({{passo biblico2|Romani|13:14}}), perché "avere la mente secondo la carne è morte, ma avere la mente secondo lo Spirito è vita e pace" ({{passo biblico2|Romani|8:6}}). Da qui l'ingiunzione di Paolo: "mortificate le vostre membra che sono sulla terra" ({{passo biblico2|Colossesi|3:5}}). Per mezzo di Gesù, dice Paolo, l'anima è liberata "dalla carne" (cfr. {{passo biblico2|Colossesi|2:11-12}}). Ma essere liberati dalla carne corre il rischio di abbandonarsi all'indifferenza verso la sofferenza in carne e ossa dell'altro essere umano. Così, durante l'Inquisizione spagnola, ad esempio, le anime venivano salvate bruciando i corpi negli ''[[w:autodafé|autodafé]]''. Sebbene tali dirette condanne del corpo siano difficilmente riscontrabili nel Corano, tra gli sciiti si possono riscontrare nell'usanza del rito dell'autoflagellazione nel giorno sacro dell'[[w:Ashura|Ashura]], il decimo giorno del mese islamico di [[w:Muharram|Muharram]], anniversario del martirio di [[w:al-Husayn ibn Ali|Husayn ibn Ali]], nipote del Profeta.<ref>Cfr. John L. Esposito, ed., ''The Oxford Dictionary of Islam'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 2003), 27.</ref> Nelle versioni jihadiste moderne dell'Islam, ciò che è negato alla carne in questo mondo è promesso nell'aldilà: [[w:Osama bin Laden|Osama bin Laden]] (1957-2011), ad esempio, promette a chiunque annienti il ​​proprio corpo in questo mondo, allo scopo di uccidere "ebrei e crociati", che godrà dei corpi di settantadue vergini nell'aldilà.<ref>Osama bin Laden, ''Messages to the World: The Statements of Osama bin Laden'', trad. James Howarth, ed. Bruce Lawrence (London: Verso, 2005), 29.</ref> Una simile promessa per il corpo nell'altromondo – un mondo totalmente incorporeo – è indicativa di un disprezzo per la carne – e per lo straniero – in questo mondo. Quando il Jihad è "la via", il proprio corpo deve essere annientato in questo mondo per l'annientamento dello straniero, del miscredente, in quella che [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]] (1906-1949) chiama "la padronanza dell'arte della morte".<ref>{{Lingue|en}} “the mastery of the art of death” ― Hasan al-Banna, ''Five Tracts of Hasan al-Banna: A Selection from the Majmuat Rasail al-Imam al-hahid Hasan al-Banna'', trad. Charles Wendell (Berkeley: University of California Press, 1978), 206–207.</ref> Nell'ebraismo, l'amore per lo straniero si manifesta nella cura del suo corpo, nutrendo gli affamati e alleviando la sofferenza fisica. Ovunque il corpo sia il nemico, alla fine lo è anche lo straniero. Se lo straniero esce dal cerchio della fede, allora ciò che accade al suo corpo può a volte diventare una questione di indifferenza, o peggio. === Il giudizio dello straniero basato sul credo === Pur differendo in molti aspetti significativi, cristianesimo e Islam si somigliano per quanto riguarda i loro insegnamenti su come Dio vede lo straniero, ovvero colui che rifiuta il loro credo, come se fossero a conoscenza non solo degli insegnamenti del Santo, ma anche dei Suoi giudizi. A chiunque ''creda'' in Gesù come suo Signore e Salvatore è promessa la vita eterna ({{passo biblico2|Giovanni|3:16}}). Abbiamo visto cosa ne è del noncredente. Tuttavia, in linea con il suo ebraismo, Gesù insegna un certo amore per lo straniero: "Ero straniero e mi avete accolto" ({{passo biblico2|Matteo|25:35}}). Affermazioni simili sulla santità di trattare lo straniero con amorevole benignità si trovano in {{passo biblico2|1Timoteo|5:10}} e {{passo biblico2|3Giovanni|1:5}}, così come in {{passo biblico2|Ebrei|13:2}}, dove è scritto: "Non dimenticate l'ospitalità; perché alcuni, praticandola, hanno ospitato degli angeli senza saperlo". Paolo dichiara ai Gentili che essere "senza Cristo" significa essere "stranieri nei patti della promessa, senza speranza” ({{passo biblico2|Efesini|2:12}}), ma coloro che credono non sono "più stranieri e pellegrini" ({{passo biblico2|Efesini|2:19}}). Essere stranieri, quindi, significa essere gravemente in errore. Le tradizioni basate sul credo non contengono alcun insegnamento paragonabile a quello ebraico sui [[w:Giusti tra le nazioni|Giusti tra le Nazioni]], i quali, come scritto nel Codice della Legge ebraica, lo ''[[w:Shulchan Arukh|Shulchan Arukh]]'' {{lang|he|שולחן ערוך}}, hanno una loro parte nel Mondo a Venire (''Yoreh Deah'' 367:1). Secondo l'insegnamento cristiano sul peccato ereditato, chi non crede non può essere giusto, per quanto lodevoli siano le sue azioni, poiché siamo "giustificati per sola fede, senza le opere della legge" ({{passo biblico2|Romani|3:28}}), e solo la fede in Cristo può purificarci dalla macchia del peccato di Adamo. Se Gesù viene a "chiamare i peccatori al pentimento" ({{passo biblico2|Marco|2:17}}; {{passo biblico2|Luca|5:32}}), coloro che devono pentirsi non sono solo coloro che hanno compiuto determinate azioni, ma anche coloro che non hanno adottato una determinata fede. Sebbene il Vangelo insegni che chi compie buone opere avrà vita, e chi compie opere malvagie subirà la dannazione (cfr. {{passo biblico2|Giovanni|5:29}}), le epistole insegnano anche che la dannazione incombe su chiunque non creda più (cfr. {{passo biblico2|1Timoteo|5:12}}). "In un fuoco fiammeggiante", scrive Paolo, Dio "fa vendetta su coloro che non conoscono Dio e su coloro che non obbediscono al vangelo del nostro Signore Gesù Cristo" ({{passo biblico2|2Tessalonicesi|1:8-9}}), dove "obbedire" significa non solo agire in un certo modo, ma anche "credere". Certo, le Scritture cristiane insegnano che "se non ha opere, la fede è morta" ({{passo biblico2|Giacomo|2:17}}), ma questo è stato spesso interpretato nel senso che le opere traggono il loro valore dalla fede, non la fede dalle opere. La tolleranza musulmana verso certi stranieri si ritrova nella nozione di ''[[w:dhimmi|dhimmi]]'' – ovvero ebrei, cristiani e [[:en:w:sabean|sabei]] – che, in quanto "[[w:Ahl al-Kitab|gente del Libro]]", godono di uno ''status dhimmi'' o "protetto" secondo la legge musulmana, purché paghino una tassa per la propria protezione. Agli stranieri che rientrano in questa categoria era proibito, pena la morte, portare armi; alzare le mani contro un musulmano, incluso aver tentato di ucciderlo; criticare l'Islam, il Profeta o gli angeli; sposare un musulmano; o ricoprire qualsiasi posizione di autorità su un musulmano. Gli stranieri considerati ''dhimmi'' erano tenuti a vivere separati dai musulmani, in aree che dovevano essere chiuse di notte; praticare la loro religione in segreto e in silenzio; distinguersi dai musulmani per il loro abbigliamento o per i distintivi; e seppellire i loro morti in modo diverso dai musulmani. Era loro proibito cavalcare cavalli o cammelli. Non potevano camminare sullo stesso lato della strada di un musulmano e dovevano accettare insulti dai musulmani senza risposta; La loro testimonianza non era ammessa in tribunale, nemmeno quando erano vittime di un crimine. L'omicidio di un ''dhimmi'' era raramente punibile, poiché un musulmano poteva sempre difendersi sostenendo di aver ucciso un noncredente, ovvero uno straniero.<ref>Cfr. Robert Spencer, ''The Myth of Islamic Tolerance: How Islamic Law Treats Non-Muslims'' (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005), 117–119.</ref> Per gli stranieri che non avrebbero mai potuto godere della protezione della ''dhimmitudine'', le cose erano spesso molto più gravi, come sottolinea Serge Trifkovic: ad esempio, quando [[w:Muhammad ibn al-Qasim|Muhammad Qasim]] (695-715), sotto il governo di [[w:Al-Hajjaj ibn Yusuf|Al-Hajjaj ibn Yusuf]] (661-714), invase l'India nel 712 e mostrò misericordia agli indù, Al-Hajjaj gli ricordò che il Corano ordina ai musulmani di tagliare la testa ai miscredenti ovunque si trovino (47:4). Comanda inoltre ai fedeli di "uccidere coloro che uniscono altri dei a Dio ovunque li troviate" (9:5-6). Ne seguì un sanguinoso massacro di indiani.<ref>Serge Trifkovic, ''The Sword of the Prophet: Islam: History, Theology, Impact on the World'' (Boston, MA: Regina Orthodox Press, 2002), 109.</ref> Ciò che bisogna tenere a mente è che la nozione stessa di "noncredente" è un'astrazione teologica: il noncredente è un Cosa e non un Chi, un Esso e non un Tu, è senza volto e privo di santità. È molto più facile giustificare l'uccisione di un'astrazione che l'assassinio di un essere umano in carne e ossa. Chi può determinare dalle azioni di un essere umano perbene in cosa creda realmente? Anche la nozione di "credente", quindi, è un'astrazione. L'accento sulla fede giusta è molto più forte nel cristianesimo e nell'Islam che nell'ebraismo. E anche gli insegnamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero come noncredente sono piuttosto diversi. === La visione dello straniero nell'ebraismo === Ebraismo, cristianesimo e Islam condividono l'insegnamento secondo cui l'intera umanità deriva da un singolo essere umano, Adamo. Per l'insegnamento ebraico, Dio inizia con uno e non con due, così che nessuno possa dire a un altro: "La mia parte della famiglia è migliore della tua" (cfr.''Tosefta Sanhedrin'' 8:4-5). C'è un solo lato della famiglia, e ognuno di noi è legato sia spiritualmente che fisicamente all'altro: spiritualmente attraverso il Creatore e fisicamente attraverso Adamo. A dire il vero, il termine ebraico per "essere umano" è ''ben adam'', letteralmente "figlia/o di Adamo". Proprio come ogni raggio di luce che irradia da una stella è connesso, attraverso la stella, a ogni altro raggio di luce, così ogni anima è connessa a ogni altra anima attraverso Dio, da cui ogni anima emana. E ogni corpo è connesso, attraverso Adamo, a ogni altro corpo. Gli insegnamenti riguardanti la santità dell'essere umano fin dal tempo della creazione si ripercuotono sulla comprensione ebraica dell'Alleanza. Secondo la [[Torah]], il Creatore scelse Abramo per entrare in un'Alleanza non per il bene della sua famiglia, ma affinché attraverso l'Alleanza di Abramo "tutte le famiglie della terra siano benedette" ({{passo biblico2|Genesi|12:3}}); così, dice HaShem tramite il profeta Isaia, "[Io] ti ho posto come alleanza del popolo, come luce delle nazioni" ({{passo biblico2|}}). La benedizione e la luce risiedono nella testimonianza che l'Alleanza richiede ai figli di Abramo di portare al mondo. Come abbiamo visto, gli ebrei sono scelti per dire al mondo che ogni essere umano è scelto, ogni vita umana ha significato e valore, a prescindere da questo o quel credo, e che ognuno di noi è infinitamente responsabile verso e per gli altri. Il credo non determina, e non può determinare, l'esigenza etica, poiché l'esigenza del Bene è anteriore a ogni credo. Il Bene, nelle parole di Levinas, è un "non-present that is invisible, separated (or sacred) and thus a non-origin, an-archical".<ref>Emmanuel Levinas, ''Otherwise Than Being or Beyond Essence'', trad. Alphonso Lingis (The Hague: Nijhoff, 1981), 11.</ref> Pertanto la fede non ci porta a scegliere il Bene; piuttosto, essendo già stati scelti dal Bene, il Bene ci porta a scegliere la fede. Dal punto di vista dell'ebraismo, le astrazioni del credo non possono mai condurci a una relazione con il Santo: l'unica via verso la santità risiede nella relazione in carne e ossa con il nostro prossimo, soprattutto con lo straniero. Perché Dio dà a Mosè due tavole anziché una? Non perché non possa scrivere abbastanza piccolo da poterlo scrivere su una sola. No, serve ad articolare due ambiti di relazione: la prima tavola riguarda la relazione ''ben adam leMakom'' e la seconda la relazione ''ben adam lechevero'', rispettivamente "tra l'uomo e Dio" e "tra l'uomo e l'uomo".<ref>Cfr. per esempio, Abraham ibn Ezra, ''The Secret of the Torah'', trad. H. Norman Strickman (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), 64–65.</ref> Eppure ''esiste una sola relazione''. Si noti che nell'espressione della relazione con Dio, Dio è chiamato HaMakom, "il Luogo". Il che significa: Dio ha un posto in questo ambito solo dove l'altro essere umano, a cominciare dallo straniero, ha un posto in questo ambito. Come si apre un posto per lo straniero? Attraverso atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, come ripetutamente comandato nella Torah. Il Talmud ci dice che finché il popolo ebraico vive secondo la Torah, i due cherubini in cima all'arca che contiene le tavole della Torah si fronteggiano in un abbraccio amorevole, e la Voce del Santo può essere udita. Ma quando il popolo ebraico si allontana dalla Torah e fa del male a se stesso e agli altri, a cominciare dallo straniero, i due cherubini si allontanano l'uno dall'altro, così che la Voce del Santo tace (''Bava Batra'' 99a), abbandonandoci all'orrore di un silenzio devastante, dove, dice [[w:André Neher|André Neher]] (1914-1988), "Il silenzio sostituisce la Parola perché il Nulla prende il posto dell'Essere", come accadde durante l'Olocausto.<ref>André Neher, ''The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz'', trad. David Maisel (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1981), I63.</ref> Sebbene l'arca stessa sia ora nascosta in esilio, rimane un'arca celeste, e i cherubini nell'alto si fronteggiano, a meno che non abbandoniamo la Torah. L'Olocausto, tuttavia, pone un problema. Sembra che il Santo sia rimasto in silenzio mentre coloro che Gli erano più devoti venivano massacrati, e mentre gli stessi cherubini venivano massacrati. Infatti lo ''[[Zohar]]'' ci dice che i cherubini hanno il volto di bambini (''Zohar'' I 18b; cfr. anche ''Talmud Bavli, Sukkah'' 5b). Rabbi [[w:Nachman di Breslov|Nachman di Breslov]] osserva che, attraverso i cherubini con i volti di bambini, un angelo porta la benedizione nel mondo, a cominciare dai bambini, come è scritto nella Torah: "L'angelo che mi redime da ogni male benedica i bambini" ({{passo biblico2|Genesi|48:16}}) (''Likutei Moharan'', Parte II, [[Torah]] 1:5). Come abbiamo visto, i nazisti iniziarono il loro assalto al popolo ebraico – il popolo che, dal punto di vista dei nazisti, incarna più radicalmente lo straniero – con un assalto ai bambini, all'angelo che benedice i bambini, alla Torah all'interno dell'arca e ai cherubini in cima all'arca, tra i quali il Santo parla. Ed Egli parla nel modo più profondo attraverso i Suoi comandamenti riguardanti lo straniero. È già stato osservato che la radice della parola ebraica per "comandamento", ''mitzvah'', è ''tzavta'', che significa "connessione". Un comandamento, quindi, non è una regola o un dettame da seguire; piuttosto, è un mezzo per entrare in contatto con Dio. Nell'ebraismo, inoltre, non esiste una connessione astratta o addirittura spirituale con Dio, ma solo una connessione in carne e ossa, che inizia con la mano tesa verso lo straniero – dico ''iniziando con'', come ho ripetuto prima, e non semplicemente includendo. Come abbiamo visto, l'ebraismo insegna che il mezzo più fondamentale per entrare in contatto con Dio risiede nella nostra connessione con l'altro essere umano. E la più fondamentale di queste connessioni risiede nei comandamenti della Torah riguardanti la nostra relazione con lo "straniero", o ''ger''. Tra i primi comandamenti dati dopo i Dieci Comandamenti c'è: "Non maltratterai lo straniero e non lo opprimerai, perché anche voi siete stati stranieri in Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|22:20}}). Anziché permettere che l'abuso che subiamo diventi una scusa per diventare abusatori, come è così di moda ai nostri tempi, la Torah insiste che debba accadere il contrario: perché "voi conoscete l'anima dello straniero, poiché siete stati stranieri nel paese d'Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|23:9}}). L'espressione "perché conoscete l'anima dello straniero" è ''yedaatem etnefesh hager''. La parola per "conoscere", ''daat'', significa anche "essere unito insieme", suggerendo che ogni anima è legata all'altra, ebrea e non-ebrea. E poiché la parola per "anima" in questo brano è ''nefesh'', che indica la dimensione carnale dell'anima, ci viene comandato di prenderci cura del corpo dello straniero, nutrendolo quando ha fame e offrendogli da bere quando ha sete. Lo straniero che dimora tra voi sarà come uno di voi, perché siete legati a lui o a lei ''essenzialmente'' e ''fisicamente'', come figli di Adamo. La Torah lo afferma in modo piuttosto esplicito: "Tratterete lo straniero, che abita fra voi, come chi è nato fra voi; tu lo amerai come te stesso; poiché anche voi foste stranieri nel paese d'Egitto: io sono HaShem, il vostro Dio" ({{passo biblico2|Levitico|19:34}}). Vale a dire, lo amerai ''kamokha'', "come te stesso", un'eco del comandamento di amare il prossimo, il tuo fratello ebreo, ''kamokha'' ({{passo biblico2|Levitico|19:18}}), che, come osservato nel Capitolo precedente, significa "così sei". In altre parole, "amerai lo straniero, perché l'amore che mostri verso lo straniero ''è'' ciò che sei": quell'amore è il ''chi'' che tu sei nel profondo del tuo essere. Amare il non-ebreo, compreso il noncredente, ha ''la stessa urgenza'' di amare il proprio fratello ebreo, ed entrambi, come ha affermato [[Elie Wiesel]], sono necessari al nostro amore per Dio.<ref>[[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 46.</ref> Orientato all'amore per Dio e per la Torah, quindi, l'insegnamento ebraico è orientato verso l'altro essere umano, che, anche se è uno straniero, ''non è un estraneo altro''. E la frase "Io sono HaShem, il tuo Dio"? Significa che non possiamo avere alcun legame con HaShem senza questo legame di carne e sangue con ''ger''. L'aggiunta di "il tuo Dio", ''Elokeikhem'', significa che in questa relazione con lo straniero si subisce un giudizio. Perché il Nome ''HaShem'' designa misericordia, mentre il Nome ''Elokim'' significa giudizio, come insegnato dal grande mistico [[Rivelazione e Cabala/Moses Cordovero|Moses Cordovero]] (1522-70) (''Or Neerav'' 6:5:11). Pertanto, dice Levinas, "l'accoglienza riservata allo Straniero che la Bibbia ci chiede instancabilmente non costituisce un corollario dell'ebraismo e del suo amore per Dio, ma è il contenuto stesso della fede",<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Difficult Freedom: Essays on Judaism'', trad. Sean Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 173.</ref> il contenuto stesso dell'ebraismo. Poiché il ''ger'' non è un altro estraneo, ma qualcuno a cui l'ebreo è connesso nel profondo della sua anima, abbiamo questo comandamento: "Non pervertirai il diritto dovuto allo straniero" ({{passo biblico2|Deuteronomio|24:17}}), un comandamento che è in netto contrasto con la legge islamica che non consente allo straniero, al ''dhimmi'', di testimoniare in un tribunale di "giustizia" nemmeno per conto proprio. Naturalmente, bisogna tenere presente che in questi comandamenti della Torah la parola per "straniero" è ''ger'': un ''ger'' è un non ebreo che dimora tra gli ebrei, cercando solo la pace, solo per essere un buon vicino, solo la relazione umana che rende possibile la dimora. Altri due termini per "straniero" sono ''nochri'' e ''zar''. ''Nochri'' si riferisce semplicemente a qualcuno che è forestiero e nonfamiliare, ma con cui si potrebbe diventare familiari. Il ''nochri'' è qualcuno che potrebbe diventare un ''ger''. ''Zar'', tuttavia, si riferisce a qualcuno che è completamente estraneo, che è al di là di qualsiasi cosa possa diventare familiare, come in ''[[w:Avodah Zarah|avodah zarah]]'' {{lang|he|עבודה זרה‎}}, il culto estraneo che è "idolatria". Secondo l'insegnamento ebraico, non vi è alcun obbligo verso lo "straniero" in quanto ''zar'', cioè come qualcuno che è determinato a sterminare te o gli altri. Anche gli ebrei stessi possono rientrare in questa categoria: ad esempio, gli ebrei che ignorano i comandamenti della Torah riguardanti lo straniero. [[Elie Wiesel]] approfondisce questo punto: {{citazione|When are we suspicious of the stranger? When he or she comes from our midst. There is a difference between ''ger'', ''nochri'' and ''zar''. All three words refer to the stranger. Scripture is kind to the ''ger'', compassionate toward the ''nochri'', and harsh toward the ''zar''. For only the ''zar'' is Jewish. And a Jew who chooses to estrange himself from his people, a Jew who makes use of his Jewishness only to denigrate other Jews, a Jew of whom it may be said that “he removed himself from his community,” who shares neither its sorrow nor its joy, that Jew is not our brother.|Elie Wiesel, ''Sages and Dreamers: Biblical, Talmudic, and Hasidic Portraits and Legends'', trad. Marion Wiesel (New York: Summit Books, 1991), 55}} Pertanto, la categoria di straniero presente nei trentasei comandamenti relativi al nostro trattamento dello straniero non si applica all'ebreo che si è estraniato dalla comunità del Patto della Torah. Infatti, in quell'estraniamento dalla Torah si cela un'estraniazione dal comandamento della Torah di amare lo straniero. Bisogna riconoscere che il Talmud contiene insegnamenti sui Gentili come il seguente: "Un ebreo non deve associarsi con i Gentili perché sono spargitori di sangue" (''Avodah Zarah'' 22a). Il contesto di tali insegnamenti, tuttavia, non va dimenticato: chi sparge sangue rientra nella categoria dello ''zar''. Laddove lo straniero non abbia rappresentato una tale minaccia, gli insegnamenti ebraici della tradizione orale lo hanno trattato come un figlio di Dio; in generale, è qui che si applica il termine ''ger''. Sebbene l'ebraismo consideri gli ebrei un "popolo a parte" (cfr. {{passo biblico2|Levitico|20:24}}), essere un popolo a parte non significa far parte dell'élite o degli eletti. La loro distinzione tra le nazioni, piuttosto, risiede nella loro missione specifica di trasmettere determinati insegnamenti riguardanti, tra le altre cose, il trattamento dello straniero. Se un essere umano è considerato un ''medaber'' o "essere parlante", come insegnato, ad esempio, da [[Maimonide]] (''Moreh Nevuchim'' 1:51), il suo legame fondamentale con gli altri esseri umani risiede nella parola: per un ebreo, l'urgenza di dire la parola ''tu'' a un altro ebreo è pari all'urgenza di dire la parola ''tu'' a un non ebreo. Pertanto, la ''Mishnah'' insegna che il divieto di fare un torto a qualcuno nell'acquisto e nella vendita si applica anche al fare un torto a chiunque, incluso lo straniero, ''con le parole'' (''Bava Metzia'' 4:4). Tra le parole che un ebreo deve pronunciare a un altro essere umano, per non fargli un torto con le parole, spicca la parola ''tu'', pronunciata con "tutto il proprio essere", in un'espressione del tipo "''Hineni'' – Eccomi per ''te''". Vale la pena notare che, secondo il Talmud, una delle quattro domande che ci vengono poste quando ci troviamo davanti al Tribunale Celeste è: Sei stato onesto nei tuoi affari? – questo, insiste il Talmud, include i rapporti con lo straniero (''Shabbat'' 31a).<ref>Le altre tre domande sono: Hai atteso e operato per la venuta del Messia? Hai cercato di trovare il tempo per studiare la Torah? Ti sei dedicato alla crescita della tua famiglia?</ref> Similmente, riguardo al ''ger'', il Talmud insegna: "Non schernire lo straniero con la tua stessa macchia" (''Bava Metzia'' 59b). Ciò che vale per il nostro riguardo verso il prossimo ebreo vale anche per il nostro riguardo verso il prossimo non-ebreo: non giudicare. Lascia che Dio sia il giudice di chi è giusto e chi non lo è, di chi ha un posto nel Mondo a Venire e chi no. Nella misura in cui stabiliamo che il nostro prossimo non ha posto con Dio, a causa della sua incredulità, non possiamo avere alcuna relazione con quella persona, né possiamo avere alcun posto con Dio, con ''HaMakom''. Contrariamente alle tradizioni che dichiarano che la loro sia l'unica via per raggiungere Dio, il Talmud insegna che il non-ebreo ha un posto nel Mondo a Venire, così come l'ebreo – anzi, anche più facilmente dell'ebreo, poiché l'ebreo ha una responsabilità molto maggiore da assolvere (cfr. ''Sanhedrin'' 105a). Lo straniero ha un posto nel Mondo a Venire perché ha un posto ''in questo mondo'': poiché lo scopo di Dio nella creazione è creare una dimora, un ''Makom'', per Sé stesso, è quello di creare una dimora per gli altri, ebrei e non-ebrei, in questo reame fisico – ''specialmente'' per lo straniero, perché, come ha giustamente osservato Levinas, la "stranezza" dello straniero è proprio la sua "mancanza di dimora",<ref>Levinas, ''Otherwise Than Being'', 91.</ref> l'essere senza un posto. Lo straniero ci è estraneo perché il mondo è estraneo a lui o a lei. Dobbiamo fare in modo che le cose vadano diversamente. Sostenendo che le porte del regno di Dio "sono sempre aperte" allo straniero, come è scritto nel ''Midrash'' (''Shemot Rabbah'' 19:4), l'ebraismo non si pone nell'angolo teologico di dichiarare che la via verso Dio passa solo attraverso l'ebraismo. Escludere lo straniero dal Mondo a Venire significa escludere lo straniero da questo mondo; se non ha un posto con Dio, ''secondo le sue azioni e la sua rettitudine'', allora non può averne con i suoi simili. Quindi, se diciamo allo straniero: "Solo attraverso questa via puoi giungere a Dio", allora non possiamo avere alcuna relazione umana con lui o lei; un simile atteggiamento riduce lo straniero a una merce, a un Esso, che, in effetti, è la nostra inclinazione. L'ebraismo, quindi, ''impone'' una relazione umana con lo straniero, per quanto controintuitiva possa essere. "Amati sono gli stranieri", dice il ''Midrash'', "perché la Scrittura in ogni caso li paragona a Israele" (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Amati da chi? Amati da Dio, come insegnato in un altro ''Midrash'': "Io vi ho amati" ({{passo biblico2|Malachia|1:2}}) si riferisce allo straniero (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Secondo l'insegnamento ebraico, ogni volta che un ebreo incontra uno straniero, incontra uno degli amati di Dio, uno dei figli di Dio, incontra Dio Padre Stesso. Poiché gli ebrei gridano "Padre!" a Dio, gridano "Fratello!" allo straniero. Prima che qualcuno fosse scelto per essere ebreo o non-ebreo, c'era la storia di Caino e Abele. In quella storia, Dio pone a Caino due domande: "Dov'è tuo fratello?" e ​​"Che cosa hai fatto?". Rispondere a una domanda significa rispondere all'altra: dichiariamo la nostra comprensione di dove si trovi nostro fratello – israelita o ''ger'' – attraverso ciò che abbiamo fatto concretamente, non attraverso ciò in cui crediamo. Pensare in termini di astrazioni teologiche basate sul credo ci rende sordi alla domanda o incapaci di rispondere. Il punto nel rispondere alle domande poste a Caino non è entrare nel regno dei cieli, ma trasformare ''questo'' regno in una dimora per Dio, cioè in un paradiso, facendone un luogo dove lo straniero possa dimorare. Ogni volta che facciamo del male allo straniero semplicemente perché è uno straniero, danneggiamo tutta la creazione. E quindi una categoria caratteristica degli insegnamenti dell'ebraismo sul trattamento dello straniero è ''[[w:Tiqqun 'olam|tikkun haolam]]'' {{lang|he|תיקון עולם}}, riparare il mondo. === Il posto per lo straniero in un mondo fratturato === La centralità del ''tikkun haolam'' nella tradizione ebraica sottolinea l'accento della [[Torah]] sulla trasformazione di questo reame in una dimora per lo straniero. Dal punto di vista dell'ebraismo, non andiamo in un luogo migliore quando l'anima lascia questo mondo; ''questo'' è un luogo migliore, proprio perché solo in questo reame siamo in grado di entrare in una relazione di carne e sangue con i nostri simili, ebrei e non-ebrei. Come abbiamo visto, i seguaci di tradizioni basate su un credo si sforzano più di entrare nel regno di Dio che di far entrare Dio in questo regno, insistendo, come fa Gesù, che "il mio regno non è di questo mondo" ({{passo biblico2|Giovanni|18:36}}). L'ebraismo intende il regno messianico come qualcosa di stabilito in questo regno fisico, e l'inaugurazione di quell'era si basa sul nostro trattamento dello straniero. Non appena denigriamo questo mondo come irreale o vile, una valle di lacrime che dobbiamo attraversare a fatica fino a raggiungere il reame della "vera felicità", per usare le parole di Tommaso d'Aquino,<ref>{{en}}Thomas Aquinas, ''St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics'', trad. e cur. Paul E. Sigmund (New York: W. W. Norton, 1988), 8.</ref> svalutiamo non solo questo mondo, ma anche coloro che vorrebbero abitarlo, a cominciare dallo straniero. La stima per l'uno è legata alla stima per l'altro. Il ''Tikkun haolam'' è l'opposto del ''contemptus mundi'' presente nel Cristianesimo e nell'Islam, in particolare nella sua forma jihadista. Il disprezzo cristiano per questo mondo non è semplicemente disprezzo per la mondanità, per il potere e il piacere, il prestigio e i beni materiali; no, è disprezzo per questa realtà concreta e fisica.<ref>Cfr. per esempio, ''[[w:Eucherio di Lione|Eucherius of Lyon]], On Contempt for the World or De Contemptu Mundi'', 1654 Vaughan trad., ed. Melvin H. Waller (London: Aeterna Press, 2015).</ref> Solo chi "odia la sua vita in questo mondo", è scritto nella Scrittura cristiana, "la conserverà per la vita eterna" ({{passo biblico2|Giovanni|12:25}}). Ma se odio la mia vita in questo mondo, sono portato ad avere poca considerazione per la vita fisica degli altri, a cominciare dallo straniero. Naturalmente, il cristiano è il primo a insistere nel trattare gli altri con gentilezza e ad alleviare le sofferenze fisiche; dobbiamo amare non solo lo straniero, ma anche il nemico ({{passo biblico2|Matteo|5:44}}). Ma il disprezzo per il mondo può diventare una scusa per ritirarsi in clausura e voltare le spalle al mondo e all'umanità. Sebbene nella Bibbia ebraica si possano trovare passi che denigrano coloro che prosperano solo con i beni materiali di questo mondo (ad esempio, {{passo biblico2|Salmi|73:12}}), molto più frequentemente troviamo l'affermazione che "del Signore è la terra e tutto ciò che contiene" ({{passo biblico2|Salmi|24:1}}). In effetti, come può un mondo che Dio ha creato attraverso la Sua sapienza (cfr. {{passo biblico2|Geremia|10:12}}) essere oggetto di disprezzo? Nella [[w:Lettera di Giacomo|Lettera di Giacomo]], ad esempio, è scritto: "Chi vuole essere amico del mondo si rende nemico di Dio" ({{passo biblico2|Giacomo|4:4}}). Piuttosto che riparare il mondo, quindi, bisogna "uscire da questo mondo", come dice Paolo ({{passo biblico2|1Corinzi|5:10}}). Paolo identifica la liberazione dal peccato come la liberazione "da questo presente mondo malvagio" ({{passo biblico2|Galati|1:4}}), da "quando eravamo schiavi degli elementi del mondo" ({{passo biblico2|Galati|4:3}}). Quando Paolo distingue tra la "tristezza secondo Dio", che porta al "pentimento e alla salvezza", e la "tristezza del mondo", che porta alla morte ({{passo biblico2|2Corinzi|7:10}}), non è chiaro cosa possa comportare la tristezza del mondo. Si tratta forse della corruzione fisica e morale degli esseri umani? Include forse il dolore per la sofferenza dello straniero e il rifiuto di essere confortati dal pensiero che lui o lei andranno verso una "ricompensa maggiore"? Nella [[w:Prima lettera di Giovanni|Prima Lettera di Giovanni]] ci viene insegnato: "Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo. Se uno ama il mondo, l'amore del Padre non è in lui, perché tutto ciò che è nel mondo... non viene dal Padre" ({{passo biblico2|1Giovanni|2:16}}). Se nulla nel mondo è del Padre, allora sembrerebbe che riparare il mondo sia inutile. Eppure, lo straniero è proprio colui che è in questo mondo ed è di questo mondo: per amore dello straniero dobbiamo riparare il mondo. Giovanni include cose come la "concupiscenza della carne" nella sua espressione "tutto ciò che è nel mondo". Prosegue affermando che solo chi crede in Gesù può "vincere il mondo" ({{passo biblico2|1Giovanni|5:5}}), presumibilmente perché il suo regno non è di questo mondo. Ma vincere il mondo significa accettare gli eventi che accadono intorno a noi, nella consapevolezza che tutti coloro che credono troveranno conforto e salvezza nell'aldilà? Se i piaceri di cui godo in questo mondo sono irreali, lo sono forse anche le sofferenze dello straniero? In ogni caso, le Scritture cristiane abbondano nell'accento sul "regno dei cieli", in particolare nel [[w:Vangelo secondo Matteo|Vangelo di Matteo]], mentre l'espressione non compare mai nella Bibbia ebraica. Diversi insegnamenti del Corano suggeriscono che questo mondo sia una vuota illusione (ad esempio, [https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:185]), poiché la vita in questo mondo "non è altro che gioco e divertimento; molto migliore è la casa nell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/6-surat-al-anam/ 6:32]; cfr. anche 29:64; 67:20). Il godimento di questo mondo è follia, non perché sia ​​piacevole, ma perché è di breve durata (cfr. [https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:77]; 42:36), poiché "poco è il godimento della vita di questo mondo in confronto all'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/9-surat-at-tawba/ 9:38]). Ci sono musulmani, come i jihadisti [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]]<ref>Cfr. Richard P. Mitchell, ''The Society of the Muslim Brothers'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 1993), 207.</ref> e [[w:Hassan Nasrallah|Hassan Nasrallah]] (1960-2024),<ref>Cfr. Laurent Murawiec, ''The Mind of Jihad'' (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008), 55.</ref> che si vantano di amare la morte più della vita. Tuttavia, chi ama la morte più della vita ama un'astrazione che è essa stessa morta e non potrà mai amare lo straniero; nel caso di al-Banna e Nasrallah, l'amore per la morte si trasforma nell'amore per infliggere la morte allo straniero. Quanto a chi ha effettivamente accarezzato le gioie effimere di questo mondo, il Corano dice: "Gli abbiamo destinato l'Inferno; vi brucerà disonorato e reietto" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/17-sura-al-isra/ 17:18]). Chi di noi ama il piacere e aborrisce il dolore non desidera altro che evitare il dolore dell'Inferno e godere dei piaceri del Paradiso. Nel Corano, l'amore per questo mondo è considerato uno dei segni di un noncredente, di uno straniero (cfr. 2:212; 16:107), poiché una persona simile acquista "la vita di questo mondo al prezzo dell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/2-surat-al-baqara/ 2:86]). Pertanto, a quanto pare, riparare questo mondo è follia o eresia. La visione dell'aldilà come regno dell'unica vera felicità porta alcuni insegnamenti islamici ad associare qualsiasi interesse per questo mondo all'interesse per "cose ​​da desiderare", ovvero "proprietà" come "donne, bambini, molto oro e argento (ricchezze), bei cavalli, bestiame e terra ben coltivata" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:14]). Tuttavia, a chi supera il desiderio di tali beni viene promesso un "Paradiso che scorre tra i fiumi" (3:14). In effetti, dovremmo desiderarlo per noi stessi, perché questo è ciò che Allah desidera per noi (cfr. 8:67; 14:3; 17:21). Il Paradiso si raggiunge, secondo la visione dei jihadisti islamici, non solo attraverso la carità e atti di amorevole gentilezza verso gli altri credenti, ma anche combattendo e uccidendo i noncredenti – gli stranieri – "per la Causa di Allah" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:74]). Secondo l'ayatollah [[w:Ruhollah Khomeyni|Ruhollah Khomeini]] (1902-1989), "L'Islam dice: Tutto ciò che di buono esiste, esiste grazie alla spada e all'ombra della spada...! La spada è la chiave del paradiso, che può essere aperta solo dai guerrieri santi!"<ref>Citato in Lawrence Wright, ''The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11'' (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 47.</ref> Per i jihadisti, uno straniero morto – spesso un ebreo morto – è il biglietto per il paradiso. === La sorte dello straniero nella vita e dopo la morte === A differenza delle Scritture cristiane e musulmane, gli insegnamenti riguardanti l'aldilà sono pressoché assenti dalle Scritture e dai commentari ebraici. Mentre la nozione stessa di aldilà era un punto di contesa tra Sadducei e Farisei,<ref>Cfr. F. E. Peters, ''Judaism, Christianity, and Islam'', Volume 3: ''The Works of the Spirit'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), 331.</ref> non ci sono dispute simili tra cristiani e musulmani. I Farisei vinsero questa discussione: l'aldilà è reale. Anzi, è più ''qui'' che ''dopo'', ed è questo che lo rende reale. L’''[[w:escatologia ebraica|Olam HaBa]]'' {{lang|he|עולם הבא}} è il "mondo che viene ora", qui e ora, al presente, e non in un lontano futuro escatologico. In effetti, nell'ebraismo non esiste escatologia, almeno non nello stesso senso delle religioni basate sul credo. Il Messia, come abbiamo visto, è possibile in ogni momento, immanente in ogni istante. L'ebraismo ha le sue metafore per descrivere l'aldilà, e la maggior parte di esse affonda le radici nel modo in cui concepiamo questa vita. Il Talmud insegna, ad esempio, che lo [[w:Shabbat|Shabbat]] è un sessantesimo del Mondo a Venire (''Berakhot'' 57b). Proprio come la concezione della vita è legata a una concezione dell'aldilà, così la concezione dell'aldilà è legata a una concezione della vita e di come dovrebbe essere vissuta. In effetti, l'aldilà è la fonte di quel ''dovere''. Inteso come eterno, tuttavia, l'aldilà non è dopo, ma sempre, sempre prima e sempre dopo: ci rivendica ''prima'' del tempo e ci chiama ''dal mezzo del'' tempo, eternamente futuro ed eternamente presente. Sia per ''sempre dopo'' che per ''sempre già'', l'aldilà è, era e per sempre sarà. Almeno questo è il modo in cui viene inteso nell'ebraismo. Qui e ora, diamo il benvenuto al Mondo che Viene attraverso il nostro trattamento dello straniero, del “noncredente”, di chi ha un colore diverso, un’etnia diversa, un aspetto diverso e una prospettiva diversa. "L'altro è il futuro", afferma Levinas, in una riflessione sul tempo. "Mi sembra impossibile parlare di tempo in un soggetto solo, o parlare di una durata puramente personale".<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Time and the Other'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 77.</ref> Il tempo accade dove accade la responsabilità. Poiché la nostra responsabilità verso lo straniero è infinita, il tempo dischiude l'eterno. Il volto dello straniero, quindi, è una manifestazione dell'Eterno, Colui che è radicalmente lo Straniero. Quando ci apriamo allo straniero, il volto dello straniero dischiude un significato e una missione, un cammino verso un orizzonte che eternamente dobbiamo ''ancora'' raggiungere. Il tempo è la presenza dello straniero nel reame dello spazio, che è la presenza del Santo, qui e nell'aldilà. Come caratteristica distintiva di una creazione che apre la rivelazione e conduce alla redenzione, l'Alleanza che esige il nostro amore per lo straniero è la caratteristica distintiva del tempo. [[w:Madre Teresa di Calcutta|Madre Teresa]] (1910-1997) difficilmente scandiva il tempo né si soffermava ad aspettare. Comprese che quando ci troviamo di fronte al volto dello straniero, ci troviamo di fronte al volto dello Straniero Supremo, Colui che in un tempo immemorabile ha pronunciato il comandamento che ci giunge attraverso il volto dello straniero, ''qui e ora''. Abbiamo visto che lo spazio più sacro sulla terra, secondo l'ebraismo, non è il Monte Sinai o il Monte del Tempio, né tantomeno il Santo dei Santi all'interno del Tempio. No, è lo spazio ''tra'' i ''cheruvim'', i due angeli, in cima all'Arca (cfr. {{passo biblico2|Numeri|7:89}}), uno spazio ancora più elevato dello spazio all'interno dell'Arca, dove si trova la [[Torah]]. Il volto dello straniero chiama, e noi rispondiamo proprio mostrando il nostro volto, nonostante tutte le nostre apprensioni e sospetti. Ecco perché la Voce del Sinai non è dietro di noi: è davanti a noi, contemporanea a noi, risuonante dal volto di questo strano essere umano che ora si avvicina. Solo rispondendo a questa chiamata del volto e muovendomi verso il volto, assumo un volto. Il tempo, sia qui che nell'aldilà, dice Levinas, è proprio questa responsabilità,<ref>''Ibid.'', 104.</ref> che si manifesta come comandamento, come ''mitzvah'' ripetuta riguardo al trattamento dello straniero.<ref>''Ibid.'', 113.</ref> Perciò, come ha insegnato [[Nahmanide]], il tempo si misura secondo i comandamenti divini,<ref>{{en}}Nahmanides, ''Writings and Discourses'', vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 243.</ref> in particolare i trentasei comandamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero. La concezione ebraica dell'aldilà affonda le sue radici nella comprensione della delicatezza della vita dello straniero. La vita è radicata nel tempo, che si annuncia nell’''ancora da venire''. In quanto caratteristica distintiva del tempo, l’''ancora da venire'' – l'orizzonte che conferisce significato e direzione a ogni nostro movimento – si dispiega non solo come futuro, ma come futuro anteriore, non solo a partire da ciò che sarà, ma da ciò che sarà stato – ''in seguito'', alla luce del mio trattamento dello straniero. L'aldilà è per ''sempre'' dopo, ''eternamente'' dopo, una dimensione dell'eterno stesso, che si evolve nel tempo. Senza questa dimensione dell'eterno che è in mezzo a noi, ci limitiamo ad ammazzare il tempo, a segnare il tempo, a vivere il tempo o a sprecarlo, e quindi non abbiamo tempo. Corriamo come [[w:Regina Rossa (Attraverso lo specchio)|Alice e la Regina Rossa]], sempre di fretta, solo per rimanere dove siamo, finché non precipitiamo nell'oblio. In quanto dimensione dell'eterno, l'aldilà ci riporta alla vita – concretamente. Perché ci riporta al compito e alla testimonianza che dobbiamo ''ancora'' affrontare qui e ora. L'aldilà annuncia l'unica responsabilità ''in più'' che dobbiamo ''ancora'' affrontare, un’''altra'' chiamata a cui dobbiamo ''ancora'' rispondere, a cominciare dallo straniero. La nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''ancora''; la nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''in più''. Nell’''ancora'' abbiamo la nostra responsabilità per lo straniero; nell’''in più'' abbiamo il comandamento del Santo riguardo a tale responsabilità. Dove si trova l'aldilà? Nel comandamento divino riguardante la nostra relazione in carne e ossa gli uni con gli altri. La concezione ebraica dell'aldilà plasma il nostro rapporto non solo con il Santo, ma anche con l'umano. Avere l'eterno significa avere tempo ''per l’altro'', sia come Dio che come persona, in un'abrogazone del sé. Avere tempo per l'altro in questa vita significa lasciare "spazio" all'altro nell'aldilà, spazio per lo straniero. Ancora una volta, non c'è bisogno che ci venga ricordato o comandato di lasciare spazio al prossimo, a chi è simile a noi; a lui diciamo: "Entra pure". Lo straniero è proprio colui che invade il nostro spazio, e se vogliamo espandere il nostro spazio vitale, il nostro ''Lebensraum'', allora lo straniero deve essere eliminato, come ai tempi dell'Olocausto, quando il ''Lebensraum'' non era uno spazio vitale, ma uno spazio di uccisione. Anche nell'aldilà incontreremo lo straniero che ha trovato la sua strada nello spazio aperto sotto le ali della Shekhinah. Se la nostra tradizione religiosa non lascia spazio nell'aldilà a chi non fa parte della nostra tradizione, allora non abbiamo spazio per lui o lei in questa vita, né come Dio né come persona, e quindi non abbiamo spazio per le nostre vite nell'aldilà: aprire una dimora all'interno della nostra tradizione religiosa si basa sull'aprire questo spazio allo straniero nel Mondo che viene. Ripetiamolo: ''se non permettiamo al "non credente" alcun posto nell'aldilà, allora non permettiamo a Dio alcun posto in questa vita e nessun posto per noi stessi nell'aldilà''. Un simile atteggiamento di esclusione nei confronti dello straniero caratterizza un modo di pensare teologico che insiste sull'adesione a un credo astratto come chiave per aprire un regno astratto, per il bene del sé astratto. Se l'esclusione dello straniero dall'aldilà lo esclude anche da questa vita – ''sia come Dio che come persona'' – allora un aldilà acquistato solo con fede o credo, e non con atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, è un aldilà privo di Dio e di persona. È un'eclissi radicale di Dio da parte di un ego illusorio che cerca solo una ricompensa illusoria per sé. Pertanto, l'"aldilà" non può essere acquistato; non è un guadagno che arriva alla fine di una transazione commerciale. Lo straniero ha un posto nel Mondo Che Viene perché ha un posto ''indispensabile'' in questo mondo. Nella storia di Abramo questo insegnamento è illustrato dal suo incontro con il re di Salem, [[w:Melchisedec|Melchisedec]], il non-ebreo che offrì ad Abramo pane e vino mentre tornava a casa dopo aver salvato Lot, che era stato rapito durante una battaglia tra i re della regione (cfr. {{passo biblico2|Genesi|14:18}}). Lo straniero, il non ebreo, potrebbe benissimo essere tra i giusti che Dio ha mandato nel mondo per elevare la creazione e riparare il mondo. Così Abramo argomenta in favore dei giusti stranieri di Sodoma e Gomorra ({{passo biblico2|Genesi|18:20-32}}). Questi Giusti Gentili sono così stimati che il ''Midrash'' annovera Batya, la figlia del Faraone che salvò Mosè ({{passo biblico2|Esodo|2}}); Hiram, re di Tiro, che aiutò Salomone nella costruzione del Primo Tempio ({{passo biblico2|1Re|5}}); e Eved-melech, che salvò Geremia dalla cisterna ({{passo biblico2|Geremia|38}}) tra le nove persone che, come Enoch ed Elia, entrarono nell'aldilà senza dover sopportare l'agonia della morte.<ref>Gli altri quattro sono Eliezer, servo di Abramo, Serach, figlia di Asher, Yaavetz, figlio di Yehuda Hanasi, e il Messia; altre fonti affermano che ce ne siano solo sette. Cfr. Moshe Weissman, cur., ''The Midrash Says'', vol. 1 (Brooklyn, NY: Bnay Yakov, 1980), 73.</ref> Il fatto che la prima conversazione di Abramo con Dio dopo aver suggellato il [[w:Brit milà|Patto della Circoncisione]] (''Brit Milah'' {{lang|he|בְּרִית מִילָה‎}}) sia stata una discussione a favore degli stranieri ha profonde implicazioni per comprendere la profonda considerazione dell'ebraismo per lo straniero. È proprio l'accento dell'ebraismo su questa vita che fornisce la base per intraprendere una discussione con Dio a favore dello straniero. Nel cristianesimo e nell'Islam, c'è poco spazio per discutere con Dio a favore dello straniero, o del noncredente, a meno che non lo si faccia per far sì che Dio conduca il noncredente ad abbracciare il credo. Mentre nell'ebraismo, in determinate circostanze, discutere con Dio è segno di pietà, nel cristianesimo e nell'Islam la discussione o l'indignazione con Dio sono solitamente segno di empietà. Quando, per la prima e unica volta nella Torah, sentiamo Dio pensare tra sé e sé: "Devo forse nascondere ad Abramo ciò che sto per fare?" ({{passo biblico2|Genesi|18:17}}), ci rendiamo conto che Dio ''vuole'' che Abramo Lo affronti con la domanda: "Il giudice del mondo sarà forse ingiusto?" ({{passo biblico2|Genesi|18:25}}), una questione sollevata soprattutto a nome dello straniero. Dio dice ad Abramo cosa sta per fare, perché vuole vedere se Abramo comprende il significato dell'Alleanza, che implica discutere e lottare con Dio a nome dello straniero – non perché Dio voglia o non voglia fare ciò Egli che farà, ma perché dimostra la ''nostra'' responsabilità nei confronti ''dello straniero''. Se non possiamo discutere con Dio a nome dello straniero, e non solo a nome dei membri del nostro gregge, allora Dio diventa un'astrazione, e non si discute con un'astrazione. === Lo straniero, mio ​​fratello === Quando Dio affrontò il primo assassino, Egli non chiese: "Qual è la tua dottrina?" o "In cosa credi?". No, Egli chiese: "Dov'è tuo ''fratello''?" e ​​"Cosa hai fatto?". Essere interrogati su mio fratello significa essere interrogati sullo straniero, il figlio di Adamo, che è mio fratello. Solo chi muove dall'amore per lo straniero in carne e ossa può rispondere a queste domande, non per sé stesso, ma nonostante sé stesso, per un altro. La storia non ha dimostrato nulla se non questo: ogni volta che una tradizione insiste sulla propria astrazione teologica escludendo completamente tutte le altre, trova rapidamente una giustificazione teologica – persino un imperativo teologico – per l'omicidio e, in ultima analisi, per il genocidio. Questa fu una precondizione necessaria per l'Olocausto. L'unica cosa che può contrastare un tale imperativo è l'assoluto divieto divino di omicidio. Non si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di essere assassinato; no, si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di diventare un assassino. Nel caso del cristianesimo e dell'Islam, la loro teologia non ha impedito loro di commettere omicidi di massa. Questo è particolarmente vero per quanto accadde agli ebrei della cristianità durante l'Olocausto. Una volta che gli ebrei diventano una categoria teologica, vengono rapidamente demonizzati. E una volta demonizzati, il loro sterminio diventa un atto sacro, necessario e gradito a Dio. == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|100%|13 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 2]] gsr0h6yxduxz6u51m6d9i8j1rccsn51 477808 477803 2025-06-13T21:54:21Z Monozigote 19063 477808 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Mendelssohn, Lessing, Lavater.jpg|740px|[[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lessing]] e [[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lavater ospiti]] a casa di [[w:Moses Mendelssohn|Moses Mendelssohn]]<ref>Nel dipinto, a destra Johann Kaspar Lavater, teologo svizzero, che tenta di convertire al cristianesimo Moses Mendelssohn. Dietro ai due, Gotthold Ephraim Lessing vicino a una tavola per gli scacchi, il suo gioco preferito. Entra dalla porta la moglie di Mendelssohn con delle bevande.</ref> (dipinto di [[:en:w:Moritz Daniel Oppenheim|Moritz Daniel Oppenheim]], 1856)}} == Lo straniero, mio ​​fratello == "We encounter God in the face of the stranger", scrive Rabbi [[w:Jonathan Sacks|Jonathan Sacks]]. "That is, I believe, the Hebrew Bible’s single greatest and most counterintuitive contribution to ethics. The human other is a trace of the Divine Other".<ref>Jonathan Sacks, ''The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations'' (New York: Continuum Publishing Group, 2003), 59–60.</ref> Poiché l'Altro Divino è l'Altro più radicalmente, nessun Altro è più estraneo di Dio. E scrive Martin Buber: "In that decisive hour, when we encounter God, we must forget everything we imagined we knew of God, when we dared to keep nothing handed down or learned or self-contrived, no shred of knowledge, and were plunged into the night".<ref>Martin Buber, ''Between Man and Man'', trad. Ronald Gregor-Smith (New York: Macmillan, 1965), 17.</ref> Poiché Dio è nel modo più radicale lo straniero, Lo si incontra nel modo più radicale nello straniero. Ecco perché il comandamento di prendersi cura dello straniero è il contributo più grande e controintuitivo dell'ebraismo all'etica, nonché il più frequentemente ripetuto nella [[Torah]]: trentasei volte. Perché questo costante richiamo? Perché è il primo comandamento che tendiamo a dimenticare: è del tutto controintuitivo. Non ho bisogno che mi venga ricordato così spesso di amare il mio prossimo, quello che è come me, che condivide la mia visione del mondo. È un ospite fisso alla mia tavola. Guardiamo le partite insieme e ogni tanto ci godiamo una birra insieme. Ma lo sconosciuto, lo straniero? Quello che non mi assomiglia o non la pensa come me, quello che considero un non-credente e politicamente arretrato, se non barbaro? Ho bisogno che mi venga ricordato ripetutamente di amarlo. Nel Capitolo precedente abbiamo visto che nel movimento della creazione, Dio, ''Elokim'', diventa un Chi. Nella misura in cui viviamo secondo ciò che incontriamo con gli occhi, come quando gli occhi si aprono dopo aver mangiato il frutto proibito ({{passo biblico2|Genesi|3:7}}), siamo ciechi al Chi. Sì, il Chi è l'Invisibile, ma invisibile non perché non possa essere visto, ma perché il Chi è, nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], al di là della tematizzazione. "Invisibility", spiega Lévinas, "implies relations with what is not given, of which there is no idea. Vision is an adequation of the idea with the thing, a comprehension that encompasses".<ref>Emmanuel Levinas, ''Totality and Infinity'', trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 34.</ref> Il Chi invisibile, tuttavia, è l'includente, non l'incluso, al di là delle coordinate della realtà spazio-temporale. Solo il nascosto, solo Colui che invisibilmente trascende la creazione, può conferire significato alla creazione, così che ''contempliamo'' il Chi invisibile proprio ''come'' il nascosto. Così, dice Levinas, "a God invisible means not only a God unimaginable, but a God accessible in justice. Ethics is the spiritual optics".<ref>''Ibid.'', 78.</ref> E così è in ogni incontro con un Chi. Gli occhi ci rivelano solo il Cosa, un oggetto da appropriarci, possedere o opprimere. Accade ogni volta che ricorriamo all'etichetta, allo stereotipo, alla categoria in cui classifichiamo l'altro, la categoria di un Esso, così che scivoliamo troppo facilmente nell'illusione di conoscere l'altro, di conoscere "la sua specie". In questo modo liquidiamo l'altro, lo straniero, come uno di "loro". Accade ogni volta che osserviamo qualcuno o lo valutiamo, ogni volta che valutiamo qualcuno sulla base del suo curriculum o prendiamo nota dei tratti distintivi di colore, religione, cultura, politica ed etnia, o razza, classe e genere. Fissati sul Cosa questa persona è, secondo questi incidenti, diventiamo ciechi e sordi al Chi, ciechi alla fame e sordi al grido dell'altro. Quel giorno moriremo sicuramente (cfr. {{passo biblico2|Genesi|2:15}}), perché quel giorno cercheremo sicuramente giustificazioni per l'omicidio, come vediamo dai capitoli iniziali della Torah: l'anima soffre ciò che infligge. Emil Fackenheim va al cuore dell'Olocausto quando scrive che, in seguito, "philosophers must face a ''novum'' within a question as old as Socrates: what does it mean to be human?"<ref>Emil L. Fackenheim, ''Jewish Philosophers and Jewish Philosophy'', ed. Michael L. Morgan (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 133.</ref> Sterminando gli ebrei, i nazisti tentarono di cancellare la testimonianza millenaria che gli ebrei e l'ebraismo rappresentano con la loro stessa presenza nel mondo. Centrale in quella testimonianza è un insegnamento su ciò che dà significato e valore all'altro essere umano, a partire dalla vedova, dall'orfano e dallo straniero (cfr. {{passo biblico2|Deuteronomio|10:18}}). La determinazione nazista del valore di un essere umano si basa su un accidente della natura: chi nasce ariano ha più valore di chi non nasce ariano. E chi è ariano assume una consistenza ancora maggiore secondo una [[w:volontà di potenza|volontà di potenza]]. Inoltre, un ariano non ha alcun legame essenziale con un non-ariano, e certamente non con un ebreo. Molte persone, molte nazioni, scrive [[Primo Levi]], possono ritrovarsi a ritenere, più o meno consapevolmente, che ogni straniero è un nemico. Per lo più, questa convinzione è radicata nel profondo, come un'infezione latente; si tradisce solo in atti casuali e sconnessi, e non sta alla base di un sistema di ragionamento. Ma quando questo avviene, quando il dogma inespresso diventa la premessa maggiore di un sillogismo, allora, "al termine della catena, c'è il Lager".<ref>Primo Levi, ''Se questo e un uomo'', ''loc cit.''</ref> A volte ci si chiede: "Come è potuto avvenire lo sterminio degli ebrei nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata?". A quanto pare, gli ebrei furono sterminati proprio perché erano intrappolati nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata. Anche i musulmani vi ebbero parte. Nel gennaio del 1942, il Gran Mufti Haj Amin al-Husseini (1896-1974) si recò in Bosnia per conto dei nazisti per convincere i leader musulmani che una [[w:Schutzstaffel|divisione SS]] musulmana avrebbe portato onore e gloria ai seguaci dell'Islam. La più numerosa delle unità di sterminio musulmane del Mufti era la [[w:13. Waffen-Gebirgs-Division der SS "Handschar"|13a Divisione Handschar]], composta da {{FORMATNUM:21065}} uomini. La divisione entrò in azione nel febbraio del 1944. Riporto maggiori informazioni al riguardo nel [[Connessioni/Capitolo 8|Capitolo 8]]. In gran parte perché affondano le radici nella tradizione ebraica, nel cristianesimo e nell'Islam si trovano sia il potenziale che la realtà di una prospettiva che esprime una relazione superiore, manifestata nella relazione tra esseri umani. Tuttavia, in ciascuna di queste tradizioni basate sul credo, vi sono alcuni insegnamenti che, in una misura o nell'altra, hanno escluso lo straniero noncredente, considerandolo come qualcuno al di fuori dei confini della "salvezza". Una tale usurpazione teologica del trono del Giudizio Divino può fornire un giustificativo teologico per l'omicidio di massa. Le prove storiche in tal senso sono schiaccianti. Se le astrazioni egocentriche della speculazione filosofica conducono a un'eclissi di Dio, la presunzione teologica che chiunque sia al di fuori del credo – lo straniero – sia eternamente dannato comporta un'usurpazione di Dio. L'amore e la cura comandati per lo straniero, incluso il noncredente, sono una testimonianza della prima parola pronunciata sul Monte Sinai: "Io sono Dio" ({{passo biblico2|Esodo|20:2}}). Se la formula per il filosofo è "Penso, dunque sono", per chi è fissato sul credo è "Io credo, dunque sono", con l'accento sull'io. In entrambi i casi lo straniero rappresenta una minaccia, o alla mia libertà o alla mia salvezza. Per l'ebreo, l'unica minaccia che lo straniero rappresenta per la mia "salvezza" (se questo termine è applicabile) risiede nella mia incapacità di trattarlo con amorevole gentilezza. Levinas sottolinea che "over the stranger... I have no power. He escapes my grasp by an essential dimension".<ref>Levinas, ''Totality and Infinity'', 39.</ref> Lo sforzo di convertire lo straniero o di salvare la sua anima è un tentativo mortale di afferrare ciò che nessun potere può rivendicare. La dimensione essenziale che sfugge alla mia presa? È la dimensione del sacro, della Voce Comandante dell'Altissimo. [[w:George Orwell|George Orwell]] ha affermato che "political language... is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind".<ref>George Orwell, ''A Collection of Essays'' (Boston, MA: Houghton Mifflin Harcourt, 1971), 171.</ref> Quando un programma politico si combina con il fanatismo religioso, l'omicidio dello straniero diventa più che rispettabile: si trasforma in un atto sacro gradito a Dio. Nella maggior parte delle tradizioni sacre, i martiri non si considerano meritevoli di nulla; per loro, il martirio non è una merce o un servizio per il quale si aspettano una giusta ricompensa: è una chiamata dall'alto, a cui rispondono, senza aspettarsi una ricompensa, offrendo tutto e per niente: il martirio non è una transazione commerciale. Il jihadismo islamico (a differenza di altre tradizioni islamiche), tuttavia, rappresenta una radicale perversione del male più antico e fondamentale – l'omicidio – nel bene supremo. Mentre nell'ebraismo il martirio significa morire ''rifiutandosi'' di commettere un omicidio e quindi santificando la vita, nel jihadismo islamico significa morire nel processo di uccidere lo straniero per la glorificazione di Dio. Ma i martiri jihadisti non glorificano Dio né santificano la vita. Piuttosto, glorificano un ego trasformato in Allah e quindi santificano l'omicidio, trasformandolo in martirio. Nonostante le loro numerose differenze, cristianesimo e Islam, a differenza dell'Ebraismo, hanno in comune un fondamentale disprezzo per il corpo. In gran parte del mondo, il disprezzo per la realtà carnale dell'essere umano deriva dalla tradizione speculativa greca (si veda, ad esempio, Platone, ''[[w:Fedone|Fedone]]'', 67d-68d), che ha avuto influenza sia sul cristianesimo che sull'Islam. Come affermò [[w:Clemente Alessandrino|Clemente Alessandrino]] (ca. 150 – ca. 215), la filosofia greca era "una preparazione, che spiana la strada a colui che è perfetto in Cristo".<ref>Clemente Alessandrino, ''[[w:Stromateis|Stromateis]]'', anche in Alexander Roberts & James Donaldson, eds., ''Clement of Alexandria: Ante Nicene Christian Library Translations of the Writings of the Fathers to AD 325, Part Four'' (Whitefish, MT: Kessinger, 2007), 366.</ref> E nel Medioevo furono i musulmani a reintrodurre i Greci in Europa. Il disprezzo cristiano per il corpo si ritrova anche nelle Scritture cristiane. Lì sta scritto: "Quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio" ({{passo biblico2|Romani|8:8}}), e "Non abbiate cura della carne per soddisfarne i desideri" ({{passo biblico2|Romani|13:14}}), perché "avere la mente secondo la carne è morte, ma avere la mente secondo lo Spirito è vita e pace" ({{passo biblico2|Romani|8:6}}). Da qui l'ingiunzione di Paolo: "mortificate le vostre membra che sono sulla terra" ({{passo biblico2|Colossesi|3:5}}). Per mezzo di Gesù, dice Paolo, l'anima è liberata "dalla carne" (cfr. {{passo biblico2|Colossesi|2:11-12}}). Ma essere liberati dalla carne corre il rischio di abbandonarsi all'indifferenza verso la sofferenza in carne e ossa dell'altro essere umano. Così, durante l'Inquisizione spagnola, ad esempio, le anime venivano salvate bruciando i corpi negli ''[[w:autodafé|autodafé]]''. Sebbene tali dirette condanne del corpo siano difficilmente riscontrabili nel Corano, tra gli sciiti si possono riscontrare nell'usanza del rito dell'autoflagellazione nel giorno sacro dell'[[w:Ashura|Ashura]], il decimo giorno del mese islamico di [[w:Muharram|Muharram]], anniversario del martirio di [[w:al-Husayn ibn Ali|Husayn ibn Ali]], nipote del Profeta.<ref>Cfr. John L. Esposito, ed., ''The Oxford Dictionary of Islam'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 2003), 27.</ref> Nelle versioni jihadiste moderne dell'Islam, ciò che è negato alla carne in questo mondo è promesso nell'aldilà: [[w:Osama bin Laden|Osama bin Laden]] (1957-2011), ad esempio, promette a chiunque annienti il ​​proprio corpo in questo mondo, allo scopo di uccidere "ebrei e crociati", che godrà dei corpi di settantadue vergini nell'aldilà.<ref>Osama bin Laden, ''Messages to the World: The Statements of Osama bin Laden'', trad. James Howarth, ed. Bruce Lawrence (London: Verso, 2005), 29.</ref> Una simile promessa per il corpo nell'altromondo – un mondo totalmente incorporeo – è indicativa di un disprezzo per la carne – e per lo straniero – in questo mondo. Quando il Jihad è "la via", il proprio corpo deve essere annientato in questo mondo per l'annientamento dello straniero, del miscredente, in quella che [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]] (1906-1949) chiama "la padronanza dell'arte della morte".<ref>{{Lingue|en}} “the mastery of the art of death” ― Hasan al-Banna, ''Five Tracts of Hasan al-Banna: A Selection from the Majmuat Rasail al-Imam al-hahid Hasan al-Banna'', trad. Charles Wendell (Berkeley: University of California Press, 1978), 206–207.</ref> Nell'ebraismo, l'amore per lo straniero si manifesta nella cura del suo corpo, nutrendo gli affamati e alleviando la sofferenza fisica. Ovunque il corpo sia il nemico, alla fine lo è anche lo straniero. Se lo straniero esce dal cerchio della fede, allora ciò che accade al suo corpo può a volte diventare una questione di indifferenza, o peggio. === Il giudizio dello straniero basato sul credo === Pur differendo in molti aspetti significativi, cristianesimo e Islam si somigliano per quanto riguarda i loro insegnamenti su come Dio vede lo straniero, ovvero colui che rifiuta il loro credo, come se fossero a conoscenza non solo degli insegnamenti del Santo, ma anche dei Suoi giudizi. A chiunque ''creda'' in Gesù come suo Signore e Salvatore è promessa la vita eterna ({{passo biblico2|Giovanni|3:16}}). Abbiamo visto cosa ne è del noncredente. Tuttavia, in linea con il suo ebraismo, Gesù insegna un certo amore per lo straniero: "Ero straniero e mi avete accolto" ({{passo biblico2|Matteo|25:35}}). Affermazioni simili sulla santità di trattare lo straniero con amorevole benignità si trovano in {{passo biblico2|1Timoteo|5:10}} e {{passo biblico2|3Giovanni|1:5}}, così come in {{passo biblico2|Ebrei|13:2}}, dove è scritto: "Non dimenticate l'ospitalità; perché alcuni, praticandola, hanno ospitato degli angeli senza saperlo". Paolo dichiara ai Gentili che essere "senza Cristo" significa essere "stranieri nei patti della promessa, senza speranza” ({{passo biblico2|Efesini|2:12}}), ma coloro che credono non sono "più stranieri e pellegrini" ({{passo biblico2|Efesini|2:19}}). Essere stranieri, quindi, significa essere gravemente in errore. Le tradizioni basate sul credo non contengono alcun insegnamento paragonabile a quello ebraico sui [[w:Giusti tra le nazioni|Giusti tra le Nazioni]], i quali, come scritto nel Codice della Legge ebraica, lo ''[[w:Shulchan Arukh|Shulchan Arukh]]'' {{lang|he|שולחן ערוך}}, hanno una loro parte nel Mondo a Venire (''Yoreh Deah'' 367:1). Secondo l'insegnamento cristiano sul peccato ereditato, chi non crede non può essere giusto, per quanto lodevoli siano le sue azioni, poiché siamo "giustificati per sola fede, senza le opere della legge" ({{passo biblico2|Romani|3:28}}), e solo la fede in Cristo può purificarci dalla macchia del peccato di Adamo. Se Gesù viene a "chiamare i peccatori al pentimento" ({{passo biblico2|Marco|2:17}}; {{passo biblico2|Luca|5:32}}), coloro che devono pentirsi non sono solo coloro che hanno compiuto determinate azioni, ma anche coloro che non hanno adottato una determinata fede. Sebbene il Vangelo insegni che chi compie buone opere avrà vita, e chi compie opere malvagie subirà la dannazione (cfr. {{passo biblico2|Giovanni|5:29}}), le epistole insegnano anche che la dannazione incombe su chiunque non creda più (cfr. {{passo biblico2|1Timoteo|5:12}}). "In un fuoco fiammeggiante", scrive Paolo, Dio "fa vendetta su coloro che non conoscono Dio e su coloro che non obbediscono al vangelo del nostro Signore Gesù Cristo" ({{passo biblico2|2Tessalonicesi|1:8-9}}), dove "obbedire" significa non solo agire in un certo modo, ma anche "credere". Certo, le Scritture cristiane insegnano che "se non ha opere, la fede è morta" ({{passo biblico2|Giacomo|2:17}}), ma questo è stato spesso interpretato nel senso che le opere traggono il loro valore dalla fede, non la fede dalle opere. La tolleranza musulmana verso certi stranieri si ritrova nella nozione di ''[[w:dhimmi|dhimmi]]'' – ovvero ebrei, cristiani e [[:en:w:sabean|sabei]] – che, in quanto "[[w:Ahl al-Kitab|gente del Libro]]", godono di uno ''status dhimmi'' o "protetto" secondo la legge musulmana, purché paghino una tassa per la propria protezione. Agli stranieri che rientrano in questa categoria era proibito, pena la morte, portare armi; alzare le mani contro un musulmano, incluso aver tentato di ucciderlo; criticare l'Islam, il Profeta o gli angeli; sposare un musulmano; o ricoprire qualsiasi posizione di autorità su un musulmano. Gli stranieri considerati ''dhimmi'' erano tenuti a vivere separati dai musulmani, in aree che dovevano essere chiuse di notte; praticare la loro religione in segreto e in silenzio; distinguersi dai musulmani per il loro abbigliamento o per i distintivi; e seppellire i loro morti in modo diverso dai musulmani. Era loro proibito cavalcare cavalli o cammelli. Non potevano camminare sullo stesso lato della strada di un musulmano e dovevano accettare insulti dai musulmani senza risposta; La loro testimonianza non era ammessa in tribunale, nemmeno quando erano vittime di un crimine. L'omicidio di un ''dhimmi'' era raramente punibile, poiché un musulmano poteva sempre difendersi sostenendo di aver ucciso un noncredente, ovvero uno straniero.<ref>Cfr. Robert Spencer, ''The Myth of Islamic Tolerance: How Islamic Law Treats Non-Muslims'' (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005), 117–119.</ref> Per gli stranieri che non avrebbero mai potuto godere della protezione della ''dhimmitudine'', le cose erano spesso molto più gravi, come sottolinea Serge Trifkovic: ad esempio, quando [[w:Muhammad ibn al-Qasim|Muhammad Qasim]] (695-715), sotto il governo di [[w:Al-Hajjaj ibn Yusuf|Al-Hajjaj ibn Yusuf]] (661-714), invase l'India nel 712 e mostrò misericordia agli indù, Al-Hajjaj gli ricordò che il Corano ordina ai musulmani di tagliare la testa ai miscredenti ovunque si trovino (47:4). Comanda inoltre ai fedeli di "uccidere coloro che uniscono altri dei a Dio ovunque li troviate" (9:5-6). Ne seguì un sanguinoso massacro di indiani.<ref>Serge Trifkovic, ''The Sword of the Prophet: Islam: History, Theology, Impact on the World'' (Boston, MA: Regina Orthodox Press, 2002), 109.</ref> Ciò che bisogna tenere a mente è che la nozione stessa di "noncredente" è un'astrazione teologica: il noncredente è un Cosa e non un Chi, un Esso e non un Tu, è senza volto e privo di santità. È molto più facile giustificare l'uccisione di un'astrazione che l'assassinio di un essere umano in carne e ossa. Chi può determinare dalle azioni di un essere umano perbene in cosa creda realmente? Anche la nozione di "credente", quindi, è un'astrazione. L'accento sulla fede giusta è molto più forte nel cristianesimo e nell'Islam che nell'ebraismo. E anche gli insegnamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero come noncredente sono piuttosto diversi. === La visione dello straniero nell'ebraismo === Ebraismo, cristianesimo e Islam condividono l'insegnamento secondo cui l'intera umanità deriva da un singolo essere umano, Adamo. Per l'insegnamento ebraico, Dio inizia con uno e non con due, così che nessuno possa dire a un altro: "La mia parte della famiglia è migliore della tua" (cfr.''Tosefta Sanhedrin'' 8:4-5). C'è un solo lato della famiglia, e ognuno di noi è legato sia spiritualmente che fisicamente all'altro: spiritualmente attraverso il Creatore e fisicamente attraverso Adamo. A dire il vero, il termine ebraico per "essere umano" è ''ben adam'', letteralmente "figlia/o di Adamo". Proprio come ogni raggio di luce che irradia da una stella è connesso, attraverso la stella, a ogni altro raggio di luce, così ogni anima è connessa a ogni altra anima attraverso Dio, da cui ogni anima emana. E ogni corpo è connesso, attraverso Adamo, a ogni altro corpo. Gli insegnamenti riguardanti la santità dell'essere umano fin dal tempo della creazione si ripercuotono sulla comprensione ebraica dell'Alleanza. Secondo la [[Torah]], il Creatore scelse Abramo per entrare in un'Alleanza non per il bene della sua famiglia, ma affinché attraverso l'Alleanza di Abramo "tutte le famiglie della terra siano benedette" ({{passo biblico2|Genesi|12:3}}); così, dice HaShem tramite il profeta Isaia, "[Io] ti ho posto come alleanza del popolo, come luce delle nazioni" ({{passo biblico2|}}). La benedizione e la luce risiedono nella testimonianza che l'Alleanza richiede ai figli di Abramo di portare al mondo. Come abbiamo visto, gli ebrei sono scelti per dire al mondo che ogni essere umano è scelto, ogni vita umana ha significato e valore, a prescindere da questo o quel credo, e che ognuno di noi è infinitamente responsabile verso e per gli altri. Il credo non determina, e non può determinare, l'esigenza etica, poiché l'esigenza del Bene è anteriore a ogni credo. Il Bene, nelle parole di Levinas, è un "non-present that is invisible, separated (or sacred) and thus a non-origin, an-archical".<ref>Emmanuel Levinas, ''Otherwise Than Being or Beyond Essence'', trad. Alphonso Lingis (The Hague: Nijhoff, 1981), 11.</ref> Pertanto la fede non ci porta a scegliere il Bene; piuttosto, essendo già stati scelti dal Bene, il Bene ci porta a scegliere la fede. Dal punto di vista dell'ebraismo, le astrazioni del credo non possono mai condurci a una relazione con il Santo: l'unica via verso la santità risiede nella relazione in carne e ossa con il nostro prossimo, soprattutto con lo straniero. Perché Dio dà a Mosè due tavole anziché una? Non perché non possa scrivere abbastanza piccolo da poterlo scrivere su una sola. No, serve ad articolare due ambiti di relazione: la prima tavola riguarda la relazione ''ben adam leMakom'' e la seconda la relazione ''ben adam lechevero'', rispettivamente "tra l'uomo e Dio" e "tra l'uomo e l'uomo".<ref>Cfr. per esempio, Abraham ibn Ezra, ''The Secret of the Torah'', trad. H. Norman Strickman (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), 64–65.</ref> Eppure ''esiste una sola relazione''. Si noti che nell'espressione della relazione con Dio, Dio è chiamato HaMakom, "il Luogo". Il che significa: Dio ha un posto in questo ambito solo dove l'altro essere umano, a cominciare dallo straniero, ha un posto in questo ambito. Come si apre un posto per lo straniero? Attraverso atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, come ripetutamente comandato nella Torah. Il Talmud ci dice che finché il popolo ebraico vive secondo la Torah, i due cherubini in cima all'arca che contiene le tavole della Torah si fronteggiano in un abbraccio amorevole, e la Voce del Santo può essere udita. Ma quando il popolo ebraico si allontana dalla Torah e fa del male a se stesso e agli altri, a cominciare dallo straniero, i due cherubini si allontanano l'uno dall'altro, così che la Voce del Santo tace (''Bava Batra'' 99a), abbandonandoci all'orrore di un silenzio devastante, dove, dice [[w:André Neher|André Neher]] (1914-1988), "Il silenzio sostituisce la Parola perché il Nulla prende il posto dell'Essere", come accadde durante l'Olocausto.<ref>André Neher, ''The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz'', trad. David Maisel (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1981), I63.</ref> Sebbene l'arca stessa sia ora nascosta in esilio, rimane un'arca celeste, e i cherubini nell'alto si fronteggiano, a meno che non abbandoniamo la Torah. L'Olocausto, tuttavia, pone un problema. Sembra che il Santo sia rimasto in silenzio mentre coloro che Gli erano più devoti venivano massacrati, e mentre gli stessi cherubini venivano massacrati. Infatti lo ''[[Zohar]]'' ci dice che i cherubini hanno il volto di bambini (''Zohar'' I 18b; cfr. anche ''Talmud Bavli, Sukkah'' 5b). Rabbi [[w:Nachman di Breslov|Nachman di Breslov]] osserva che, attraverso i cherubini con i volti di bambini, un angelo porta la benedizione nel mondo, a cominciare dai bambini, come è scritto nella Torah: "L'angelo che mi redime da ogni male benedica i bambini" ({{passo biblico2|Genesi|48:16}}) (''Likutei Moharan'', Parte II, [[Torah]] 1:5). Come abbiamo visto, i nazisti iniziarono il loro assalto al popolo ebraico – il popolo che, dal punto di vista dei nazisti, incarna più radicalmente lo straniero – con un assalto ai bambini, all'angelo che benedice i bambini, alla Torah all'interno dell'arca e ai cherubini in cima all'arca, tra i quali il Santo parla. Ed Egli parla nel modo più profondo attraverso i Suoi comandamenti riguardanti lo straniero. È già stato osservato che la radice della parola ebraica per "comandamento", ''mitzvah'', è ''tzavta'', che significa "connessione". Un comandamento, quindi, non è una regola o un dettame da seguire; piuttosto, è un mezzo per entrare in contatto con Dio. Nell'ebraismo, inoltre, non esiste una connessione astratta o addirittura spirituale con Dio, ma solo una connessione in carne e ossa, che inizia con la mano tesa verso lo straniero – dico ''iniziando con'', come ho ripetuto prima, e non semplicemente includendo. Come abbiamo visto, l'ebraismo insegna che il mezzo più fondamentale per entrare in contatto con Dio risiede nella nostra connessione con l'altro essere umano. E la più fondamentale di queste connessioni risiede nei comandamenti della Torah riguardanti la nostra relazione con lo "straniero", o ''ger''. Tra i primi comandamenti dati dopo i Dieci Comandamenti c'è: "Non maltratterai lo straniero e non lo opprimerai, perché anche voi siete stati stranieri in Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|22:20}}). Anziché permettere che l'abuso che subiamo diventi una scusa per diventare abusatori, come è così di moda ai nostri tempi, la Torah insiste che debba accadere il contrario: perché "voi conoscete l'anima dello straniero, poiché siete stati stranieri nel paese d'Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|23:9}}). L'espressione "perché conoscete l'anima dello straniero" è ''yedaatem etnefesh hager''. La parola per "conoscere", ''daat'', significa anche "essere unito insieme", suggerendo che ogni anima è legata all'altra, ebrea e non-ebrea. E poiché la parola per "anima" in questo brano è ''nefesh'', che indica la dimensione carnale dell'anima, ci viene comandato di prenderci cura del corpo dello straniero, nutrendolo quando ha fame e offrendogli da bere quando ha sete. Lo straniero che dimora tra voi sarà come uno di voi, perché siete legati a lui o a lei ''essenzialmente'' e ''fisicamente'', come figli di Adamo. La Torah lo afferma in modo piuttosto esplicito: "Tratterete lo straniero, che abita fra voi, come chi è nato fra voi; tu lo amerai come te stesso; poiché anche voi foste stranieri nel paese d'Egitto: io sono HaShem, il vostro Dio" ({{passo biblico2|Levitico|19:34}}). Vale a dire, lo amerai ''kamokha'', "come te stesso", un'eco del comandamento di amare il prossimo, il tuo fratello ebreo, ''kamokha'' ({{passo biblico2|Levitico|19:18}}), che, come osservato nel Capitolo precedente, significa "così sei". In altre parole, "amerai lo straniero, perché l'amore che mostri verso lo straniero ''è'' ciò che sei": quell'amore è il ''chi'' che tu sei nel profondo del tuo essere. Amare il non-ebreo, compreso il noncredente, ha ''la stessa urgenza'' di amare il proprio fratello ebreo, ed entrambi, come ha affermato [[Elie Wiesel]], sono necessari al nostro amore per Dio.<ref>[[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 46.</ref> Orientato all'amore per Dio e per la Torah, quindi, l'insegnamento ebraico è orientato verso l'altro essere umano, che, anche se è uno straniero, ''non è un estraneo altro''. E la frase "Io sono HaShem, il tuo Dio"? Significa che non possiamo avere alcun legame con HaShem senza questo legame di carne e sangue con ''ger''. L'aggiunta di "il tuo Dio", ''Elokeikhem'', significa che in questa relazione con lo straniero si subisce un giudizio. Perché il Nome ''HaShem'' designa misericordia, mentre il Nome ''Elokim'' significa giudizio, come insegnato dal grande mistico [[Rivelazione e Cabala/Moses Cordovero|Moses Cordovero]] (1522-70) (''Or Neerav'' 6:5:11). Pertanto, dice Levinas, "l'accoglienza riservata allo Straniero che la Bibbia ci chiede instancabilmente non costituisce un corollario dell'ebraismo e del suo amore per Dio, ma è il contenuto stesso della fede",<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Difficult Freedom: Essays on Judaism'', trad. Sean Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 173.</ref> il contenuto stesso dell'ebraismo. Poiché il ''ger'' non è un altro estraneo, ma qualcuno a cui l'ebreo è connesso nel profondo della sua anima, abbiamo questo comandamento: "Non pervertirai il diritto dovuto allo straniero" ({{passo biblico2|Deuteronomio|24:17}}), un comandamento che è in netto contrasto con la legge islamica che non consente allo straniero, al ''dhimmi'', di testimoniare in un tribunale di "giustizia" nemmeno per conto proprio. Naturalmente, bisogna tenere presente che in questi comandamenti della Torah la parola per "straniero" è ''ger'': un ''ger'' è un non ebreo che dimora tra gli ebrei, cercando solo la pace, solo per essere un buon vicino, solo la relazione umana che rende possibile la dimora. Altri due termini per "straniero" sono ''nochri'' e ''zar''. ''Nochri'' si riferisce semplicemente a qualcuno che è forestiero e nonfamiliare, ma con cui si potrebbe diventare familiari. Il ''nochri'' è qualcuno che potrebbe diventare un ''ger''. ''Zar'', tuttavia, si riferisce a qualcuno che è completamente estraneo, che è al di là di qualsiasi cosa possa diventare familiare, come in ''[[w:Avodah Zarah|avodah zarah]]'' {{lang|he|עבודה זרה‎}}, il culto estraneo che è "idolatria". Secondo l'insegnamento ebraico, non vi è alcun obbligo verso lo "straniero" in quanto ''zar'', cioè come qualcuno che è determinato a sterminare te o gli altri. Anche gli ebrei stessi possono rientrare in questa categoria: ad esempio, gli ebrei che ignorano i comandamenti della Torah riguardanti lo straniero. [[Elie Wiesel]] approfondisce questo punto: {{citazione|When are we suspicious of the stranger? When he or she comes from our midst. There is a difference between ''ger'', ''nochri'' and ''zar''. All three words refer to the stranger. Scripture is kind to the ''ger'', compassionate toward the ''nochri'', and harsh toward the ''zar''. For only the ''zar'' is Jewish. And a Jew who chooses to estrange himself from his people, a Jew who makes use of his Jewishness only to denigrate other Jews, a Jew of whom it may be said that “he removed himself from his community,” who shares neither its sorrow nor its joy, that Jew is not our brother.|Elie Wiesel, ''Sages and Dreamers: Biblical, Talmudic, and Hasidic Portraits and Legends'', trad. Marion Wiesel (New York: Summit Books, 1991), 55}} Pertanto, la categoria di straniero presente nei trentasei comandamenti relativi al nostro trattamento dello straniero non si applica all'ebreo che si è estraniato dalla comunità del Patto della Torah. Infatti, in quell'estraniamento dalla Torah si cela un'estraniazione dal comandamento della Torah di amare lo straniero. Bisogna riconoscere che il Talmud contiene insegnamenti sui Gentili come il seguente: "Un ebreo non deve associarsi con i Gentili perché sono spargitori di sangue" (''Avodah Zarah'' 22a). Il contesto di tali insegnamenti, tuttavia, non va dimenticato: chi sparge sangue rientra nella categoria dello ''zar''. Laddove lo straniero non abbia rappresentato una tale minaccia, gli insegnamenti ebraici della tradizione orale lo hanno trattato come un figlio di Dio; in generale, è qui che si applica il termine ''ger''. Sebbene l'ebraismo consideri gli ebrei un "popolo a parte" (cfr. {{passo biblico2|Levitico|20:24}}), essere un popolo a parte non significa far parte dell'élite o degli eletti. La loro distinzione tra le nazioni, piuttosto, risiede nella loro missione specifica di trasmettere determinati insegnamenti riguardanti, tra le altre cose, il trattamento dello straniero. Se un essere umano è considerato un ''medaber'' o "essere parlante", come insegnato, ad esempio, da [[Maimonide]] (''Moreh Nevuchim'' 1:51), il suo legame fondamentale con gli altri esseri umani risiede nella parola: per un ebreo, l'urgenza di dire la parola ''tu'' a un altro ebreo è pari all'urgenza di dire la parola ''tu'' a un non ebreo. Pertanto, la ''Mishnah'' insegna che il divieto di fare un torto a qualcuno nell'acquisto e nella vendita si applica anche al fare un torto a chiunque, incluso lo straniero, ''con le parole'' (''Bava Metzia'' 4:4). Tra le parole che un ebreo deve pronunciare a un altro essere umano, per non fargli un torto con le parole, spicca la parola ''tu'', pronunciata con "tutto il proprio essere", in un'espressione del tipo "''Hineni'' – Eccomi per ''te''". Vale la pena notare che, secondo il Talmud, una delle quattro domande che ci vengono poste quando ci troviamo davanti al Tribunale Celeste è: Sei stato onesto nei tuoi affari? – questo, insiste il Talmud, include i rapporti con lo straniero (''Shabbat'' 31a).<ref>Le altre tre domande sono: Hai atteso e operato per la venuta del Messia? Hai cercato di trovare il tempo per studiare la Torah? Ti sei dedicato alla crescita della tua famiglia?</ref> Similmente, riguardo al ''ger'', il Talmud insegna: "Non schernire lo straniero con la tua stessa macchia" (''Bava Metzia'' 59b). Ciò che vale per il nostro riguardo verso il prossimo ebreo vale anche per il nostro riguardo verso il prossimo non-ebreo: non giudicare. Lascia che Dio sia il giudice di chi è giusto e chi non lo è, di chi ha un posto nel Mondo a Venire e chi no. Nella misura in cui stabiliamo che il nostro prossimo non ha posto con Dio, a causa della sua incredulità, non possiamo avere alcuna relazione con quella persona, né possiamo avere alcun posto con Dio, con ''HaMakom''. Contrariamente alle tradizioni che dichiarano che la loro sia l'unica via per raggiungere Dio, il Talmud insegna che il non-ebreo ha un posto nel Mondo a Venire, così come l'ebreo – anzi, anche più facilmente dell'ebreo, poiché l'ebreo ha una responsabilità molto maggiore da assolvere (cfr. ''Sanhedrin'' 105a). Lo straniero ha un posto nel Mondo a Venire perché ha un posto ''in questo mondo'': poiché lo scopo di Dio nella creazione è creare una dimora, un ''Makom'', per Sé stesso, è quello di creare una dimora per gli altri, ebrei e non-ebrei, in questo reame fisico – ''specialmente'' per lo straniero, perché, come ha giustamente osservato Levinas, la "stranezza" dello straniero è proprio la sua "mancanza di dimora",<ref>Levinas, ''Otherwise Than Being'', 91.</ref> l'essere senza un posto. Lo straniero ci è estraneo perché il mondo è estraneo a lui o a lei. Dobbiamo fare in modo che le cose vadano diversamente. Sostenendo che le porte del regno di Dio "sono sempre aperte" allo straniero, come è scritto nel ''Midrash'' (''Shemot Rabbah'' 19:4), l'ebraismo non si pone nell'angolo teologico di dichiarare che la via verso Dio passa solo attraverso l'ebraismo. Escludere lo straniero dal Mondo a Venire significa escludere lo straniero da questo mondo; se non ha un posto con Dio, ''secondo le sue azioni e la sua rettitudine'', allora non può averne con i suoi simili. Quindi, se diciamo allo straniero: "Solo attraverso questa via puoi giungere a Dio", allora non possiamo avere alcuna relazione umana con lui o lei; un simile atteggiamento riduce lo straniero a una merce, a un Esso, che, in effetti, è la nostra inclinazione. L'ebraismo, quindi, ''impone'' una relazione umana con lo straniero, per quanto controintuitiva possa essere. "Amati sono gli stranieri", dice il ''Midrash'', "perché la Scrittura in ogni caso li paragona a Israele" (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Amati da chi? Amati da Dio, come insegnato in un altro ''Midrash'': "Io vi ho amati" ({{passo biblico2|Malachia|1:2}}) si riferisce allo straniero (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Secondo l'insegnamento ebraico, ogni volta che un ebreo incontra uno straniero, incontra uno degli amati di Dio, uno dei figli di Dio, incontra Dio Padre Stesso. Poiché gli ebrei gridano "Padre!" a Dio, gridano "Fratello!" allo straniero. Prima che qualcuno fosse scelto per essere ebreo o non-ebreo, c'era la storia di Caino e Abele. In quella storia, Dio pone a Caino due domande: "Dov'è tuo fratello?" e ​​"Che cosa hai fatto?". Rispondere a una domanda significa rispondere all'altra: dichiariamo la nostra comprensione di dove si trovi nostro fratello – israelita o ''ger'' – attraverso ciò che abbiamo fatto concretamente, non attraverso ciò in cui crediamo. Pensare in termini di astrazioni teologiche basate sul credo ci rende sordi alla domanda o incapaci di rispondere. Il punto nel rispondere alle domande poste a Caino non è entrare nel regno dei cieli, ma trasformare ''questo'' regno in una dimora per Dio, cioè in un paradiso, facendone un luogo dove lo straniero possa dimorare. Ogni volta che facciamo del male allo straniero semplicemente perché è uno straniero, danneggiamo tutta la creazione. E quindi una categoria caratteristica degli insegnamenti dell'ebraismo sul trattamento dello straniero è ''[[w:Tiqqun 'olam|tikkun haolam]]'' {{lang|he|תיקון עולם}}, riparare il mondo. === Il posto per lo straniero in un mondo fratturato === La centralità del ''tikkun haolam'' nella tradizione ebraica sottolinea l'accento della [[Torah]] sulla trasformazione di questo reame in una dimora per lo straniero. Dal punto di vista dell'ebraismo, non andiamo in un luogo migliore quando l'anima lascia questo mondo; ''questo'' è un luogo migliore, proprio perché solo in questo reame siamo in grado di entrare in una relazione di carne e sangue con i nostri simili, ebrei e non-ebrei. Come abbiamo visto, i seguaci di tradizioni basate su un credo si sforzano più di entrare nel regno di Dio che di far entrare Dio in questo regno, insistendo, come fa Gesù, che "il mio regno non è di questo mondo" ({{passo biblico2|Giovanni|18:36}}). L'ebraismo intende il regno messianico come qualcosa di stabilito in questo regno fisico, e l'inaugurazione di quell'era si basa sul nostro trattamento dello straniero. Non appena denigriamo questo mondo come irreale o vile, una valle di lacrime che dobbiamo attraversare a fatica fino a raggiungere il reame della "vera felicità", per usare le parole di Tommaso d'Aquino,<ref>{{en}}Thomas Aquinas, ''St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics'', trad. e cur. Paul E. Sigmund (New York: W. W. Norton, 1988), 8.</ref> svalutiamo non solo questo mondo, ma anche coloro che vorrebbero abitarlo, a cominciare dallo straniero. La stima per l'uno è legata alla stima per l'altro. Il ''Tikkun haolam'' è l'opposto del ''contemptus mundi'' presente nel Cristianesimo e nell'Islam, in particolare nella sua forma jihadista. Il disprezzo cristiano per questo mondo non è semplicemente disprezzo per la mondanità, per il potere e il piacere, il prestigio e i beni materiali; no, è disprezzo per questa realtà concreta e fisica.<ref>Cfr. per esempio, ''[[w:Eucherio di Lione|Eucherius of Lyon]], On Contempt for the World or De Contemptu Mundi'', 1654 Vaughan trad., ed. Melvin H. Waller (London: Aeterna Press, 2015).</ref> Solo chi "odia la sua vita in questo mondo", è scritto nella Scrittura cristiana, "la conserverà per la vita eterna" ({{passo biblico2|Giovanni|12:25}}). Ma se odio la mia vita in questo mondo, sono portato ad avere poca considerazione per la vita fisica degli altri, a cominciare dallo straniero. Naturalmente, il cristiano è il primo a insistere nel trattare gli altri con gentilezza e ad alleviare le sofferenze fisiche; dobbiamo amare non solo lo straniero, ma anche il nemico ({{passo biblico2|Matteo|5:44}}). Ma il disprezzo per il mondo può diventare una scusa per ritirarsi in clausura e voltare le spalle al mondo e all'umanità. Sebbene nella Bibbia ebraica si possano trovare passi che denigrano coloro che prosperano solo con i beni materiali di questo mondo (ad esempio, {{passo biblico2|Salmi|73:12}}), molto più frequentemente troviamo l'affermazione che "del Signore è la terra e tutto ciò che contiene" ({{passo biblico2|Salmi|24:1}}). In effetti, come può un mondo che Dio ha creato attraverso la Sua sapienza (cfr. {{passo biblico2|Geremia|10:12}}) essere oggetto di disprezzo? Nella [[w:Lettera di Giacomo|Lettera di Giacomo]], ad esempio, è scritto: "Chi vuole essere amico del mondo si rende nemico di Dio" ({{passo biblico2|Giacomo|4:4}}). Piuttosto che riparare il mondo, quindi, bisogna "uscire da questo mondo", come dice Paolo ({{passo biblico2|1Corinzi|5:10}}). Paolo identifica la liberazione dal peccato come la liberazione "da questo presente mondo malvagio" ({{passo biblico2|Galati|1:4}}), da "quando eravamo schiavi degli elementi del mondo" ({{passo biblico2|Galati|4:3}}). Quando Paolo distingue tra la "tristezza secondo Dio", che porta al "pentimento e alla salvezza", e la "tristezza del mondo", che porta alla morte ({{passo biblico2|2Corinzi|7:10}}), non è chiaro cosa possa comportare la tristezza del mondo. Si tratta forse della corruzione fisica e morale degli esseri umani? Include forse il dolore per la sofferenza dello straniero e il rifiuto di essere confortati dal pensiero che lui o lei andranno verso una "ricompensa maggiore"? Nella [[w:Prima lettera di Giovanni|Prima Lettera di Giovanni]] ci viene insegnato: "Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo. Se uno ama il mondo, l'amore del Padre non è in lui, perché tutto ciò che è nel mondo... non viene dal Padre" ({{passo biblico2|1Giovanni|2:16}}). Se nulla nel mondo è del Padre, allora sembrerebbe che riparare il mondo sia inutile. Eppure, lo straniero è proprio colui che è in questo mondo ed è di questo mondo: per amore dello straniero dobbiamo riparare il mondo. Giovanni include cose come la "concupiscenza della carne" nella sua espressione "tutto ciò che è nel mondo". Prosegue affermando che solo chi crede in Gesù può "vincere il mondo" ({{passo biblico2|1Giovanni|5:5}}), presumibilmente perché il suo regno non è di questo mondo. Ma vincere il mondo significa accettare gli eventi che accadono intorno a noi, nella consapevolezza che tutti coloro che credono troveranno conforto e salvezza nell'aldilà? Se i piaceri di cui godo in questo mondo sono irreali, lo sono forse anche le sofferenze dello straniero? In ogni caso, le Scritture cristiane abbondano nell'accento sul "regno dei cieli", in particolare nel [[w:Vangelo secondo Matteo|Vangelo di Matteo]], mentre l'espressione non compare mai nella Bibbia ebraica. Diversi insegnamenti del Corano suggeriscono che questo mondo sia una vuota illusione (ad esempio, [https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:185]), poiché la vita in questo mondo "non è altro che gioco e divertimento; molto migliore è la casa nell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/6-surat-al-anam/ 6:32]; cfr. anche 29:64; 67:20). Il godimento di questo mondo è follia, non perché sia ​​piacevole, ma perché è di breve durata (cfr. [https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:77]; 42:36), poiché "poco è il godimento della vita di questo mondo in confronto all'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/9-surat-at-tawba/ 9:38]). Ci sono musulmani, come i jihadisti [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]]<ref>Cfr. Richard P. Mitchell, ''The Society of the Muslim Brothers'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 1993), 207.</ref> e [[w:Hassan Nasrallah|Hassan Nasrallah]] (1960-2024),<ref>Cfr. Laurent Murawiec, ''The Mind of Jihad'' (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008), 55.</ref> che si vantano di amare la morte più della vita. Tuttavia, chi ama la morte più della vita ama un'astrazione che è essa stessa morta e non potrà mai amare lo straniero; nel caso di al-Banna e Nasrallah, l'amore per la morte si trasforma nell'amore per infliggere la morte allo straniero. Quanto a chi ha effettivamente accarezzato le gioie effimere di questo mondo, il Corano dice: "Gli abbiamo destinato l'Inferno; vi brucerà disonorato e reietto" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/17-sura-al-isra/ 17:18]). Chi di noi ama il piacere e aborrisce il dolore non desidera altro che evitare il dolore dell'Inferno e godere dei piaceri del Paradiso. Nel Corano, l'amore per questo mondo è considerato uno dei segni di un noncredente, di uno straniero (cfr. 2:212; 16:107), poiché una persona simile acquista "la vita di questo mondo al prezzo dell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/2-surat-al-baqara/ 2:86]). Pertanto, a quanto pare, riparare questo mondo è follia o eresia. La visione dell'aldilà come regno dell'unica vera felicità porta alcuni insegnamenti islamici ad associare qualsiasi interesse per questo mondo all'interesse per "cose ​​da desiderare", ovvero "proprietà" come "donne, bambini, molto oro e argento (ricchezze), bei cavalli, bestiame e terra ben coltivata" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:14]). Tuttavia, a chi supera il desiderio di tali beni viene promesso un "Paradiso che scorre tra i fiumi" (3:14). In effetti, dovremmo desiderarlo per noi stessi, perché questo è ciò che Allah desidera per noi (cfr. 8:67; 14:3; 17:21). Il Paradiso si raggiunge, secondo la visione dei jihadisti islamici, non solo attraverso la carità e atti di amorevole gentilezza verso gli altri credenti, ma anche combattendo e uccidendo i noncredenti – gli stranieri – "per la Causa di Allah" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:74]). Secondo l'ayatollah [[w:Ruhollah Khomeyni|Ruhollah Khomeini]] (1902-1989), "L'Islam dice: Tutto ciò che di buono esiste, esiste grazie alla spada e all'ombra della spada...! La spada è la chiave del paradiso, che può essere aperta solo dai guerrieri santi!"<ref>Citato in Lawrence Wright, ''The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11'' (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 47.</ref> Per i jihadisti, uno straniero morto – spesso un ebreo morto – è il biglietto per il paradiso. === La sorte dello straniero nella vita e dopo la morte === A differenza delle Scritture cristiane e musulmane, gli insegnamenti riguardanti l'aldilà sono pressoché assenti dalle Scritture e dai commentari ebraici. Mentre la nozione stessa di aldilà era un punto di contesa tra Sadducei e Farisei,<ref>Cfr. F. E. Peters, ''Judaism, Christianity, and Islam'', Volume 3: ''The Works of the Spirit'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), 331.</ref> non ci sono dispute simili tra cristiani e musulmani. I Farisei vinsero questa discussione: l'aldilà è reale. Anzi, è più ''qui'' che ''dopo'', ed è questo che lo rende reale. L’''[[w:escatologia ebraica|Olam HaBa]]'' {{lang|he|עולם הבא}} è il "mondo che viene ora", qui e ora, al presente, e non in un lontano futuro escatologico. In effetti, nell'ebraismo non esiste escatologia, almeno non nello stesso senso delle religioni basate sul credo. Il Messia, come abbiamo visto, è possibile in ogni momento, immanente in ogni istante. L'ebraismo ha le sue metafore per descrivere l'aldilà, e la maggior parte di esse affonda le radici nel modo in cui concepiamo questa vita. Il Talmud insegna, ad esempio, che lo [[w:Shabbat|Shabbat]] è un sessantesimo del Mondo a Venire (''Berakhot'' 57b). Proprio come la concezione della vita è legata a una concezione dell'aldilà, così la concezione dell'aldilà è legata a una concezione della vita e di come dovrebbe essere vissuta. In effetti, l'aldilà è la fonte di quel ''dovere''. Inteso come eterno, tuttavia, l'aldilà non è dopo, ma sempre, sempre prima e sempre dopo: ci rivendica ''prima'' del tempo e ci chiama ''dal mezzo del'' tempo, eternamente futuro ed eternamente presente. Sia per ''sempre dopo'' che per ''sempre già'', l'aldilà è, era e per sempre sarà. Almeno questo è il modo in cui viene inteso nell'ebraismo. Qui e ora, diamo il benvenuto al Mondo che Viene attraverso il nostro trattamento dello straniero, del “noncredente”, di chi ha un colore diverso, un’etnia diversa, un aspetto diverso e una prospettiva diversa. "L'altro è il futuro", afferma Levinas, in una riflessione sul tempo. "Mi sembra impossibile parlare di tempo in un soggetto solo, o parlare di una durata puramente personale".<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Time and the Other'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 77.</ref> Il tempo accade dove accade la responsabilità. Poiché la nostra responsabilità verso lo straniero è infinita, il tempo dischiude l'eterno. Il volto dello straniero, quindi, è una manifestazione dell'Eterno, Colui che è radicalmente lo Straniero. Quando ci apriamo allo straniero, il volto dello straniero dischiude un significato e una missione, un cammino verso un orizzonte che eternamente dobbiamo ''ancora'' raggiungere. Il tempo è la presenza dello straniero nel reame dello spazio, che è la presenza del Santo, qui e nell'aldilà. Come caratteristica distintiva di una creazione che apre la rivelazione e conduce alla redenzione, l'Alleanza che esige il nostro amore per lo straniero è la caratteristica distintiva del tempo. [[w:Madre Teresa di Calcutta|Madre Teresa]] (1910-1997) difficilmente scandiva il tempo né si soffermava ad aspettare. Comprese che quando ci troviamo di fronte al volto dello straniero, ci troviamo di fronte al volto dello Straniero Supremo, Colui che in un tempo immemorabile ha pronunciato il comandamento che ci giunge attraverso il volto dello straniero, ''qui e ora''. Abbiamo visto che lo spazio più sacro sulla terra, secondo l'ebraismo, non è il Monte Sinai o il Monte del Tempio, né tantomeno il Santo dei Santi all'interno del Tempio. No, è lo spazio ''tra'' i ''cheruvim'', i due angeli, in cima all'Arca (cfr. {{passo biblico2|Numeri|7:89}}), uno spazio ancora più elevato dello spazio all'interno dell'Arca, dove si trova la [[Torah]]. Il volto dello straniero chiama, e noi rispondiamo proprio mostrando il nostro volto, nonostante tutte le nostre apprensioni e sospetti. Ecco perché la Voce del Sinai non è dietro di noi: è davanti a noi, contemporanea a noi, risuonante dal volto di questo strano essere umano che ora si avvicina. Solo rispondendo a questa chiamata del volto e muovendomi verso il volto, assumo un volto. Il tempo, sia qui che nell'aldilà, dice Levinas, è proprio questa responsabilità,<ref>''Ibid.'', 104.</ref> che si manifesta come comandamento, come ''mitzvah'' ripetuta riguardo al trattamento dello straniero.<ref>''Ibid.'', 113.</ref> Perciò, come ha insegnato [[Nahmanide]], il tempo si misura secondo i comandamenti divini,<ref>{{en}}Nahmanides, ''Writings and Discourses'', vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 243.</ref> in particolare i trentasei comandamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero. La concezione ebraica dell'aldilà affonda le sue radici nella comprensione della delicatezza della vita dello straniero. La vita è radicata nel tempo, che si annuncia nell’''ancora da venire''. In quanto caratteristica distintiva del tempo, l’''ancora da venire'' – l'orizzonte che conferisce significato e direzione a ogni nostro movimento – si dispiega non solo come futuro, ma come futuro anteriore, non solo a partire da ciò che sarà, ma da ciò che sarà stato – ''in seguito'', alla luce del mio trattamento dello straniero. L'aldilà è per ''sempre'' dopo, ''eternamente'' dopo, una dimensione dell'eterno stesso, che si evolve nel tempo. Senza questa dimensione dell'eterno che è in mezzo a noi, ci limitiamo ad ammazzare il tempo, a segnare il tempo, a vivere il tempo o a sprecarlo, e quindi non abbiamo tempo. Corriamo come [[w:Regina Rossa (Attraverso lo specchio)|Alice e la Regina Rossa]], sempre di fretta, solo per rimanere dove siamo, finché non precipitiamo nell'oblio. In quanto dimensione dell'eterno, l'aldilà ci riporta alla vita – concretamente. Perché ci riporta al compito e alla testimonianza che dobbiamo ''ancora'' affrontare qui e ora. L'aldilà annuncia l'unica responsabilità ''in più'' che dobbiamo ''ancora'' affrontare, un’''altra'' chiamata a cui dobbiamo ''ancora'' rispondere, a cominciare dallo straniero. La nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''ancora''; la nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''in più''. Nell’''ancora'' abbiamo la nostra responsabilità per lo straniero; nell’''in più'' abbiamo il comandamento del Santo riguardo a tale responsabilità. Dove si trova l'aldilà? Nel comandamento divino riguardante la nostra relazione in carne e ossa gli uni con gli altri. La concezione ebraica dell'aldilà plasma il nostro rapporto non solo con il Santo, ma anche con l'umano. Avere l'eterno significa avere tempo ''per l’altro'', sia come Dio che come persona, in un'abrogazone del sé. Avere tempo per l'altro in questa vita significa lasciare "spazio" all'altro nell'aldilà, spazio per lo straniero. Ancora una volta, non c'è bisogno che ci venga ricordato o comandato di lasciare spazio al prossimo, a chi è simile a noi; a lui diciamo: "Entra pure". Lo straniero è proprio colui che invade il nostro spazio, e se vogliamo espandere il nostro spazio vitale, il nostro ''Lebensraum'', allora lo straniero deve essere eliminato, come ai tempi dell'Olocausto, quando il ''Lebensraum'' non era uno spazio vitale, ma uno spazio di uccisione. Anche nell'aldilà incontreremo lo straniero che ha trovato la sua strada nello spazio aperto sotto le ali della Shekhinah. Se la nostra tradizione religiosa non lascia spazio nell'aldilà a chi non fa parte della nostra tradizione, allora non abbiamo spazio per lui o lei in questa vita, né come Dio né come persona, e quindi non abbiamo spazio per le nostre vite nell'aldilà: aprire una dimora all'interno della nostra tradizione religiosa si basa sull'aprire questo spazio allo straniero nel Mondo che viene. Ripetiamolo: ''se non permettiamo al "non credente" alcun posto nell'aldilà, allora non permettiamo a Dio alcun posto in questa vita e nessun posto per noi stessi nell'aldilà''. Un simile atteggiamento di esclusione nei confronti dello straniero caratterizza un modo di pensare teologico che insiste sull'adesione a un credo astratto come chiave per aprire un regno astratto, per il bene del sé astratto. Se l'esclusione dello straniero dall'aldilà lo esclude anche da questa vita – ''sia come Dio che come persona'' – allora un aldilà acquistato solo con fede o credo, e non con atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, è un aldilà privo di Dio e di persona. È un'eclissi radicale di Dio da parte di un ego illusorio che cerca solo una ricompensa illusoria per sé. Pertanto, l'"aldilà" non può essere acquistato; non è un guadagno che arriva alla fine di una transazione commerciale. Lo straniero ha un posto nel Mondo Che Viene perché ha un posto ''indispensabile'' in questo mondo. Nella storia di Abramo questo insegnamento è illustrato dal suo incontro con il re di Salem, [[w:Melchisedec|Melchisedec]], il non-ebreo che offrì ad Abramo pane e vino mentre tornava a casa dopo aver salvato Lot, che era stato rapito durante una battaglia tra i re della regione (cfr. {{passo biblico2|Genesi|14:18}}). Lo straniero, il non ebreo, potrebbe benissimo essere tra i giusti che Dio ha mandato nel mondo per elevare la creazione e riparare il mondo. Così Abramo argomenta in favore dei giusti stranieri di Sodoma e Gomorra ({{passo biblico2|Genesi|18:20-32}}). Questi Giusti Gentili sono così stimati che il ''Midrash'' annovera Batya, la figlia del Faraone che salvò Mosè ({{passo biblico2|Esodo|2}}); Hiram, re di Tiro, che aiutò Salomone nella costruzione del Primo Tempio ({{passo biblico2|1Re|5}}); e Eved-melech, che salvò Geremia dalla cisterna ({{passo biblico2|Geremia|38}}) tra le nove persone che, come Enoch ed Elia, entrarono nell'aldilà senza dover sopportare l'agonia della morte.<ref>Gli altri quattro sono Eliezer, servo di Abramo, Serach, figlia di Asher, Yaavetz, figlio di Yehuda Hanasi, e il Messia; altre fonti affermano che ce ne siano solo sette. Cfr. Moshe Weissman, cur., ''The Midrash Says'', vol. 1 (Brooklyn, NY: Bnay Yakov, 1980), 73.</ref> Il fatto che la prima conversazione di Abramo con Dio dopo aver suggellato il [[w:Brit milà|Patto della Circoncisione]] (''Brit Milah'' {{lang|he|בְּרִית מִילָה‎}}) sia stata una discussione a favore degli stranieri ha profonde implicazioni per comprendere la profonda considerazione dell'ebraismo per lo straniero. È proprio l'accento dell'ebraismo su questa vita che fornisce la base per intraprendere una discussione con Dio a favore dello straniero. Nel cristianesimo e nell'Islam, c'è poco spazio per discutere con Dio a favore dello straniero, o del noncredente, a meno che non lo si faccia per far sì che Dio conduca il noncredente ad abbracciare il credo. Mentre nell'ebraismo, in determinate circostanze, discutere con Dio è segno di pietà, nel cristianesimo e nell'Islam la discussione o l'indignazione con Dio sono solitamente segno di empietà. Quando, per la prima e unica volta nella Torah, sentiamo Dio pensare tra sé e sé: "Devo forse nascondere ad Abramo ciò che sto per fare?" ({{passo biblico2|Genesi|18:17}}), ci rendiamo conto che Dio ''vuole'' che Abramo Lo affronti con la domanda: "Il giudice del mondo sarà forse ingiusto?" ({{passo biblico2|Genesi|18:25}}), una questione sollevata soprattutto a nome dello straniero. Dio dice ad Abramo cosa sta per fare, perché vuole vedere se Abramo comprende il significato dell'Alleanza, che implica discutere e lottare con Dio a nome dello straniero – non perché Dio voglia o non voglia fare ciò Egli che farà, ma perché dimostra la ''nostra'' responsabilità nei confronti ''dello straniero''. Se non possiamo discutere con Dio a nome dello straniero, e non solo a nome dei membri del nostro gregge, allora Dio diventa un'astrazione, e non si discute con un'astrazione. === Lo straniero, mio ​​fratello === Quando Dio affrontò il primo assassino, Egli non chiese: "Qual è la tua dottrina?" o "In cosa credi?". No, Egli chiese: "Dov'è tuo ''fratello''?" e ​​"Cosa hai fatto?". Essere interrogati su mio fratello significa essere interrogati sullo straniero, il figlio di Adamo, che è mio fratello. Solo chi muove dall'amore per lo straniero in carne e ossa può rispondere a queste domande, non per sé stesso, ma nonostante sé stesso, per un altro. La storia non ha dimostrato nulla se non questo: ogni volta che una tradizione insiste sulla propria astrazione teologica escludendo completamente tutte le altre, trova rapidamente una giustificazione teologica – persino un imperativo teologico – per l'omicidio e, in ultima analisi, per il genocidio. Questa fu una precondizione necessaria per l'Olocausto. L'unica cosa che può contrastare un tale imperativo è l'assoluto divieto divino di omicidio. Non si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di essere assassinato; no, si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di diventare un assassino. Nel caso del cristianesimo e dell'Islam, la loro teologia non ha impedito loro di commettere omicidi di massa. Questo è particolarmente vero per quanto accadde agli ebrei della cristianità durante l'Olocausto. Una volta che gli ebrei diventano una categoria teologica, vengono rapidamente demonizzati. E una volta demonizzati, il loro sterminio diventa un atto sacro, necessario e gradito a Dio. {{Immagine grande|Royal Arch Room Ark replica 2.jpg|1010px|Replica dell'[[w:Arca dell'Alleanza|Arca dell'Alleanza]] ({{lang|he|ארון הברית}}), coi due cherubini che si fronteggiano in preghiera}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|100%|13 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 2]] 8qmradenntsb4j0sgbyge7vjf2psrq3 477809 477808 2025-06-13T22:42:35Z Monozigote 19063 /* Lo straniero, mio ​​fratello */ pic 477809 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Mendelssohn, Lessing, Lavater.jpg|740px|[[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lessing]] e [[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lavater ospiti]] a casa di [[w:Moses Mendelssohn|Moses Mendelssohn]]<ref>Nel dipinto, a destra Johann Kaspar Lavater, teologo svizzero, che tenta di convertire al cristianesimo Moses Mendelssohn. Dietro ai due, Gotthold Ephraim Lessing vicino a una tavola per gli scacchi, il suo gioco preferito. Entra dalla porta la moglie di Mendelssohn con delle bevande.</ref> (dipinto di [[:en:w:Moritz Daniel Oppenheim|Moritz Daniel Oppenheim]], 1856)}} == Lo straniero, mio ​​fratello == "We encounter God in the face of the stranger", scrive Rabbi [[w:Jonathan Sacks|Jonathan Sacks]]. "That is, I believe, the Hebrew Bible’s single greatest and most counterintuitive contribution to ethics. The human other is a trace of the Divine Other".<ref>Jonathan Sacks, ''The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations'' (New York: Continuum Publishing Group, 2003), 59–60.</ref> Poiché l'Altro Divino è l'Altro più radicalmente, nessun Altro è più estraneo di Dio. E scrive Martin Buber: "In that decisive hour, when we encounter God, we must forget everything we imagined we knew of God, when we dared to keep nothing handed down or learned or self-contrived, no shred of knowledge, and were plunged into the night".<ref>Martin Buber, ''Between Man and Man'', trad. Ronald Gregor-Smith (New York: Macmillan, 1965), 17.</ref> Poiché Dio è nel modo più radicale lo straniero, Lo si incontra nel modo più radicale nello straniero. Ecco perché il comandamento di prendersi cura dello straniero è il contributo più grande e controintuitivo dell'ebraismo all'etica, nonché il più frequentemente ripetuto nella [[Torah]]: trentasei volte. Perché questo costante richiamo? Perché è il primo comandamento che tendiamo a dimenticare: è del tutto controintuitivo. Non ho bisogno che mi venga ricordato così spesso di amare il mio prossimo, quello che è come me, che condivide la mia visione del mondo. È un ospite fisso alla mia tavola. Guardiamo le partite insieme e ogni tanto ci godiamo una birra insieme. Ma lo sconosciuto, lo straniero? Quello che non mi assomiglia o non la pensa come me, quello che considero un non-credente e politicamente arretrato, se non barbaro? Ho bisogno che mi venga ricordato ripetutamente di amarlo. Nel Capitolo precedente abbiamo visto che nel movimento della creazione, Dio, ''Elokim'', diventa un Chi. Nella misura in cui viviamo secondo ciò che incontriamo con gli occhi, come quando gli occhi si aprono dopo aver mangiato il frutto proibito ({{passo biblico2|Genesi|3:7}}), siamo ciechi al Chi. Sì, il Chi è l'Invisibile, ma invisibile non perché non possa essere visto, ma perché il Chi è, nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], al di là della tematizzazione. "Invisibility", spiega Lévinas, "implies relations with what is not given, of which there is no idea. Vision is an adequation of the idea with the thing, a comprehension that encompasses".<ref>Emmanuel Levinas, ''Totality and Infinity'', trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 34.</ref> Il Chi invisibile, tuttavia, è l'includente, non l'incluso, al di là delle coordinate della realtà spazio-temporale. Solo il nascosto, solo Colui che invisibilmente trascende la creazione, può conferire significato alla creazione, così che ''contempliamo'' il Chi invisibile proprio ''come'' il nascosto. Così, dice Levinas, "a God invisible means not only a God unimaginable, but a God accessible in justice. Ethics is the spiritual optics".<ref>''Ibid.'', 78.</ref> E così è in ogni incontro con un Chi. Gli occhi ci rivelano solo il Cosa, un oggetto da appropriarci, possedere o opprimere. Accade ogni volta che ricorriamo all'etichetta, allo stereotipo, alla categoria in cui classifichiamo l'altro, la categoria di un Esso, così che scivoliamo troppo facilmente nell'illusione di conoscere l'altro, di conoscere "la sua specie". In questo modo liquidiamo l'altro, lo straniero, come uno di "loro". Accade ogni volta che osserviamo qualcuno o lo valutiamo, ogni volta che valutiamo qualcuno sulla base del suo curriculum o prendiamo nota dei tratti distintivi di colore, religione, cultura, politica ed etnia, o razza, classe e genere. Fissati sul Cosa questa persona è, secondo questi incidenti, diventiamo ciechi e sordi al Chi, ciechi alla fame e sordi al grido dell'altro. Quel giorno moriremo sicuramente (cfr. {{passo biblico2|Genesi|2:15}}), perché quel giorno cercheremo sicuramente giustificazioni per l'omicidio, come vediamo dai capitoli iniziali della Torah: l'anima soffre ciò che infligge. Emil Fackenheim va al cuore dell'Olocausto quando scrive che, in seguito, "philosophers must face a ''novum'' within a question as old as Socrates: what does it mean to be human?"<ref>Emil L. Fackenheim, ''Jewish Philosophers and Jewish Philosophy'', ed. Michael L. Morgan (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 133.</ref> Sterminando gli ebrei, i nazisti tentarono di cancellare la testimonianza millenaria che gli ebrei e l'ebraismo rappresentano con la loro stessa presenza nel mondo. Centrale in quella testimonianza è un insegnamento su ciò che dà significato e valore all'altro essere umano, a partire dalla vedova, dall'orfano e dallo straniero (cfr. {{passo biblico2|Deuteronomio|10:18}}). La determinazione nazista del valore di un essere umano si basa su un accidente della natura: chi nasce ariano ha più valore di chi non nasce ariano. E chi è ariano assume una consistenza ancora maggiore secondo una [[w:volontà di potenza|volontà di potenza]]. Inoltre, un ariano non ha alcun legame essenziale con un non-ariano, e certamente non con un ebreo. Molte persone, molte nazioni, scrive [[Primo Levi]], possono ritrovarsi a ritenere, più o meno consapevolmente, che ogni straniero è un nemico. Per lo più, questa convinzione è radicata nel profondo, come un'infezione latente; si tradisce solo in atti casuali e sconnessi, e non sta alla base di un sistema di ragionamento. Ma quando questo avviene, quando il dogma inespresso diventa la premessa maggiore di un sillogismo, allora, "al termine della catena, c'è il Lager".<ref>Primo Levi, ''Se questo e un uomo'', ''loc cit.''</ref> A volte ci si chiede: "Come è potuto avvenire lo sterminio degli ebrei nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata?". A quanto pare, gli ebrei furono sterminati proprio perché erano intrappolati nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata. Anche i musulmani vi ebbero parte. Nel gennaio del 1942, il Gran Mufti Haj Amin al-Husseini (1896-1974) si recò in Bosnia per conto dei nazisti per convincere i leader musulmani che una [[w:Schutzstaffel|divisione SS]] musulmana avrebbe portato onore e gloria ai seguaci dell'Islam. La più numerosa delle unità di sterminio musulmane del Mufti era la [[w:13. Waffen-Gebirgs-Division der SS "Handschar"|13a Divisione Handschar]], composta da {{FORMATNUM:21065}} uomini. La divisione entrò in azione nel febbraio del 1944. Riporto maggiori informazioni al riguardo nel [[Connessioni/Capitolo 8|Capitolo 8]]. In gran parte perché affondano le radici nella tradizione ebraica, nel cristianesimo e nell'Islam si trovano sia il potenziale che la realtà di una prospettiva che esprime una relazione superiore, manifestata nella relazione tra esseri umani. Tuttavia, in ciascuna di queste tradizioni basate sul credo, vi sono alcuni insegnamenti che, in una misura o nell'altra, hanno escluso lo straniero noncredente, considerandolo come qualcuno al di fuori dei confini della "salvezza". Una tale usurpazione teologica del trono del Giudizio Divino può fornire un giustificativo teologico per l'omicidio di massa. Le prove storiche in tal senso sono schiaccianti. Se le astrazioni egocentriche della speculazione filosofica conducono a un'eclissi di Dio, la presunzione teologica che chiunque sia al di fuori del credo – lo straniero – sia eternamente dannato comporta un'usurpazione di Dio. L'amore e la cura comandati per lo straniero, incluso il noncredente, sono una testimonianza della prima parola pronunciata sul Monte Sinai: "Io sono Dio" ({{passo biblico2|Esodo|20:2}}). Se la formula per il filosofo è "Penso, dunque sono", per chi è fissato sul credo è "Io credo, dunque sono", con l'accento sull'io. In entrambi i casi lo straniero rappresenta una minaccia, o alla mia libertà o alla mia salvezza. Per l'ebreo, l'unica minaccia che lo straniero rappresenta per la mia "salvezza" (se questo termine è applicabile) risiede nella mia incapacità di trattarlo con amorevole gentilezza. Levinas sottolinea che "over the stranger... I have no power. He escapes my grasp by an essential dimension".<ref>Levinas, ''Totality and Infinity'', 39.</ref> Lo sforzo di convertire lo straniero o di salvare la sua anima è un tentativo mortale di afferrare ciò che nessun potere può rivendicare. La dimensione essenziale che sfugge alla mia presa? È la dimensione del sacro, della Voce Comandante dell'Altissimo. [[w:George Orwell|George Orwell]] ha affermato che "political language... is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind".<ref>George Orwell, ''A Collection of Essays'' (Boston, MA: Houghton Mifflin Harcourt, 1971), 171.</ref> Quando un programma politico si combina con il fanatismo religioso, l'omicidio dello straniero diventa più che rispettabile: si trasforma in un atto sacro gradito a Dio. Nella maggior parte delle tradizioni sacre, i martiri non si considerano meritevoli di nulla; per loro, il martirio non è una merce o un servizio per il quale si aspettano una giusta ricompensa: è una chiamata dall'alto, a cui rispondono, senza aspettarsi una ricompensa, offrendo tutto e per niente: il martirio non è una transazione commerciale. Il jihadismo islamico (a differenza di altre tradizioni islamiche), tuttavia, rappresenta una radicale perversione del male più antico e fondamentale – l'omicidio – nel bene supremo. Mentre nell'ebraismo il martirio significa morire ''rifiutandosi'' di commettere un omicidio e quindi santificando la vita, nel jihadismo islamico significa morire nel processo di uccidere lo straniero per la glorificazione di Dio. Ma i martiri jihadisti non glorificano Dio né santificano la vita. Piuttosto, glorificano un ego trasformato in Allah e quindi santificano l'omicidio, trasformandolo in martirio. Nonostante le loro numerose differenze, cristianesimo e Islam, a differenza dell'Ebraismo, hanno in comune un fondamentale disprezzo per il corpo. In gran parte del mondo, il disprezzo per la realtà carnale dell'essere umano deriva dalla tradizione speculativa greca (si veda, ad esempio, Platone, ''[[w:Fedone|Fedone]]'', 67d-68d), che ha avuto influenza sia sul cristianesimo che sull'Islam. Come affermò [[w:Clemente Alessandrino|Clemente Alessandrino]] (ca. 150 – ca. 215), la filosofia greca era "una preparazione, che spiana la strada a colui che è perfetto in Cristo".<ref>Clemente Alessandrino, ''[[w:Stromateis|Stromateis]]'', anche in Alexander Roberts & James Donaldson, eds., ''Clement of Alexandria: Ante Nicene Christian Library Translations of the Writings of the Fathers to AD 325, Part Four'' (Whitefish, MT: Kessinger, 2007), 366.</ref> E nel Medioevo furono i musulmani a reintrodurre i Greci in Europa. Il disprezzo cristiano per il corpo si ritrova anche nelle Scritture cristiane. Lì sta scritto: "Quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio" ({{passo biblico2|Romani|8:8}}), e "Non abbiate cura della carne per soddisfarne i desideri" ({{passo biblico2|Romani|13:14}}), perché "avere la mente secondo la carne è morte, ma avere la mente secondo lo Spirito è vita e pace" ({{passo biblico2|Romani|8:6}}). Da qui l'ingiunzione di Paolo: "mortificate le vostre membra che sono sulla terra" ({{passo biblico2|Colossesi|3:5}}). Per mezzo di Gesù, dice Paolo, l'anima è liberata "dalla carne" (cfr. {{passo biblico2|Colossesi|2:11-12}}). Ma essere liberati dalla carne corre il rischio di abbandonarsi all'indifferenza verso la sofferenza in carne e ossa dell'altro essere umano. Così, durante l'Inquisizione spagnola, ad esempio, le anime venivano salvate bruciando i corpi negli ''[[w:autodafé|autodafé]]''. Sebbene tali dirette condanne del corpo siano difficilmente riscontrabili nel Corano, tra gli sciiti si possono riscontrare nell'usanza del rito dell'autoflagellazione nel giorno sacro dell'[[w:Ashura|Ashura]], il decimo giorno del mese islamico di [[w:Muharram|Muharram]], anniversario del martirio di [[w:al-Husayn ibn Ali|Husayn ibn Ali]], nipote del Profeta.<ref>Cfr. John L. Esposito, ed., ''The Oxford Dictionary of Islam'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 2003), 27.</ref> Nelle versioni jihadiste moderne dell'Islam, ciò che è negato alla carne in questo mondo è promesso nell'aldilà: [[w:Osama bin Laden|Osama bin Laden]] (1957-2011), ad esempio, promette a chiunque annienti il ​​proprio corpo in questo mondo, allo scopo di uccidere "ebrei e crociati", che godrà dei corpi di settantadue vergini nell'aldilà.<ref>Osama bin Laden, ''Messages to the World: The Statements of Osama bin Laden'', trad. James Howarth, ed. Bruce Lawrence (London: Verso, 2005), 29.</ref> Una simile promessa per il corpo nell'altromondo – un mondo totalmente incorporeo – è indicativa di un disprezzo per la carne – e per lo straniero – in questo mondo. Quando il Jihad è "la via", il proprio corpo deve essere annientato in questo mondo per l'annientamento dello straniero, del miscredente, in quella che [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]] (1906-1949) chiama "la padronanza dell'arte della morte".<ref>{{Lingue|en}} “the mastery of the art of death” ― Hasan al-Banna, ''Five Tracts of Hasan al-Banna: A Selection from the Majmuat Rasail al-Imam al-hahid Hasan al-Banna'', trad. Charles Wendell (Berkeley: University of California Press, 1978), 206–207.</ref> Nell'ebraismo, l'amore per lo straniero si manifesta nella cura del suo corpo, nutrendo gli affamati e alleviando la sofferenza fisica. Ovunque il corpo sia il nemico, alla fine lo è anche lo straniero. Se lo straniero esce dal cerchio della fede, allora ciò che accade al suo corpo può a volte diventare una questione di indifferenza, o peggio. === Il giudizio dello straniero basato sul credo === Pur differendo in molti aspetti significativi, cristianesimo e Islam si somigliano per quanto riguarda i loro insegnamenti su come Dio vede lo straniero, ovvero colui che rifiuta il loro credo, come se fossero a conoscenza non solo degli insegnamenti del Santo, ma anche dei Suoi giudizi. A chiunque ''creda'' in Gesù come suo Signore e Salvatore è promessa la vita eterna ({{passo biblico2|Giovanni|3:16}}). Abbiamo visto cosa ne è del noncredente. Tuttavia, in linea con il suo ebraismo, Gesù insegna un certo amore per lo straniero: "Ero straniero e mi avete accolto" ({{passo biblico2|Matteo|25:35}}). Affermazioni simili sulla santità di trattare lo straniero con amorevole benignità si trovano in {{passo biblico2|1Timoteo|5:10}} e {{passo biblico2|3Giovanni|1:5}}, così come in {{passo biblico2|Ebrei|13:2}}, dove è scritto: "Non dimenticate l'ospitalità; perché alcuni, praticandola, hanno ospitato degli angeli senza saperlo". Paolo dichiara ai Gentili che essere "senza Cristo" significa essere "stranieri nei patti della promessa, senza speranza” ({{passo biblico2|Efesini|2:12}}), ma coloro che credono non sono "più stranieri e pellegrini" ({{passo biblico2|Efesini|2:19}}). Essere stranieri, quindi, significa essere gravemente in errore. Le tradizioni basate sul credo non contengono alcun insegnamento paragonabile a quello ebraico sui [[w:Giusti tra le nazioni|Giusti tra le Nazioni]], i quali, come scritto nel Codice della Legge ebraica, lo ''[[w:Shulchan Arukh|Shulchan Arukh]]'' {{lang|he|שולחן ערוך}}, hanno una loro parte nel Mondo a Venire (''Yoreh Deah'' 367:1). Secondo l'insegnamento cristiano sul peccato ereditato, chi non crede non può essere giusto, per quanto lodevoli siano le sue azioni, poiché siamo "giustificati per sola fede, senza le opere della legge" ({{passo biblico2|Romani|3:28}}), e solo la fede in Cristo può purificarci dalla macchia del peccato di Adamo. Se Gesù viene a "chiamare i peccatori al pentimento" ({{passo biblico2|Marco|2:17}}; {{passo biblico2|Luca|5:32}}), coloro che devono pentirsi non sono solo coloro che hanno compiuto determinate azioni, ma anche coloro che non hanno adottato una determinata fede. Sebbene il Vangelo insegni che chi compie buone opere avrà vita, e chi compie opere malvagie subirà la dannazione (cfr. {{passo biblico2|Giovanni|5:29}}), le epistole insegnano anche che la dannazione incombe su chiunque non creda più (cfr. {{passo biblico2|1Timoteo|5:12}}). "In un fuoco fiammeggiante", scrive Paolo, Dio "fa vendetta su coloro che non conoscono Dio e su coloro che non obbediscono al vangelo del nostro Signore Gesù Cristo" ({{passo biblico2|2Tessalonicesi|1:8-9}}), dove "obbedire" significa non solo agire in un certo modo, ma anche "credere". Certo, le Scritture cristiane insegnano che "se non ha opere, la fede è morta" ({{passo biblico2|Giacomo|2:17}}), ma questo è stato spesso interpretato nel senso che le opere traggono il loro valore dalla fede, non la fede dalle opere. La tolleranza musulmana verso certi stranieri si ritrova nella nozione di ''[[w:dhimmi|dhimmi]]'' – ovvero ebrei, cristiani e [[:en:w:sabean|sabei]] – che, in quanto "[[w:Ahl al-Kitab|gente del Libro]]", godono di uno ''status dhimmi'' o "protetto" secondo la legge musulmana, purché paghino una tassa per la propria protezione. Agli stranieri che rientrano in questa categoria era proibito, pena la morte, portare armi; alzare le mani contro un musulmano, incluso aver tentato di ucciderlo; criticare l'Islam, il Profeta o gli angeli; sposare un musulmano; o ricoprire qualsiasi posizione di autorità su un musulmano. Gli stranieri considerati ''dhimmi'' erano tenuti a vivere separati dai musulmani, in aree che dovevano essere chiuse di notte; praticare la loro religione in segreto e in silenzio; distinguersi dai musulmani per il loro abbigliamento o per i distintivi; e seppellire i loro morti in modo diverso dai musulmani. Era loro proibito cavalcare cavalli o cammelli. Non potevano camminare sullo stesso lato della strada di un musulmano e dovevano accettare insulti dai musulmani senza risposta; La loro testimonianza non era ammessa in tribunale, nemmeno quando erano vittime di un crimine. L'omicidio di un ''dhimmi'' era raramente punibile, poiché un musulmano poteva sempre difendersi sostenendo di aver ucciso un noncredente, ovvero uno straniero.<ref>Cfr. Robert Spencer, ''The Myth of Islamic Tolerance: How Islamic Law Treats Non-Muslims'' (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005), 117–119.</ref> Per gli stranieri che non avrebbero mai potuto godere della protezione della ''dhimmitudine'', le cose erano spesso molto più gravi, come sottolinea Serge Trifkovic: ad esempio, quando [[w:Muhammad ibn al-Qasim|Muhammad Qasim]] (695-715), sotto il governo di [[w:Al-Hajjaj ibn Yusuf|Al-Hajjaj ibn Yusuf]] (661-714), invase l'India nel 712 e mostrò misericordia agli indù, Al-Hajjaj gli ricordò che il Corano ordina ai musulmani di tagliare la testa ai miscredenti ovunque si trovino (47:4). Comanda inoltre ai fedeli di "uccidere coloro che uniscono altri dei a Dio ovunque li troviate" (9:5-6). Ne seguì un sanguinoso massacro di indiani.<ref>Serge Trifkovic, ''The Sword of the Prophet: Islam: History, Theology, Impact on the World'' (Boston, MA: Regina Orthodox Press, 2002), 109.</ref> Ciò che bisogna tenere a mente è che la nozione stessa di "noncredente" è un'astrazione teologica: il noncredente è un Cosa e non un Chi, un Esso e non un Tu, è senza volto e privo di santità. È molto più facile giustificare l'uccisione di un'astrazione che l'assassinio di un essere umano in carne e ossa. Chi può determinare dalle azioni di un essere umano perbene in cosa creda realmente? Anche la nozione di "credente", quindi, è un'astrazione. L'accento sulla fede giusta è molto più forte nel cristianesimo e nell'Islam che nell'ebraismo. E anche gli insegnamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero come noncredente sono piuttosto diversi. === La visione dello straniero nell'ebraismo === Ebraismo, cristianesimo e Islam condividono l'insegnamento secondo cui l'intera umanità deriva da un singolo essere umano, Adamo. Per l'insegnamento ebraico, Dio inizia con uno e non con due, così che nessuno possa dire a un altro: "La mia parte della famiglia è migliore della tua" (cfr.''Tosefta Sanhedrin'' 8:4-5). C'è un solo lato della famiglia, e ognuno di noi è legato sia spiritualmente che fisicamente all'altro: spiritualmente attraverso il Creatore e fisicamente attraverso Adamo. A dire il vero, il termine ebraico per "essere umano" è ''ben adam'', letteralmente "figlia/o di Adamo". Proprio come ogni raggio di luce che irradia da una stella è connesso, attraverso la stella, a ogni altro raggio di luce, così ogni anima è connessa a ogni altra anima attraverso Dio, da cui ogni anima emana. E ogni corpo è connesso, attraverso Adamo, a ogni altro corpo. Gli insegnamenti riguardanti la santità dell'essere umano fin dal tempo della creazione si ripercuotono sulla comprensione ebraica dell'Alleanza. Secondo la [[Torah]], il Creatore scelse Abramo per entrare in un'Alleanza non per il bene della sua famiglia, ma affinché attraverso l'Alleanza di Abramo "tutte le famiglie della terra siano benedette" ({{passo biblico2|Genesi|12:3}}); così, dice HaShem tramite il profeta Isaia, "[Io] ti ho posto come alleanza del popolo, come luce delle nazioni" ({{passo biblico2|}}). La benedizione e la luce risiedono nella testimonianza che l'Alleanza richiede ai figli di Abramo di portare al mondo. Come abbiamo visto, gli ebrei sono scelti per dire al mondo che ogni essere umano è scelto, ogni vita umana ha significato e valore, a prescindere da questo o quel credo, e che ognuno di noi è infinitamente responsabile verso e per gli altri. Il credo non determina, e non può determinare, l'esigenza etica, poiché l'esigenza del Bene è anteriore a ogni credo. Il Bene, nelle parole di Levinas, è un "non-present that is invisible, separated (or sacred) and thus a non-origin, an-archical".<ref>Emmanuel Levinas, ''Otherwise Than Being or Beyond Essence'', trad. Alphonso Lingis (The Hague: Nijhoff, 1981), 11.</ref> Pertanto la fede non ci porta a scegliere il Bene; piuttosto, essendo già stati scelti dal Bene, il Bene ci porta a scegliere la fede. Dal punto di vista dell'ebraismo, le astrazioni del credo non possono mai condurci a una relazione con il Santo: l'unica via verso la santità risiede nella relazione in carne e ossa con il nostro prossimo, soprattutto con lo straniero. Perché Dio dà a Mosè due tavole anziché una? Non perché non possa scrivere abbastanza piccolo da poterlo scrivere su una sola. No, serve ad articolare due ambiti di relazione: la prima tavola riguarda la relazione ''ben adam leMakom'' e la seconda la relazione ''ben adam lechevero'', rispettivamente "tra l'uomo e Dio" e "tra l'uomo e l'uomo".<ref>Cfr. per esempio, Abraham ibn Ezra, ''The Secret of the Torah'', trad. H. Norman Strickman (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), 64–65.</ref> Eppure ''esiste una sola relazione''. Si noti che nell'espressione della relazione con Dio, Dio è chiamato HaMakom, "il Luogo". Il che significa: Dio ha un posto in questo ambito solo dove l'altro essere umano, a cominciare dallo straniero, ha un posto in questo ambito. Come si apre un posto per lo straniero? Attraverso atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, come ripetutamente comandato nella Torah. Il Talmud ci dice che finché il popolo ebraico vive secondo la Torah, i '''due cherubini in cima all’arca''' (cfr. immagine in fondo) che contiene le tavole della Torah si fronteggiano in un abbraccio amorevole, e la Voce del Santo può essere udita. Ma quando il popolo ebraico si allontana dalla Torah e fa del male a se stesso e agli altri, a cominciare dallo straniero, i due cherubini si allontanano l'uno dall'altro, così che la Voce del Santo tace (''Bava Batra'' 99a), abbandonandoci all'orrore di un silenzio devastante, dove, dice [[w:André Neher|André Neher]] (1914-1988), "Il silenzio sostituisce la Parola perché il Nulla prende il posto dell'Essere", come accadde durante l'Olocausto.<ref>André Neher, ''The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz'', trad. David Maisel (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1981), I63.</ref> Sebbene l'arca stessa sia ora nascosta in esilio, rimane un'arca celeste, e i cherubini nell'alto si fronteggiano, a meno che non abbandoniamo la Torah. L'Olocausto, tuttavia, pone un problema. Sembra che il Santo sia rimasto in silenzio mentre coloro che Gli erano più devoti venivano massacrati, e mentre gli stessi cherubini venivano massacrati. Infatti lo ''[[Zohar]]'' ci dice che i cherubini hanno il volto di bambini (''Zohar'' I 18b; cfr. anche ''Talmud Bavli, Sukkah'' 5b). Rabbi [[w:Nachman di Breslov|Nachman di Breslov]] osserva che, attraverso i cherubini con i volti di bambini, un angelo porta la benedizione nel mondo, a cominciare dai bambini, come è scritto nella Torah: "L'angelo che mi redime da ogni male benedica i bambini" ({{passo biblico2|Genesi|48:16}}) (''Likutei Moharan'', Parte II, [[Torah]] 1:5). Come abbiamo visto, i nazisti iniziarono il loro assalto al popolo ebraico – il popolo che, dal punto di vista dei nazisti, incarna più radicalmente lo straniero – con un assalto ai bambini, all'angelo che benedice i bambini, alla Torah all'interno dell'arca e ai cherubini in cima all'arca, tra i quali il Santo parla. Ed Egli parla nel modo più profondo attraverso i Suoi comandamenti riguardanti lo straniero. È già stato osservato che la radice della parola ebraica per "comandamento", ''mitzvah'', è ''tzavta'', che significa "connessione". Un comandamento, quindi, non è una regola o un dettame da seguire; piuttosto, è un mezzo per entrare in contatto con Dio. Nell'ebraismo, inoltre, non esiste una connessione astratta o addirittura spirituale con Dio, ma solo una connessione in carne e ossa, che inizia con la mano tesa verso lo straniero – dico ''iniziando con'', come ho ripetuto prima, e non semplicemente includendo. Come abbiamo visto, l'ebraismo insegna che il mezzo più fondamentale per entrare in contatto con Dio risiede nella nostra connessione con l'altro essere umano. E la più fondamentale di queste connessioni risiede nei comandamenti della Torah riguardanti la nostra relazione con lo "straniero", o ''ger''. Tra i primi comandamenti dati dopo i Dieci Comandamenti c'è: "Non maltratterai lo straniero e non lo opprimerai, perché anche voi siete stati stranieri in Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|22:20}}). Anziché permettere che l'abuso che subiamo diventi una scusa per diventare abusatori, come è così di moda ai nostri tempi, la Torah insiste che debba accadere il contrario: perché "voi conoscete l'anima dello straniero, poiché siete stati stranieri nel paese d'Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|23:9}}). L'espressione "perché conoscete l'anima dello straniero" è ''yedaatem etnefesh hager''. La parola per "conoscere", ''daat'', significa anche "essere unito insieme", suggerendo che ogni anima è legata all'altra, ebrea e non-ebrea. E poiché la parola per "anima" in questo brano è ''nefesh'', che indica la dimensione carnale dell'anima, ci viene comandato di prenderci cura del corpo dello straniero, nutrendolo quando ha fame e offrendogli da bere quando ha sete. Lo straniero che dimora tra voi sarà come uno di voi, perché siete legati a lui o a lei ''essenzialmente'' e ''fisicamente'', come figli di Adamo. La Torah lo afferma in modo piuttosto esplicito: "Tratterete lo straniero, che abita fra voi, come chi è nato fra voi; tu lo amerai come te stesso; poiché anche voi foste stranieri nel paese d'Egitto: io sono HaShem, il vostro Dio" ({{passo biblico2|Levitico|19:34}}). Vale a dire, lo amerai ''kamokha'', "come te stesso", un'eco del comandamento di amare il prossimo, il tuo fratello ebreo, ''kamokha'' ({{passo biblico2|Levitico|19:18}}), che, come osservato nel Capitolo precedente, significa "così sei". In altre parole, "amerai lo straniero, perché l'amore che mostri verso lo straniero ''è'' ciò che sei": quell'amore è il ''chi'' che tu sei nel profondo del tuo essere. Amare il non-ebreo, compreso il noncredente, ha ''la stessa urgenza'' di amare il proprio fratello ebreo, ed entrambi, come ha affermato [[Elie Wiesel]], sono necessari al nostro amore per Dio.<ref>[[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 46.</ref> Orientato all'amore per Dio e per la Torah, quindi, l'insegnamento ebraico è orientato verso l'altro essere umano, che, anche se è uno straniero, ''non è un estraneo altro''. E la frase "Io sono HaShem, il tuo Dio"? Significa che non possiamo avere alcun legame con HaShem senza questo legame di carne e sangue con ''ger''. L'aggiunta di "il tuo Dio", ''Elokeikhem'', significa che in questa relazione con lo straniero si subisce un giudizio. Perché il Nome ''HaShem'' designa misericordia, mentre il Nome ''Elokim'' significa giudizio, come insegnato dal grande mistico [[Rivelazione e Cabala/Moses Cordovero|Moses Cordovero]] (1522-70) (''Or Neerav'' 6:5:11). Pertanto, dice Levinas, "l'accoglienza riservata allo Straniero che la Bibbia ci chiede instancabilmente non costituisce un corollario dell'ebraismo e del suo amore per Dio, ma è il contenuto stesso della fede",<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Difficult Freedom: Essays on Judaism'', trad. Sean Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 173.</ref> il contenuto stesso dell'ebraismo. Poiché il ''ger'' non è un altro estraneo, ma qualcuno a cui l'ebreo è connesso nel profondo della sua anima, abbiamo questo comandamento: "Non pervertirai il diritto dovuto allo straniero" ({{passo biblico2|Deuteronomio|24:17}}), un comandamento che è in netto contrasto con la legge islamica che non consente allo straniero, al ''dhimmi'', di testimoniare in un tribunale di "giustizia" nemmeno per conto proprio. Naturalmente, bisogna tenere presente che in questi comandamenti della Torah la parola per "straniero" è ''ger'': un ''ger'' è un non ebreo che dimora tra gli ebrei, cercando solo la pace, solo per essere un buon vicino, solo la relazione umana che rende possibile la dimora. Altri due termini per "straniero" sono ''nochri'' e ''zar''. ''Nochri'' si riferisce semplicemente a qualcuno che è forestiero e nonfamiliare, ma con cui si potrebbe diventare familiari. Il ''nochri'' è qualcuno che potrebbe diventare un ''ger''. ''Zar'', tuttavia, si riferisce a qualcuno che è completamente estraneo, che è al di là di qualsiasi cosa possa diventare familiare, come in ''[[w:Avodah Zarah|avodah zarah]]'' {{lang|he|עבודה זרה‎}}, il culto estraneo che è "idolatria". Secondo l'insegnamento ebraico, non vi è alcun obbligo verso lo "straniero" in quanto ''zar'', cioè come qualcuno che è determinato a sterminare te o gli altri. Anche gli ebrei stessi possono rientrare in questa categoria: ad esempio, gli ebrei che ignorano i comandamenti della Torah riguardanti lo straniero. [[Elie Wiesel]] approfondisce questo punto: {{citazione|When are we suspicious of the stranger? When he or she comes from our midst. There is a difference between ''ger'', ''nochri'' and ''zar''. All three words refer to the stranger. Scripture is kind to the ''ger'', compassionate toward the ''nochri'', and harsh toward the ''zar''. For only the ''zar'' is Jewish. And a Jew who chooses to estrange himself from his people, a Jew who makes use of his Jewishness only to denigrate other Jews, a Jew of whom it may be said that “he removed himself from his community,” who shares neither its sorrow nor its joy, that Jew is not our brother.|Elie Wiesel, ''Sages and Dreamers: Biblical, Talmudic, and Hasidic Portraits and Legends'', trad. Marion Wiesel (New York: Summit Books, 1991), 55}} Pertanto, la categoria di straniero presente nei trentasei comandamenti relativi al nostro trattamento dello straniero non si applica all'ebreo che si è estraniato dalla comunità del Patto della Torah. Infatti, in quell'estraniamento dalla Torah si cela un'estraniazione dal comandamento della Torah di amare lo straniero. Bisogna riconoscere che il Talmud contiene insegnamenti sui Gentili come il seguente: "Un ebreo non deve associarsi con i Gentili perché sono spargitori di sangue" (''Avodah Zarah'' 22a). Il contesto di tali insegnamenti, tuttavia, non va dimenticato: chi sparge sangue rientra nella categoria dello ''zar''. Laddove lo straniero non abbia rappresentato una tale minaccia, gli insegnamenti ebraici della tradizione orale lo hanno trattato come un figlio di Dio; in generale, è qui che si applica il termine ''ger''. Sebbene l'ebraismo consideri gli ebrei un "popolo a parte" (cfr. {{passo biblico2|Levitico|20:24}}), essere un popolo a parte non significa far parte dell'élite o degli eletti. La loro distinzione tra le nazioni, piuttosto, risiede nella loro missione specifica di trasmettere determinati insegnamenti riguardanti, tra le altre cose, il trattamento dello straniero. Se un essere umano è considerato un ''medaber'' o "essere parlante", come insegnato, ad esempio, da [[Maimonide]] (''Moreh Nevuchim'' 1:51), il suo legame fondamentale con gli altri esseri umani risiede nella parola: per un ebreo, l'urgenza di dire la parola ''tu'' a un altro ebreo è pari all'urgenza di dire la parola ''tu'' a un non ebreo. Pertanto, la ''Mishnah'' insegna che il divieto di fare un torto a qualcuno nell'acquisto e nella vendita si applica anche al fare un torto a chiunque, incluso lo straniero, ''con le parole'' (''Bava Metzia'' 4:4). Tra le parole che un ebreo deve pronunciare a un altro essere umano, per non fargli un torto con le parole, spicca la parola ''tu'', pronunciata con "tutto il proprio essere", in un'espressione del tipo "''Hineni'' – Eccomi per ''te''". Vale la pena notare che, secondo il Talmud, una delle quattro domande che ci vengono poste quando ci troviamo davanti al Tribunale Celeste è: Sei stato onesto nei tuoi affari? – questo, insiste il Talmud, include i rapporti con lo straniero (''Shabbat'' 31a).<ref>Le altre tre domande sono: Hai atteso e operato per la venuta del Messia? Hai cercato di trovare il tempo per studiare la Torah? Ti sei dedicato alla crescita della tua famiglia?</ref> Similmente, riguardo al ''ger'', il Talmud insegna: "Non schernire lo straniero con la tua stessa macchia" (''Bava Metzia'' 59b). Ciò che vale per il nostro riguardo verso il prossimo ebreo vale anche per il nostro riguardo verso il prossimo non-ebreo: non giudicare. Lascia che Dio sia il giudice di chi è giusto e chi non lo è, di chi ha un posto nel Mondo a Venire e chi no. Nella misura in cui stabiliamo che il nostro prossimo non ha posto con Dio, a causa della sua incredulità, non possiamo avere alcuna relazione con quella persona, né possiamo avere alcun posto con Dio, con ''HaMakom''. Contrariamente alle tradizioni che dichiarano che la loro sia l'unica via per raggiungere Dio, il Talmud insegna che il non-ebreo ha un posto nel Mondo a Venire, così come l'ebreo – anzi, anche più facilmente dell'ebreo, poiché l'ebreo ha una responsabilità molto maggiore da assolvere (cfr. ''Sanhedrin'' 105a). Lo straniero ha un posto nel Mondo a Venire perché ha un posto ''in questo mondo'': poiché lo scopo di Dio nella creazione è creare una dimora, un ''Makom'', per Sé stesso, è quello di creare una dimora per gli altri, ebrei e non-ebrei, in questo reame fisico – ''specialmente'' per lo straniero, perché, come ha giustamente osservato Levinas, la "stranezza" dello straniero è proprio la sua "mancanza di dimora",<ref>Levinas, ''Otherwise Than Being'', 91.</ref> l'essere senza un posto. Lo straniero ci è estraneo perché il mondo è estraneo a lui o a lei. Dobbiamo fare in modo che le cose vadano diversamente. Sostenendo che le porte del regno di Dio "sono sempre aperte" allo straniero, come è scritto nel ''Midrash'' (''Shemot Rabbah'' 19:4), l'ebraismo non si pone nell'angolo teologico di dichiarare che la via verso Dio passa solo attraverso l'ebraismo. Escludere lo straniero dal Mondo a Venire significa escludere lo straniero da questo mondo; se non ha un posto con Dio, ''secondo le sue azioni e la sua rettitudine'', allora non può averne con i suoi simili. Quindi, se diciamo allo straniero: "Solo attraverso questa via puoi giungere a Dio", allora non possiamo avere alcuna relazione umana con lui o lei; un simile atteggiamento riduce lo straniero a una merce, a un Esso, che, in effetti, è la nostra inclinazione. L'ebraismo, quindi, ''impone'' una relazione umana con lo straniero, per quanto controintuitiva possa essere. "Amati sono gli stranieri", dice il ''Midrash'', "perché la Scrittura in ogni caso li paragona a Israele" (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Amati da chi? Amati da Dio, come insegnato in un altro ''Midrash'': "Io vi ho amati" ({{passo biblico2|Malachia|1:2}}) si riferisce allo straniero (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Secondo l'insegnamento ebraico, ogni volta che un ebreo incontra uno straniero, incontra uno degli amati di Dio, uno dei figli di Dio, incontra Dio Padre Stesso. Poiché gli ebrei gridano "Padre!" a Dio, gridano "Fratello!" allo straniero. Prima che qualcuno fosse scelto per essere ebreo o non-ebreo, c'era la storia di Caino e Abele. In quella storia, Dio pone a Caino due domande: "Dov'è tuo fratello?" e ​​"Che cosa hai fatto?". Rispondere a una domanda significa rispondere all'altra: dichiariamo la nostra comprensione di dove si trovi nostro fratello – israelita o ''ger'' – attraverso ciò che abbiamo fatto concretamente, non attraverso ciò in cui crediamo. Pensare in termini di astrazioni teologiche basate sul credo ci rende sordi alla domanda o incapaci di rispondere. Il punto nel rispondere alle domande poste a Caino non è entrare nel regno dei cieli, ma trasformare ''questo'' regno in una dimora per Dio, cioè in un paradiso, facendone un luogo dove lo straniero possa dimorare. Ogni volta che facciamo del male allo straniero semplicemente perché è uno straniero, danneggiamo tutta la creazione. E quindi una categoria caratteristica degli insegnamenti dell'ebraismo sul trattamento dello straniero è ''[[w:Tiqqun 'olam|tikkun haolam]]'' {{lang|he|תיקון עולם}}, riparare il mondo. === Il posto per lo straniero in un mondo fratturato === La centralità del ''tikkun haolam'' nella tradizione ebraica sottolinea l'accento della [[Torah]] sulla trasformazione di questo reame in una dimora per lo straniero. Dal punto di vista dell'ebraismo, non andiamo in un luogo migliore quando l'anima lascia questo mondo; ''questo'' è un luogo migliore, proprio perché solo in questo reame siamo in grado di entrare in una relazione di carne e sangue con i nostri simili, ebrei e non-ebrei. Come abbiamo visto, i seguaci di tradizioni basate su un credo si sforzano più di entrare nel regno di Dio che di far entrare Dio in questo regno, insistendo, come fa Gesù, che "il mio regno non è di questo mondo" ({{passo biblico2|Giovanni|18:36}}). L'ebraismo intende il regno messianico come qualcosa di stabilito in questo regno fisico, e l'inaugurazione di quell'era si basa sul nostro trattamento dello straniero. Non appena denigriamo questo mondo come irreale o vile, una valle di lacrime che dobbiamo attraversare a fatica fino a raggiungere il reame della "vera felicità", per usare le parole di Tommaso d'Aquino,<ref>{{en}}Thomas Aquinas, ''St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics'', trad. e cur. Paul E. Sigmund (New York: W. W. Norton, 1988), 8.</ref> svalutiamo non solo questo mondo, ma anche coloro che vorrebbero abitarlo, a cominciare dallo straniero. La stima per l'uno è legata alla stima per l'altro. Il ''Tikkun haolam'' è l'opposto del ''contemptus mundi'' presente nel Cristianesimo e nell'Islam, in particolare nella sua forma jihadista. Il disprezzo cristiano per questo mondo non è semplicemente disprezzo per la mondanità, per il potere e il piacere, il prestigio e i beni materiali; no, è disprezzo per questa realtà concreta e fisica.<ref>Cfr. per esempio, ''[[w:Eucherio di Lione|Eucherius of Lyon]], On Contempt for the World or De Contemptu Mundi'', 1654 Vaughan trad., ed. Melvin H. Waller (London: Aeterna Press, 2015).</ref> Solo chi "odia la sua vita in questo mondo", è scritto nella Scrittura cristiana, "la conserverà per la vita eterna" ({{passo biblico2|Giovanni|12:25}}). Ma se odio la mia vita in questo mondo, sono portato ad avere poca considerazione per la vita fisica degli altri, a cominciare dallo straniero. Naturalmente, il cristiano è il primo a insistere nel trattare gli altri con gentilezza e ad alleviare le sofferenze fisiche; dobbiamo amare non solo lo straniero, ma anche il nemico ({{passo biblico2|Matteo|5:44}}). Ma il disprezzo per il mondo può diventare una scusa per ritirarsi in clausura e voltare le spalle al mondo e all'umanità. Sebbene nella Bibbia ebraica si possano trovare passi che denigrano coloro che prosperano solo con i beni materiali di questo mondo (ad esempio, {{passo biblico2|Salmi|73:12}}), molto più frequentemente troviamo l'affermazione che "del Signore è la terra e tutto ciò che contiene" ({{passo biblico2|Salmi|24:1}}). In effetti, come può un mondo che Dio ha creato attraverso la Sua sapienza (cfr. {{passo biblico2|Geremia|10:12}}) essere oggetto di disprezzo? Nella [[w:Lettera di Giacomo|Lettera di Giacomo]], ad esempio, è scritto: "Chi vuole essere amico del mondo si rende nemico di Dio" ({{passo biblico2|Giacomo|4:4}}). Piuttosto che riparare il mondo, quindi, bisogna "uscire da questo mondo", come dice Paolo ({{passo biblico2|1Corinzi|5:10}}). Paolo identifica la liberazione dal peccato come la liberazione "da questo presente mondo malvagio" ({{passo biblico2|Galati|1:4}}), da "quando eravamo schiavi degli elementi del mondo" ({{passo biblico2|Galati|4:3}}). Quando Paolo distingue tra la "tristezza secondo Dio", che porta al "pentimento e alla salvezza", e la "tristezza del mondo", che porta alla morte ({{passo biblico2|2Corinzi|7:10}}), non è chiaro cosa possa comportare la tristezza del mondo. Si tratta forse della corruzione fisica e morale degli esseri umani? Include forse il dolore per la sofferenza dello straniero e il rifiuto di essere confortati dal pensiero che lui o lei andranno verso una "ricompensa maggiore"? Nella [[w:Prima lettera di Giovanni|Prima Lettera di Giovanni]] ci viene insegnato: "Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo. Se uno ama il mondo, l'amore del Padre non è in lui, perché tutto ciò che è nel mondo... non viene dal Padre" ({{passo biblico2|1Giovanni|2:16}}). Se nulla nel mondo è del Padre, allora sembrerebbe che riparare il mondo sia inutile. Eppure, lo straniero è proprio colui che è in questo mondo ed è di questo mondo: per amore dello straniero dobbiamo riparare il mondo. Giovanni include cose come la "concupiscenza della carne" nella sua espressione "tutto ciò che è nel mondo". Prosegue affermando che solo chi crede in Gesù può "vincere il mondo" ({{passo biblico2|1Giovanni|5:5}}), presumibilmente perché il suo regno non è di questo mondo. Ma vincere il mondo significa accettare gli eventi che accadono intorno a noi, nella consapevolezza che tutti coloro che credono troveranno conforto e salvezza nell'aldilà? Se i piaceri di cui godo in questo mondo sono irreali, lo sono forse anche le sofferenze dello straniero? In ogni caso, le Scritture cristiane abbondano nell'accento sul "regno dei cieli", in particolare nel [[w:Vangelo secondo Matteo|Vangelo di Matteo]], mentre l'espressione non compare mai nella Bibbia ebraica. Diversi insegnamenti del Corano suggeriscono che questo mondo sia una vuota illusione (ad esempio, [https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:185]), poiché la vita in questo mondo "non è altro che gioco e divertimento; molto migliore è la casa nell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/6-surat-al-anam/ 6:32]; cfr. anche 29:64; 67:20). Il godimento di questo mondo è follia, non perché sia ​​piacevole, ma perché è di breve durata (cfr. [https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:77]; 42:36), poiché "poco è il godimento della vita di questo mondo in confronto all'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/9-surat-at-tawba/ 9:38]). Ci sono musulmani, come i jihadisti [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]]<ref>Cfr. Richard P. Mitchell, ''The Society of the Muslim Brothers'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 1993), 207.</ref> e [[w:Hassan Nasrallah|Hassan Nasrallah]] (1960-2024),<ref>Cfr. Laurent Murawiec, ''The Mind of Jihad'' (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008), 55.</ref> che si vantano di amare la morte più della vita. Tuttavia, chi ama la morte più della vita ama un'astrazione che è essa stessa morta e non potrà mai amare lo straniero; nel caso di al-Banna e Nasrallah, l'amore per la morte si trasforma nell'amore per infliggere la morte allo straniero. Quanto a chi ha effettivamente accarezzato le gioie effimere di questo mondo, il Corano dice: "Gli abbiamo destinato l'Inferno; vi brucerà disonorato e reietto" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/17-sura-al-isra/ 17:18]). Chi di noi ama il piacere e aborrisce il dolore non desidera altro che evitare il dolore dell'Inferno e godere dei piaceri del Paradiso. Nel Corano, l'amore per questo mondo è considerato uno dei segni di un noncredente, di uno straniero (cfr. 2:212; 16:107), poiché una persona simile acquista "la vita di questo mondo al prezzo dell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/2-surat-al-baqara/ 2:86]). Pertanto, a quanto pare, riparare questo mondo è follia o eresia. La visione dell'aldilà come regno dell'unica vera felicità porta alcuni insegnamenti islamici ad associare qualsiasi interesse per questo mondo all'interesse per "cose ​​da desiderare", ovvero "proprietà" come "donne, bambini, molto oro e argento (ricchezze), bei cavalli, bestiame e terra ben coltivata" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:14]). Tuttavia, a chi supera il desiderio di tali beni viene promesso un "Paradiso che scorre tra i fiumi" (3:14). In effetti, dovremmo desiderarlo per noi stessi, perché questo è ciò che Allah desidera per noi (cfr. 8:67; 14:3; 17:21). Il Paradiso si raggiunge, secondo la visione dei jihadisti islamici, non solo attraverso la carità e atti di amorevole gentilezza verso gli altri credenti, ma anche combattendo e uccidendo i noncredenti – gli stranieri – "per la Causa di Allah" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:74]). Secondo l'ayatollah [[w:Ruhollah Khomeyni|Ruhollah Khomeini]] (1902-1989), "L'Islam dice: Tutto ciò che di buono esiste, esiste grazie alla spada e all'ombra della spada...! La spada è la chiave del paradiso, che può essere aperta solo dai guerrieri santi!"<ref>Citato in Lawrence Wright, ''The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11'' (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 47.</ref> Per i jihadisti, uno straniero morto – spesso un ebreo morto – è il biglietto per il paradiso. === La sorte dello straniero nella vita e dopo la morte === A differenza delle Scritture cristiane e musulmane, gli insegnamenti riguardanti l'aldilà sono pressoché assenti dalle Scritture e dai commentari ebraici. Mentre la nozione stessa di aldilà era un punto di contesa tra Sadducei e Farisei,<ref>Cfr. F. E. Peters, ''Judaism, Christianity, and Islam'', Volume 3: ''The Works of the Spirit'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), 331.</ref> non ci sono dispute simili tra cristiani e musulmani. I Farisei vinsero questa discussione: l'aldilà è reale. Anzi, è più ''qui'' che ''dopo'', ed è questo che lo rende reale. L’''[[w:escatologia ebraica|Olam HaBa]]'' {{lang|he|עולם הבא}} è il "mondo che viene ora", qui e ora, al presente, e non in un lontano futuro escatologico. In effetti, nell'ebraismo non esiste escatologia, almeno non nello stesso senso delle religioni basate sul credo. Il Messia, come abbiamo visto, è possibile in ogni momento, immanente in ogni istante. L'ebraismo ha le sue metafore per descrivere l'aldilà, e la maggior parte di esse affonda le radici nel modo in cui concepiamo questa vita. Il Talmud insegna, ad esempio, che lo [[w:Shabbat|Shabbat]] è un sessantesimo del Mondo a Venire (''Berakhot'' 57b). Proprio come la concezione della vita è legata a una concezione dell'aldilà, così la concezione dell'aldilà è legata a una concezione della vita e di come dovrebbe essere vissuta. In effetti, l'aldilà è la fonte di quel ''dovere''. Inteso come eterno, tuttavia, l'aldilà non è dopo, ma sempre, sempre prima e sempre dopo: ci rivendica ''prima'' del tempo e ci chiama ''dal mezzo del'' tempo, eternamente futuro ed eternamente presente. Sia per ''sempre dopo'' che per ''sempre già'', l'aldilà è, era e per sempre sarà. Almeno questo è il modo in cui viene inteso nell'ebraismo. Qui e ora, diamo il benvenuto al Mondo che Viene attraverso il nostro trattamento dello straniero, del “noncredente”, di chi ha un colore diverso, un’etnia diversa, un aspetto diverso e una prospettiva diversa. "L'altro è il futuro", afferma Levinas, in una riflessione sul tempo. "Mi sembra impossibile parlare di tempo in un soggetto solo, o parlare di una durata puramente personale".<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Time and the Other'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 77.</ref> Il tempo accade dove accade la responsabilità. Poiché la nostra responsabilità verso lo straniero è infinita, il tempo dischiude l'eterno. Il volto dello straniero, quindi, è una manifestazione dell'Eterno, Colui che è radicalmente lo Straniero. Quando ci apriamo allo straniero, il volto dello straniero dischiude un significato e una missione, un cammino verso un orizzonte che eternamente dobbiamo ''ancora'' raggiungere. Il tempo è la presenza dello straniero nel reame dello spazio, che è la presenza del Santo, qui e nell'aldilà. Come caratteristica distintiva di una creazione che apre la rivelazione e conduce alla redenzione, l'Alleanza che esige il nostro amore per lo straniero è la caratteristica distintiva del tempo. [[w:Madre Teresa di Calcutta|Madre Teresa]] (1910-1997) difficilmente scandiva il tempo né si soffermava ad aspettare. Comprese che quando ci troviamo di fronte al volto dello straniero, ci troviamo di fronte al volto dello Straniero Supremo, Colui che in un tempo immemorabile ha pronunciato il comandamento che ci giunge attraverso il volto dello straniero, ''qui e ora''. Abbiamo visto che lo spazio più sacro sulla terra, secondo l'ebraismo, non è il Monte Sinai o il Monte del Tempio, né tantomeno il Santo dei Santi all'interno del Tempio. No, è lo spazio ''tra'' i ''cheruvim'', i due angeli, in cima all'Arca (cfr. {{passo biblico2|Numeri|7:89}}), uno spazio ancora più elevato dello spazio all'interno dell'Arca, dove si trova la [[Torah]]. Il volto dello straniero chiama, e noi rispondiamo proprio mostrando il nostro volto, nonostante tutte le nostre apprensioni e sospetti. Ecco perché la Voce del Sinai non è dietro di noi: è davanti a noi, contemporanea a noi, risuonante dal volto di questo strano essere umano che ora si avvicina. Solo rispondendo a questa chiamata del volto e muovendomi verso il volto, assumo un volto. Il tempo, sia qui che nell'aldilà, dice Levinas, è proprio questa responsabilità,<ref>''Ibid.'', 104.</ref> che si manifesta come comandamento, come ''mitzvah'' ripetuta riguardo al trattamento dello straniero.<ref>''Ibid.'', 113.</ref> Perciò, come ha insegnato [[Nahmanide]], il tempo si misura secondo i comandamenti divini,<ref>{{en}}Nahmanides, ''Writings and Discourses'', vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 243.</ref> in particolare i trentasei comandamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero. La concezione ebraica dell'aldilà affonda le sue radici nella comprensione della delicatezza della vita dello straniero. La vita è radicata nel tempo, che si annuncia nell’''ancora da venire''. In quanto caratteristica distintiva del tempo, l’''ancora da venire'' – l'orizzonte che conferisce significato e direzione a ogni nostro movimento – si dispiega non solo come futuro, ma come futuro anteriore, non solo a partire da ciò che sarà, ma da ciò che sarà stato – ''in seguito'', alla luce del mio trattamento dello straniero. L'aldilà è per ''sempre'' dopo, ''eternamente'' dopo, una dimensione dell'eterno stesso, che si evolve nel tempo. Senza questa dimensione dell'eterno che è in mezzo a noi, ci limitiamo ad ammazzare il tempo, a segnare il tempo, a vivere il tempo o a sprecarlo, e quindi non abbiamo tempo. Corriamo come [[w:Regina Rossa (Attraverso lo specchio)|Alice e la Regina Rossa]], sempre di fretta, solo per rimanere dove siamo, finché non precipitiamo nell'oblio. In quanto dimensione dell'eterno, l'aldilà ci riporta alla vita – concretamente. Perché ci riporta al compito e alla testimonianza che dobbiamo ''ancora'' affrontare qui e ora. L'aldilà annuncia l'unica responsabilità ''in più'' che dobbiamo ''ancora'' affrontare, un’''altra'' chiamata a cui dobbiamo ''ancora'' rispondere, a cominciare dallo straniero. La nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''ancora''; la nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''in più''. Nell’''ancora'' abbiamo la nostra responsabilità per lo straniero; nell’''in più'' abbiamo il comandamento del Santo riguardo a tale responsabilità. Dove si trova l'aldilà? Nel comandamento divino riguardante la nostra relazione in carne e ossa gli uni con gli altri. La concezione ebraica dell'aldilà plasma il nostro rapporto non solo con il Santo, ma anche con l'umano. Avere l'eterno significa avere tempo ''per l’altro'', sia come Dio che come persona, in un'abrogazone del sé. Avere tempo per l'altro in questa vita significa lasciare "spazio" all'altro nell'aldilà, spazio per lo straniero. Ancora una volta, non c'è bisogno che ci venga ricordato o comandato di lasciare spazio al prossimo, a chi è simile a noi; a lui diciamo: "Entra pure". Lo straniero è proprio colui che invade il nostro spazio, e se vogliamo espandere il nostro spazio vitale, il nostro ''Lebensraum'', allora lo straniero deve essere eliminato, come ai tempi dell'Olocausto, quando il ''Lebensraum'' non era uno spazio vitale, ma uno spazio di uccisione. Anche nell'aldilà incontreremo lo straniero che ha trovato la sua strada nello spazio aperto sotto le ali della Shekhinah. Se la nostra tradizione religiosa non lascia spazio nell'aldilà a chi non fa parte della nostra tradizione, allora non abbiamo spazio per lui o lei in questa vita, né come Dio né come persona, e quindi non abbiamo spazio per le nostre vite nell'aldilà: aprire una dimora all'interno della nostra tradizione religiosa si basa sull'aprire questo spazio allo straniero nel Mondo che viene. Ripetiamolo: ''se non permettiamo al "non credente" alcun posto nell'aldilà, allora non permettiamo a Dio alcun posto in questa vita e nessun posto per noi stessi nell'aldilà''. Un simile atteggiamento di esclusione nei confronti dello straniero caratterizza un modo di pensare teologico che insiste sull'adesione a un credo astratto come chiave per aprire un regno astratto, per il bene del sé astratto. Se l'esclusione dello straniero dall'aldilà lo esclude anche da questa vita – ''sia come Dio che come persona'' – allora un aldilà acquistato solo con fede o credo, e non con atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, è un aldilà privo di Dio e di persona. È un'eclissi radicale di Dio da parte di un ego illusorio che cerca solo una ricompensa illusoria per sé. Pertanto, l'"aldilà" non può essere acquistato; non è un guadagno che arriva alla fine di una transazione commerciale. Lo straniero ha un posto nel Mondo Che Viene perché ha un posto ''indispensabile'' in questo mondo. Nella storia di Abramo questo insegnamento è illustrato dal suo incontro con il re di Salem, [[w:Melchisedec|Melchisedec]], il non-ebreo che offrì ad Abramo pane e vino mentre tornava a casa dopo aver salvato Lot, che era stato rapito durante una battaglia tra i re della regione (cfr. {{passo biblico2|Genesi|14:18}}). Lo straniero, il non ebreo, potrebbe benissimo essere tra i giusti che Dio ha mandato nel mondo per elevare la creazione e riparare il mondo. Così Abramo argomenta in favore dei giusti stranieri di Sodoma e Gomorra ({{passo biblico2|Genesi|18:20-32}}). Questi Giusti Gentili sono così stimati che il ''Midrash'' annovera Batya, la figlia del Faraone che salvò Mosè ({{passo biblico2|Esodo|2}}); Hiram, re di Tiro, che aiutò Salomone nella costruzione del Primo Tempio ({{passo biblico2|1Re|5}}); e Eved-melech, che salvò Geremia dalla cisterna ({{passo biblico2|Geremia|38}}) tra le nove persone che, come Enoch ed Elia, entrarono nell'aldilà senza dover sopportare l'agonia della morte.<ref>Gli altri quattro sono Eliezer, servo di Abramo, Serach, figlia di Asher, Yaavetz, figlio di Yehuda Hanasi, e il Messia; altre fonti affermano che ce ne siano solo sette. Cfr. Moshe Weissman, cur., ''The Midrash Says'', vol. 1 (Brooklyn, NY: Bnay Yakov, 1980), 73.</ref> Il fatto che la prima conversazione di Abramo con Dio dopo aver suggellato il [[w:Brit milà|Patto della Circoncisione]] (''Brit Milah'' {{lang|he|בְּרִית מִילָה‎}}) sia stata una discussione a favore degli stranieri ha profonde implicazioni per comprendere la profonda considerazione dell'ebraismo per lo straniero. È proprio l'accento dell'ebraismo su questa vita che fornisce la base per intraprendere una discussione con Dio a favore dello straniero. Nel cristianesimo e nell'Islam, c'è poco spazio per discutere con Dio a favore dello straniero, o del noncredente, a meno che non lo si faccia per far sì che Dio conduca il noncredente ad abbracciare il credo. Mentre nell'ebraismo, in determinate circostanze, discutere con Dio è segno di pietà, nel cristianesimo e nell'Islam la discussione o l'indignazione con Dio sono solitamente segno di empietà. Quando, per la prima e unica volta nella Torah, sentiamo Dio pensare tra sé e sé: "Devo forse nascondere ad Abramo ciò che sto per fare?" ({{passo biblico2|Genesi|18:17}}), ci rendiamo conto che Dio ''vuole'' che Abramo Lo affronti con la domanda: "Il giudice del mondo sarà forse ingiusto?" ({{passo biblico2|Genesi|18:25}}), una questione sollevata soprattutto a nome dello straniero. Dio dice ad Abramo cosa sta per fare, perché vuole vedere se Abramo comprende il significato dell'Alleanza, che implica discutere e lottare con Dio a nome dello straniero – non perché Dio voglia o non voglia fare ciò Egli che farà, ma perché dimostra la ''nostra'' responsabilità nei confronti ''dello straniero''. Se non possiamo discutere con Dio a nome dello straniero, e non solo a nome dei membri del nostro gregge, allora Dio diventa un'astrazione, e non si discute con un'astrazione. === Lo straniero, mio ​​fratello === Quando Dio affrontò il primo assassino, Egli non chiese: "Qual è la tua dottrina?" o "In cosa credi?". No, Egli chiese: "Dov'è tuo ''fratello''?" e ​​"Cosa hai fatto?". Essere interrogati su mio fratello significa essere interrogati sullo straniero, il figlio di Adamo, che è mio fratello. Solo chi muove dall'amore per lo straniero in carne e ossa può rispondere a queste domande, non per sé stesso, ma nonostante sé stesso, per un altro. La storia non ha dimostrato nulla se non questo: ogni volta che una tradizione insiste sulla propria astrazione teologica escludendo completamente tutte le altre, trova rapidamente una giustificazione teologica – persino un imperativo teologico – per l'omicidio e, in ultima analisi, per il genocidio. Questa fu una precondizione necessaria per l'Olocausto. L'unica cosa che può contrastare un tale imperativo è l'assoluto divieto divino di omicidio. Non si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di essere assassinato; no, si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di diventare un assassino. Nel caso del cristianesimo e dell'Islam, la loro teologia non ha impedito loro di commettere omicidi di massa. Questo è particolarmente vero per quanto accadde agli ebrei della cristianità durante l'Olocausto. Una volta che gli ebrei diventano una categoria teologica, vengono rapidamente demonizzati. E una volta demonizzati, il loro sterminio diventa un atto sacro, necessario e gradito a Dio. === Arca dell'Alleanza === {{Immagine grande|Royal Arch Room Ark replica 2.jpg|1010px|Replica dell'[[w:Arca dell'Alleanza|Arca dell'Alleanza]] ({{lang|he|ארון הברית}}), coi due cherubini che si fronteggiano in preghiera}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|100%|13 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 2]] l06j0mnmalri3m5kmw4dqiuzjiz46zk 477811 477809 2025-06-13T22:45:35Z Monozigote 19063 /* Lo straniero, mio ​​fratello */ 477811 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Mendelssohn, Lessing, Lavater.jpg|740px|[[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lessing]] e [[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lavater ospiti]] a casa di [[w:Moses Mendelssohn|Moses Mendelssohn]]<ref>Nel dipinto, a destra Johann Kaspar Lavater, teologo svizzero, che tenta di convertire al cristianesimo Moses Mendelssohn. Dietro ai due, Gotthold Ephraim Lessing vicino a una tavola per gli scacchi, il suo gioco preferito. Entra dalla porta la moglie di Mendelssohn con delle bevande.</ref> (dipinto di [[:en:w:Moritz Daniel Oppenheim|Moritz Daniel Oppenheim]], 1856)}} == Lo straniero, mio ​​fratello == "We encounter God in the face of the stranger", scrive Rabbi [[w:Jonathan Sacks|Jonathan Sacks]]. "That is, I believe, the Hebrew Bible’s single greatest and most counterintuitive contribution to ethics. The human other is a trace of the Divine Other".<ref>Jonathan Sacks, ''The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations'' (New York: Continuum Publishing Group, 2003), 59–60.</ref> Poiché l'Altro Divino è l'Altro più radicalmente, nessun Altro è più estraneo di Dio. E scrive Martin Buber: "In that decisive hour, when we encounter God, we must forget everything we imagined we knew of God, when we dared to keep nothing handed down or learned or self-contrived, no shred of knowledge, and were plunged into the night".<ref>Martin Buber, ''Between Man and Man'', trad. Ronald Gregor-Smith (New York: Macmillan, 1965), 17.</ref> Poiché Dio è nel modo più radicale lo straniero, Lo si incontra nel modo più radicale nello straniero. Ecco perché il comandamento di prendersi cura dello straniero è il contributo più grande e controintuitivo dell'ebraismo all'etica, nonché il più frequentemente ripetuto nella [[Torah]]: trentasei volte. Perché questo costante richiamo? Perché è il primo comandamento che tendiamo a dimenticare: è del tutto controintuitivo. Non ho bisogno che mi venga ricordato così spesso di amare il mio prossimo, quello che è come me, che condivide la mia visione del mondo. È un ospite fisso alla mia tavola. Guardiamo le partite insieme e ogni tanto ci godiamo una birra insieme. Ma lo sconosciuto, lo straniero? Quello che non mi assomiglia o non la pensa come me, quello che considero un non-credente e politicamente arretrato, se non barbaro? Ho bisogno che mi venga ricordato ripetutamente di amarlo. Nel Capitolo precedente abbiamo visto che nel movimento della creazione, Dio, ''Elokim'', diventa un Chi. Nella misura in cui viviamo secondo ciò che incontriamo con gli occhi, come quando gli occhi si aprono dopo aver mangiato il frutto proibito ({{passo biblico2|Genesi|3:7}}), siamo ciechi al Chi. Sì, il Chi è l'Invisibile, ma invisibile non perché non possa essere visto, ma perché il Chi è, nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], al di là della tematizzazione. "Invisibility", spiega Lévinas, "implies relations with what is not given, of which there is no idea. Vision is an adequation of the idea with the thing, a comprehension that encompasses".<ref>Emmanuel Levinas, ''Totality and Infinity'', trad. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 34.</ref> Il Chi invisibile, tuttavia, è l'includente, non l'incluso, al di là delle coordinate della realtà spazio-temporale. Solo il nascosto, solo Colui che invisibilmente trascende la creazione, può conferire significato alla creazione, così che ''contempliamo'' il Chi invisibile proprio ''come'' il nascosto. Così, dice Levinas, "a God invisible means not only a God unimaginable, but a God accessible in justice. Ethics is the spiritual optics".<ref>''Ibid.'', 78.</ref> E così è in ogni incontro con un Chi. Gli occhi ci rivelano solo il Cosa, un oggetto da appropriarci, possedere o opprimere. Accade ogni volta che ricorriamo all'etichetta, allo stereotipo, alla categoria in cui classifichiamo l'altro, la categoria di un Esso, così che scivoliamo troppo facilmente nell'illusione di conoscere l'altro, di conoscere "la sua specie". In questo modo liquidiamo l'altro, lo straniero, come uno di "loro". Accade ogni volta che osserviamo qualcuno o lo valutiamo, ogni volta che valutiamo qualcuno sulla base del suo curriculum o prendiamo nota dei tratti distintivi di colore, religione, cultura, politica ed etnia, o razza, classe e genere. Fissati sul Cosa questa persona è, secondo questi incidenti, diventiamo ciechi e sordi al Chi, ciechi alla fame e sordi al grido dell'altro. Quel giorno moriremo sicuramente (cfr. {{passo biblico2|Genesi|2:15}}), perché quel giorno cercheremo sicuramente giustificazioni per l'omicidio, come vediamo dai capitoli iniziali della Torah: l'anima soffre ciò che infligge. Emil Fackenheim va al cuore dell'Olocausto quando scrive che, in seguito, "philosophers must face a ''novum'' within a question as old as Socrates: what does it mean to be human?"<ref>Emil L. Fackenheim, ''Jewish Philosophers and Jewish Philosophy'', ed. Michael L. Morgan (Bloomington: Indiana University Press, 1996), 133.</ref> Sterminando gli ebrei, i nazisti tentarono di cancellare la testimonianza millenaria che gli ebrei e l'ebraismo rappresentano con la loro stessa presenza nel mondo. Centrale in quella testimonianza è un insegnamento su ciò che dà significato e valore all'altro essere umano, a partire dalla vedova, dall'orfano e dallo straniero (cfr. {{passo biblico2|Deuteronomio|10:18}}). La determinazione nazista del valore di un essere umano si basa su un accidente della natura: chi nasce ariano ha più valore di chi non nasce ariano. E chi è ariano assume una consistenza ancora maggiore secondo una [[w:volontà di potenza|volontà di potenza]]. Inoltre, un ariano non ha alcun legame essenziale con un non-ariano, e certamente non con un ebreo. Molte persone, molte nazioni, scrive [[Primo Levi]], possono ritrovarsi a ritenere, più o meno consapevolmente, che ogni straniero è un nemico. Per lo più, questa convinzione è radicata nel profondo, come un'infezione latente; si tradisce solo in atti casuali e sconnessi, e non sta alla base di un sistema di ragionamento. Ma quando questo avviene, quando il dogma inespresso diventa la premessa maggiore di un sillogismo, allora, "al termine della catena, c'è il Lager".<ref>Primo Levi, ''Se questo e un uomo'', ''loc cit.''</ref> A volte ci si chiede: "Come è potuto avvenire lo sterminio degli ebrei nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata?". A quanto pare, gli ebrei furono sterminati proprio perché erano intrappolati nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata. Anche i musulmani vi ebbero parte. Nel gennaio del 1942, il Gran Mufti Haj Amin al-Husseini (1896-1974) si recò in Bosnia per conto dei nazisti per convincere i leader musulmani che una [[w:Schutzstaffel|divisione SS]] musulmana avrebbe portato onore e gloria ai seguaci dell'Islam. La più numerosa delle unità di sterminio musulmane del Mufti era la [[w:13. Waffen-Gebirgs-Division der SS "Handschar"|13a Divisione Handschar]], composta da {{FORMATNUM:21065}} uomini. La divisione entrò in azione nel febbraio del 1944. Riporto maggiori informazioni al riguardo nel [[Connessioni/Capitolo 8|Capitolo 8]]. In gran parte perché affondano le radici nella tradizione ebraica, nel cristianesimo e nell'Islam si trovano sia il potenziale che la realtà di una prospettiva che esprime una relazione superiore, manifestata nella relazione tra esseri umani. Tuttavia, in ciascuna di queste tradizioni basate sul credo, vi sono alcuni insegnamenti che, in una misura o nell'altra, hanno escluso lo straniero noncredente, considerandolo come qualcuno al di fuori dei confini della "salvezza". Una tale usurpazione teologica del trono del Giudizio Divino può fornire un giustificativo teologico per l'omicidio di massa. Le prove storiche in tal senso sono schiaccianti. Se le astrazioni egocentriche della speculazione filosofica conducono a un'eclissi di Dio, la presunzione teologica che chiunque sia al di fuori del credo – lo straniero – sia eternamente dannato comporta un'usurpazione di Dio. L'amore e la cura comandati per lo straniero, incluso il noncredente, sono una testimonianza della prima parola pronunciata sul Monte Sinai: "Io sono Dio" ({{passo biblico2|Esodo|20:2}}). Se la formula per il filosofo è "Penso, dunque sono", per chi è fissato sul credo è "Io credo, dunque sono", con l'accento sull'io. In entrambi i casi lo straniero rappresenta una minaccia, o alla mia libertà o alla mia salvezza. Per l'ebreo, l'unica minaccia che lo straniero rappresenta per la mia "salvezza" (se questo termine è applicabile) risiede nella mia incapacità di trattarlo con amorevole gentilezza. Levinas sottolinea che "over the stranger... I have no power. He escapes my grasp by an essential dimension".<ref>Levinas, ''Totality and Infinity'', 39.</ref> Lo sforzo di convertire lo straniero o di salvare la sua anima è un tentativo mortale di afferrare ciò che nessun potere può rivendicare. La dimensione essenziale che sfugge alla mia presa? È la dimensione del sacro, della Voce Comandante dell'Altissimo. [[w:George Orwell|George Orwell]] ha affermato che "political language... is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind".<ref>George Orwell, ''A Collection of Essays'' (Boston, MA: Houghton Mifflin Harcourt, 1971), 171.</ref> Quando un programma politico si combina con il fanatismo religioso, l'omicidio dello straniero diventa più che rispettabile: si trasforma in un atto sacro gradito a Dio. Nella maggior parte delle tradizioni sacre, i martiri non si considerano meritevoli di nulla; per loro, il martirio non è una merce o un servizio per il quale si aspettano una giusta ricompensa: è una chiamata dall'alto, a cui rispondono, senza aspettarsi una ricompensa, offrendo tutto e per niente: il martirio non è una transazione commerciale. Il jihadismo islamico (a differenza di altre tradizioni islamiche), tuttavia, rappresenta una radicale perversione del male più antico e fondamentale – l'omicidio – nel bene supremo. Mentre nell'ebraismo il martirio significa morire ''rifiutandosi'' di commettere un omicidio e quindi santificando la vita, nel jihadismo islamico significa morire nel processo di uccidere lo straniero per la glorificazione di Dio. Ma i martiri jihadisti non glorificano Dio né santificano la vita. Piuttosto, glorificano un ego trasformato in Allah e quindi santificano l'omicidio, trasformandolo in martirio. Nonostante le loro numerose differenze, cristianesimo e Islam, a differenza dell'Ebraismo, hanno in comune un fondamentale disprezzo per il corpo. In gran parte del mondo, il disprezzo per la realtà carnale dell'essere umano deriva dalla tradizione speculativa greca (si veda, ad esempio, Platone, ''[[w:Fedone|Fedone]]'', 67d-68d), che ha avuto influenza sia sul cristianesimo che sull'Islam. Come affermò [[w:Clemente Alessandrino|Clemente Alessandrino]] (ca. 150 – ca. 215), la filosofia greca era "una preparazione, che spiana la strada a colui che è perfetto in Cristo".<ref>Clemente Alessandrino, ''[[w:Stromateis|Stromateis]]'', anche in Alexander Roberts & James Donaldson, eds., ''Clement of Alexandria: Ante Nicene Christian Library Translations of the Writings of the Fathers to AD 325, Part Four'' (Whitefish, MT: Kessinger, 2007), 366.</ref> E nel Medioevo furono i musulmani a reintrodurre i Greci in Europa. Il disprezzo cristiano per il corpo si ritrova anche nelle Scritture cristiane. Lì sta scritto: "Quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio" ({{passo biblico2|Romani|8:8}}), e "Non abbiate cura della carne per soddisfarne i desideri" ({{passo biblico2|Romani|13:14}}), perché "avere la mente secondo la carne è morte, ma avere la mente secondo lo Spirito è vita e pace" ({{passo biblico2|Romani|8:6}}). Da qui l'ingiunzione di Paolo: "mortificate le vostre membra che sono sulla terra" ({{passo biblico2|Colossesi|3:5}}). Per mezzo di Gesù, dice Paolo, l'anima è liberata "dalla carne" (cfr. {{passo biblico2|Colossesi|2:11-12}}). Ma essere liberati dalla carne corre il rischio di abbandonarsi all'indifferenza verso la sofferenza in carne e ossa dell'altro essere umano. Così, durante l'Inquisizione spagnola, ad esempio, le anime venivano salvate bruciando i corpi negli ''[[w:autodafé|autodafé]]''. Sebbene tali dirette condanne del corpo siano difficilmente riscontrabili nel Corano, tra gli sciiti si possono riscontrare nell'usanza del rito dell'autoflagellazione nel giorno sacro dell'[[w:Ashura|Ashura]], il decimo giorno del mese islamico di [[w:Muharram|Muharram]], anniversario del martirio di [[w:al-Husayn ibn Ali|Husayn ibn Ali]], nipote del Profeta.<ref>Cfr. John L. Esposito, ed., ''The Oxford Dictionary of Islam'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 2003), 27.</ref> Nelle versioni jihadiste moderne dell'Islam, ciò che è negato alla carne in questo mondo è promesso nell'aldilà: [[w:Osama bin Laden|Osama bin Laden]] (1957-2011), ad esempio, promette a chiunque annienti il ​​proprio corpo in questo mondo, allo scopo di uccidere "ebrei e crociati", che godrà dei corpi di settantadue vergini nell'aldilà.<ref>Osama bin Laden, ''Messages to the World: The Statements of Osama bin Laden'', trad. James Howarth, ed. Bruce Lawrence (London: Verso, 2005), 29.</ref> Una simile promessa per il corpo nell'altromondo – un mondo totalmente incorporeo – è indicativa di un disprezzo per la carne – e per lo straniero – in questo mondo. Quando il Jihad è "la via", il proprio corpo deve essere annientato in questo mondo per l'annientamento dello straniero, del miscredente, in quella che [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]] (1906-1949) chiama "la padronanza dell'arte della morte".<ref>{{Lingue|en}} “the mastery of the art of death” ― Hasan al-Banna, ''Five Tracts of Hasan al-Banna: A Selection from the Majmuat Rasail al-Imam al-hahid Hasan al-Banna'', trad. Charles Wendell (Berkeley: University of California Press, 1978), 206–207.</ref> Nell'ebraismo, l'amore per lo straniero si manifesta nella cura del suo corpo, nutrendo gli affamati e alleviando la sofferenza fisica. Ovunque il corpo sia il nemico, alla fine lo è anche lo straniero. Se lo straniero esce dal cerchio della fede, allora ciò che accade al suo corpo può a volte diventare una questione di indifferenza, o peggio. === Il giudizio dello straniero basato sul credo === Pur differendo in molti aspetti significativi, cristianesimo e Islam si somigliano per quanto riguarda i loro insegnamenti su come Dio vede lo straniero, ovvero colui che rifiuta il loro credo, come se fossero a conoscenza non solo degli insegnamenti del Santo, ma anche dei Suoi giudizi. A chiunque ''creda'' in Gesù come suo Signore e Salvatore è promessa la vita eterna ({{passo biblico2|Giovanni|3:16}}). Abbiamo visto cosa ne è del noncredente. Tuttavia, in linea con il suo ebraismo, Gesù insegna un certo amore per lo straniero: "Ero straniero e mi avete accolto" ({{passo biblico2|Matteo|25:35}}). Affermazioni simili sulla santità di trattare lo straniero con amorevole benignità si trovano in {{passo biblico2|1Timoteo|5:10}} e {{passo biblico2|3Giovanni|1:5}}, così come in {{passo biblico2|Ebrei|13:2}}, dove è scritto: "Non dimenticate l'ospitalità; perché alcuni, praticandola, hanno ospitato degli angeli senza saperlo". Paolo dichiara ai Gentili che essere "senza Cristo" significa essere "stranieri nei patti della promessa, senza speranza” ({{passo biblico2|Efesini|2:12}}), ma coloro che credono non sono "più stranieri e pellegrini" ({{passo biblico2|Efesini|2:19}}). Essere stranieri, quindi, significa essere gravemente in errore. Le tradizioni basate sul credo non contengono alcun insegnamento paragonabile a quello ebraico sui [[w:Giusti tra le nazioni|Giusti tra le Nazioni]], i quali, come scritto nel Codice della Legge ebraica, lo ''[[w:Shulchan Arukh|Shulchan Arukh]]'' {{lang|he|שולחן ערוך}}, hanno una loro parte nel Mondo a Venire (''Yoreh Deah'' 367:1). Secondo l'insegnamento cristiano sul peccato ereditato, chi non crede non può essere giusto, per quanto lodevoli siano le sue azioni, poiché siamo "giustificati per sola fede, senza le opere della legge" ({{passo biblico2|Romani|3:28}}), e solo la fede in Cristo può purificarci dalla macchia del peccato di Adamo. Se Gesù viene a "chiamare i peccatori al pentimento" ({{passo biblico2|Marco|2:17}}; {{passo biblico2|Luca|5:32}}), coloro che devono pentirsi non sono solo coloro che hanno compiuto determinate azioni, ma anche coloro che non hanno adottato una determinata fede. Sebbene il Vangelo insegni che chi compie buone opere avrà vita, e chi compie opere malvagie subirà la dannazione (cfr. {{passo biblico2|Giovanni|5:29}}), le epistole insegnano anche che la dannazione incombe su chiunque non creda più (cfr. {{passo biblico2|1Timoteo|5:12}}). "In un fuoco fiammeggiante", scrive Paolo, Dio "fa vendetta su coloro che non conoscono Dio e su coloro che non obbediscono al vangelo del nostro Signore Gesù Cristo" ({{passo biblico2|2Tessalonicesi|1:8-9}}), dove "obbedire" significa non solo agire in un certo modo, ma anche "credere". Certo, le Scritture cristiane insegnano che "se non ha opere, la fede è morta" ({{passo biblico2|Giacomo|2:17}}), ma questo è stato spesso interpretato nel senso che le opere traggono il loro valore dalla fede, non la fede dalle opere. La tolleranza musulmana verso certi stranieri si ritrova nella nozione di ''[[w:dhimmi|dhimmi]]'' – ovvero ebrei, cristiani e [[:en:w:sabean|sabei]] – che, in quanto "[[w:Ahl al-Kitab|gente del Libro]]", godono di uno ''status dhimmi'' o "protetto" secondo la legge musulmana, purché paghino una tassa per la propria protezione. Agli stranieri che rientrano in questa categoria era proibito, pena la morte, portare armi; alzare le mani contro un musulmano, incluso aver tentato di ucciderlo; criticare l'Islam, il Profeta o gli angeli; sposare un musulmano; o ricoprire qualsiasi posizione di autorità su un musulmano. Gli stranieri considerati ''dhimmi'' erano tenuti a vivere separati dai musulmani, in aree che dovevano essere chiuse di notte; praticare la loro religione in segreto e in silenzio; distinguersi dai musulmani per il loro abbigliamento o per i distintivi; e seppellire i loro morti in modo diverso dai musulmani. Era loro proibito cavalcare cavalli o cammelli. Non potevano camminare sullo stesso lato della strada di un musulmano e dovevano accettare insulti dai musulmani senza risposta; La loro testimonianza non era ammessa in tribunale, nemmeno quando erano vittime di un crimine. L'omicidio di un ''dhimmi'' era raramente punibile, poiché un musulmano poteva sempre difendersi sostenendo di aver ucciso un noncredente, ovvero uno straniero.<ref>Cfr. Robert Spencer, ''The Myth of Islamic Tolerance: How Islamic Law Treats Non-Muslims'' (Amherst, NY: Prometheus Books, 2005), 117–119.</ref> Per gli stranieri che non avrebbero mai potuto godere della protezione della ''dhimmitudine'', le cose erano spesso molto più gravi, come sottolinea Serge Trifkovic: ad esempio, quando [[w:Muhammad ibn al-Qasim|Muhammad Qasim]] (695-715), sotto il governo di [[w:Al-Hajjaj ibn Yusuf|Al-Hajjaj ibn Yusuf]] (661-714), invase l'India nel 712 e mostrò misericordia agli indù, Al-Hajjaj gli ricordò che il Corano ordina ai musulmani di tagliare la testa ai miscredenti ovunque si trovino (47:4). Comanda inoltre ai fedeli di "uccidere coloro che uniscono altri dei a Dio ovunque li troviate" (9:5-6). Ne seguì un sanguinoso massacro di indiani.<ref>Serge Trifkovic, ''The Sword of the Prophet: Islam: History, Theology, Impact on the World'' (Boston, MA: Regina Orthodox Press, 2002), 109.</ref> Ciò che bisogna tenere a mente è che la nozione stessa di "noncredente" è un'astrazione teologica: il noncredente è un Cosa e non un Chi, un Esso e non un Tu, è senza volto e privo di santità. È molto più facile giustificare l'uccisione di un'astrazione che l'assassinio di un essere umano in carne e ossa. Chi può determinare dalle azioni di un essere umano perbene in cosa creda realmente? Anche la nozione di "credente", quindi, è un'astrazione. L'accento sulla fede giusta è molto più forte nel cristianesimo e nell'Islam che nell'ebraismo. E anche gli insegnamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero come noncredente sono piuttosto diversi. === La visione dello straniero nell'ebraismo === Ebraismo, cristianesimo e Islam condividono l'insegnamento secondo cui l'intera umanità deriva da un singolo essere umano, Adamo. Per l'insegnamento ebraico, Dio inizia con uno e non con due, così che nessuno possa dire a un altro: "La mia parte della famiglia è migliore della tua" (cfr.''Tosefta Sanhedrin'' 8:4-5). C'è un solo lato della famiglia, e ognuno di noi è legato sia spiritualmente che fisicamente all'altro: spiritualmente attraverso il Creatore e fisicamente attraverso Adamo. A dire il vero, il termine ebraico per "essere umano" è ''ben adam'', letteralmente "figlia/o di Adamo". Proprio come ogni raggio di luce che irradia da una stella è connesso, attraverso la stella, a ogni altro raggio di luce, così ogni anima è connessa a ogni altra anima attraverso Dio, da cui ogni anima emana. E ogni corpo è connesso, attraverso Adamo, a ogni altro corpo. Gli insegnamenti riguardanti la santità dell'essere umano fin dal tempo della creazione si ripercuotono sulla comprensione ebraica dell'Alleanza. Secondo la [[Torah]], il Creatore scelse Abramo per entrare in un'Alleanza non per il bene della sua famiglia, ma affinché attraverso l'Alleanza di Abramo "tutte le famiglie della terra siano benedette" ({{passo biblico2|Genesi|12:3}}); così, dice HaShem tramite il profeta Isaia, "[Io] ti ho posto come alleanza del popolo, come luce delle nazioni" ({{passo biblico2|}}). La benedizione e la luce risiedono nella testimonianza che l'Alleanza richiede ai figli di Abramo di portare al mondo. Come abbiamo visto, gli ebrei sono scelti per dire al mondo che ogni essere umano è scelto, ogni vita umana ha significato e valore, a prescindere da questo o quel credo, e che ognuno di noi è infinitamente responsabile verso e per gli altri. Il credo non determina, e non può determinare, l'esigenza etica, poiché l'esigenza del Bene è anteriore a ogni credo. Il Bene, nelle parole di Levinas, è un "non-present that is invisible, separated (or sacred) and thus a non-origin, an-archical".<ref>Emmanuel Levinas, ''Otherwise Than Being or Beyond Essence'', trad. Alphonso Lingis (The Hague: Nijhoff, 1981), 11.</ref> Pertanto la fede non ci porta a scegliere il Bene; piuttosto, essendo già stati scelti dal Bene, il Bene ci porta a scegliere la fede. Dal punto di vista dell'ebraismo, le astrazioni del credo non possono mai condurci a una relazione con il Santo: l'unica via verso la santità risiede nella relazione in carne e ossa con il nostro prossimo, soprattutto con lo straniero. Perché Dio dà a Mosè due tavole anziché una? Non perché non possa scrivere abbastanza piccolo da poterlo scrivere su una sola. No, serve ad articolare due ambiti di relazione: la prima tavola riguarda la relazione ''ben adam leMakom'' e la seconda la relazione ''ben adam lechevero'', rispettivamente "tra l'uomo e Dio" e "tra l'uomo e l'uomo".<ref>Cfr. per esempio, Abraham ibn Ezra, ''The Secret of the Torah'', trad. H. Norman Strickman (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), 64–65.</ref> Eppure ''esiste una sola relazione''. Si noti che nell'espressione della relazione con Dio, Dio è chiamato HaMakom, "il Luogo". Il che significa: Dio ha un posto in questo ambito solo dove l'altro essere umano, a cominciare dallo straniero, ha un posto in questo ambito. Come si apre un posto per lo straniero? Attraverso atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, come ripetutamente comandato nella Torah. Il Talmud ci dice che finché il popolo ebraico vive secondo la Torah, i '''due cherubini in cima all’arca''' ([[Connessioni/Capitolo 2#Arca dell'Alleanza|cfr. immagine in fondo]]) che contiene le tavole della Torah si fronteggiano in un abbraccio amorevole, e la Voce del Santo può essere udita. Ma quando il popolo ebraico si allontana dalla Torah e fa del male a se stesso e agli altri, a cominciare dallo straniero, i due cherubini si allontanano l'uno dall'altro, così che la Voce del Santo tace (''Bava Batra'' 99a), abbandonandoci all'orrore di un silenzio devastante, dove, dice [[w:André Neher|André Neher]] (1914-1988), "Il silenzio sostituisce la Parola perché il Nulla prende il posto dell'Essere", come accadde durante l'Olocausto.<ref>André Neher, ''The Exile of the Word: From the Silence of the Bible to the Silence of Auschwitz'', trad. David Maisel (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1981), I63.</ref> Sebbene l'arca stessa sia ora nascosta in esilio, rimane un'arca celeste, e i cherubini nell'alto si fronteggiano, a meno che non abbandoniamo la Torah. L'Olocausto, tuttavia, pone un problema. Sembra che il Santo sia rimasto in silenzio mentre coloro che Gli erano più devoti venivano massacrati, e mentre gli stessi cherubini venivano massacrati. Infatti lo ''[[Zohar]]'' ci dice che i cherubini hanno il volto di bambini (''Zohar'' I 18b; cfr. anche ''Talmud Bavli, Sukkah'' 5b). Rabbi [[w:Nachman di Breslov|Nachman di Breslov]] osserva che, attraverso i cherubini con i volti di bambini, un angelo porta la benedizione nel mondo, a cominciare dai bambini, come è scritto nella Torah: "L'angelo che mi redime da ogni male benedica i bambini" ({{passo biblico2|Genesi|48:16}}) (''Likutei Moharan'', Parte II, [[Torah]] 1:5). Come abbiamo visto, i nazisti iniziarono il loro assalto al popolo ebraico – il popolo che, dal punto di vista dei nazisti, incarna più radicalmente lo straniero – con un assalto ai bambini, all'angelo che benedice i bambini, alla Torah all'interno dell'arca e ai cherubini in cima all'arca, tra i quali il Santo parla. Ed Egli parla nel modo più profondo attraverso i Suoi comandamenti riguardanti lo straniero. È già stato osservato che la radice della parola ebraica per "comandamento", ''mitzvah'', è ''tzavta'', che significa "connessione". Un comandamento, quindi, non è una regola o un dettame da seguire; piuttosto, è un mezzo per entrare in contatto con Dio. Nell'ebraismo, inoltre, non esiste una connessione astratta o addirittura spirituale con Dio, ma solo una connessione in carne e ossa, che inizia con la mano tesa verso lo straniero – dico ''iniziando con'', come ho ripetuto prima, e non semplicemente includendo. Come abbiamo visto, l'ebraismo insegna che il mezzo più fondamentale per entrare in contatto con Dio risiede nella nostra connessione con l'altro essere umano. E la più fondamentale di queste connessioni risiede nei comandamenti della Torah riguardanti la nostra relazione con lo "straniero", o ''ger''. Tra i primi comandamenti dati dopo i Dieci Comandamenti c'è: "Non maltratterai lo straniero e non lo opprimerai, perché anche voi siete stati stranieri in Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|22:20}}). Anziché permettere che l'abuso che subiamo diventi una scusa per diventare abusatori, come è così di moda ai nostri tempi, la Torah insiste che debba accadere il contrario: perché "voi conoscete l'anima dello straniero, poiché siete stati stranieri nel paese d'Egitto" ({{passo biblico2|Esodo|23:9}}). L'espressione "perché conoscete l'anima dello straniero" è ''yedaatem etnefesh hager''. La parola per "conoscere", ''daat'', significa anche "essere unito insieme", suggerendo che ogni anima è legata all'altra, ebrea e non-ebrea. E poiché la parola per "anima" in questo brano è ''nefesh'', che indica la dimensione carnale dell'anima, ci viene comandato di prenderci cura del corpo dello straniero, nutrendolo quando ha fame e offrendogli da bere quando ha sete. Lo straniero che dimora tra voi sarà come uno di voi, perché siete legati a lui o a lei ''essenzialmente'' e ''fisicamente'', come figli di Adamo. La Torah lo afferma in modo piuttosto esplicito: "Tratterete lo straniero, che abita fra voi, come chi è nato fra voi; tu lo amerai come te stesso; poiché anche voi foste stranieri nel paese d'Egitto: io sono HaShem, il vostro Dio" ({{passo biblico2|Levitico|19:34}}). Vale a dire, lo amerai ''kamokha'', "come te stesso", un'eco del comandamento di amare il prossimo, il tuo fratello ebreo, ''kamokha'' ({{passo biblico2|Levitico|19:18}}), che, come osservato nel Capitolo precedente, significa "così sei". In altre parole, "amerai lo straniero, perché l'amore che mostri verso lo straniero ''è'' ciò che sei": quell'amore è il ''chi'' che tu sei nel profondo del tuo essere. Amare il non-ebreo, compreso il noncredente, ha ''la stessa urgenza'' di amare il proprio fratello ebreo, ed entrambi, come ha affermato [[Elie Wiesel]], sono necessari al nostro amore per Dio.<ref>[[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 46.</ref> Orientato all'amore per Dio e per la Torah, quindi, l'insegnamento ebraico è orientato verso l'altro essere umano, che, anche se è uno straniero, ''non è un estraneo altro''. E la frase "Io sono HaShem, il tuo Dio"? Significa che non possiamo avere alcun legame con HaShem senza questo legame di carne e sangue con ''ger''. L'aggiunta di "il tuo Dio", ''Elokeikhem'', significa che in questa relazione con lo straniero si subisce un giudizio. Perché il Nome ''HaShem'' designa misericordia, mentre il Nome ''Elokim'' significa giudizio, come insegnato dal grande mistico [[Rivelazione e Cabala/Moses Cordovero|Moses Cordovero]] (1522-70) (''Or Neerav'' 6:5:11). Pertanto, dice Levinas, "l'accoglienza riservata allo Straniero che la Bibbia ci chiede instancabilmente non costituisce un corollario dell'ebraismo e del suo amore per Dio, ma è il contenuto stesso della fede",<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Difficult Freedom: Essays on Judaism'', trad. Sean Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 173.</ref> il contenuto stesso dell'ebraismo. Poiché il ''ger'' non è un altro estraneo, ma qualcuno a cui l'ebreo è connesso nel profondo della sua anima, abbiamo questo comandamento: "Non pervertirai il diritto dovuto allo straniero" ({{passo biblico2|Deuteronomio|24:17}}), un comandamento che è in netto contrasto con la legge islamica che non consente allo straniero, al ''dhimmi'', di testimoniare in un tribunale di "giustizia" nemmeno per conto proprio. Naturalmente, bisogna tenere presente che in questi comandamenti della Torah la parola per "straniero" è ''ger'': un ''ger'' è un non ebreo che dimora tra gli ebrei, cercando solo la pace, solo per essere un buon vicino, solo la relazione umana che rende possibile la dimora. Altri due termini per "straniero" sono ''nochri'' e ''zar''. ''Nochri'' si riferisce semplicemente a qualcuno che è forestiero e nonfamiliare, ma con cui si potrebbe diventare familiari. Il ''nochri'' è qualcuno che potrebbe diventare un ''ger''. ''Zar'', tuttavia, si riferisce a qualcuno che è completamente estraneo, che è al di là di qualsiasi cosa possa diventare familiare, come in ''[[w:Avodah Zarah|avodah zarah]]'' {{lang|he|עבודה זרה‎}}, il culto estraneo che è "idolatria". Secondo l'insegnamento ebraico, non vi è alcun obbligo verso lo "straniero" in quanto ''zar'', cioè come qualcuno che è determinato a sterminare te o gli altri. Anche gli ebrei stessi possono rientrare in questa categoria: ad esempio, gli ebrei che ignorano i comandamenti della Torah riguardanti lo straniero. [[Elie Wiesel]] approfondisce questo punto: {{citazione|When are we suspicious of the stranger? When he or she comes from our midst. There is a difference between ''ger'', ''nochri'' and ''zar''. All three words refer to the stranger. Scripture is kind to the ''ger'', compassionate toward the ''nochri'', and harsh toward the ''zar''. For only the ''zar'' is Jewish. And a Jew who chooses to estrange himself from his people, a Jew who makes use of his Jewishness only to denigrate other Jews, a Jew of whom it may be said that “he removed himself from his community,” who shares neither its sorrow nor its joy, that Jew is not our brother.|Elie Wiesel, ''Sages and Dreamers: Biblical, Talmudic, and Hasidic Portraits and Legends'', trad. Marion Wiesel (New York: Summit Books, 1991), 55}} Pertanto, la categoria di straniero presente nei trentasei comandamenti relativi al nostro trattamento dello straniero non si applica all'ebreo che si è estraniato dalla comunità del Patto della Torah. Infatti, in quell'estraniamento dalla Torah si cela un'estraniazione dal comandamento della Torah di amare lo straniero. Bisogna riconoscere che il Talmud contiene insegnamenti sui Gentili come il seguente: "Un ebreo non deve associarsi con i Gentili perché sono spargitori di sangue" (''Avodah Zarah'' 22a). Il contesto di tali insegnamenti, tuttavia, non va dimenticato: chi sparge sangue rientra nella categoria dello ''zar''. Laddove lo straniero non abbia rappresentato una tale minaccia, gli insegnamenti ebraici della tradizione orale lo hanno trattato come un figlio di Dio; in generale, è qui che si applica il termine ''ger''. Sebbene l'ebraismo consideri gli ebrei un "popolo a parte" (cfr. {{passo biblico2|Levitico|20:24}}), essere un popolo a parte non significa far parte dell'élite o degli eletti. La loro distinzione tra le nazioni, piuttosto, risiede nella loro missione specifica di trasmettere determinati insegnamenti riguardanti, tra le altre cose, il trattamento dello straniero. Se un essere umano è considerato un ''medaber'' o "essere parlante", come insegnato, ad esempio, da [[Maimonide]] (''Moreh Nevuchim'' 1:51), il suo legame fondamentale con gli altri esseri umani risiede nella parola: per un ebreo, l'urgenza di dire la parola ''tu'' a un altro ebreo è pari all'urgenza di dire la parola ''tu'' a un non ebreo. Pertanto, la ''Mishnah'' insegna che il divieto di fare un torto a qualcuno nell'acquisto e nella vendita si applica anche al fare un torto a chiunque, incluso lo straniero, ''con le parole'' (''Bava Metzia'' 4:4). Tra le parole che un ebreo deve pronunciare a un altro essere umano, per non fargli un torto con le parole, spicca la parola ''tu'', pronunciata con "tutto il proprio essere", in un'espressione del tipo "''Hineni'' – Eccomi per ''te''". Vale la pena notare che, secondo il Talmud, una delle quattro domande che ci vengono poste quando ci troviamo davanti al Tribunale Celeste è: Sei stato onesto nei tuoi affari? – questo, insiste il Talmud, include i rapporti con lo straniero (''Shabbat'' 31a).<ref>Le altre tre domande sono: Hai atteso e operato per la venuta del Messia? Hai cercato di trovare il tempo per studiare la Torah? Ti sei dedicato alla crescita della tua famiglia?</ref> Similmente, riguardo al ''ger'', il Talmud insegna: "Non schernire lo straniero con la tua stessa macchia" (''Bava Metzia'' 59b). Ciò che vale per il nostro riguardo verso il prossimo ebreo vale anche per il nostro riguardo verso il prossimo non-ebreo: non giudicare. Lascia che Dio sia il giudice di chi è giusto e chi non lo è, di chi ha un posto nel Mondo a Venire e chi no. Nella misura in cui stabiliamo che il nostro prossimo non ha posto con Dio, a causa della sua incredulità, non possiamo avere alcuna relazione con quella persona, né possiamo avere alcun posto con Dio, con ''HaMakom''. Contrariamente alle tradizioni che dichiarano che la loro sia l'unica via per raggiungere Dio, il Talmud insegna che il non-ebreo ha un posto nel Mondo a Venire, così come l'ebreo – anzi, anche più facilmente dell'ebreo, poiché l'ebreo ha una responsabilità molto maggiore da assolvere (cfr. ''Sanhedrin'' 105a). Lo straniero ha un posto nel Mondo a Venire perché ha un posto ''in questo mondo'': poiché lo scopo di Dio nella creazione è creare una dimora, un ''Makom'', per Sé stesso, è quello di creare una dimora per gli altri, ebrei e non-ebrei, in questo reame fisico – ''specialmente'' per lo straniero, perché, come ha giustamente osservato Levinas, la "stranezza" dello straniero è proprio la sua "mancanza di dimora",<ref>Levinas, ''Otherwise Than Being'', 91.</ref> l'essere senza un posto. Lo straniero ci è estraneo perché il mondo è estraneo a lui o a lei. Dobbiamo fare in modo che le cose vadano diversamente. Sostenendo che le porte del regno di Dio "sono sempre aperte" allo straniero, come è scritto nel ''Midrash'' (''Shemot Rabbah'' 19:4), l'ebraismo non si pone nell'angolo teologico di dichiarare che la via verso Dio passa solo attraverso l'ebraismo. Escludere lo straniero dal Mondo a Venire significa escludere lo straniero da questo mondo; se non ha un posto con Dio, ''secondo le sue azioni e la sua rettitudine'', allora non può averne con i suoi simili. Quindi, se diciamo allo straniero: "Solo attraverso questa via puoi giungere a Dio", allora non possiamo avere alcuna relazione umana con lui o lei; un simile atteggiamento riduce lo straniero a una merce, a un Esso, che, in effetti, è la nostra inclinazione. L'ebraismo, quindi, ''impone'' una relazione umana con lo straniero, per quanto controintuitiva possa essere. "Amati sono gli stranieri", dice il ''Midrash'', "perché la Scrittura in ogni caso li paragona a Israele" (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Amati da chi? Amati da Dio, come insegnato in un altro ''Midrash'': "Io vi ho amati" ({{passo biblico2|Malachia|1:2}}) si riferisce allo straniero (''Bemidbar Rabbah'' 8:2). Secondo l'insegnamento ebraico, ogni volta che un ebreo incontra uno straniero, incontra uno degli amati di Dio, uno dei figli di Dio, incontra Dio Padre Stesso. Poiché gli ebrei gridano "Padre!" a Dio, gridano "Fratello!" allo straniero. Prima che qualcuno fosse scelto per essere ebreo o non-ebreo, c'era la storia di Caino e Abele. In quella storia, Dio pone a Caino due domande: "Dov'è tuo fratello?" e ​​"Che cosa hai fatto?". Rispondere a una domanda significa rispondere all'altra: dichiariamo la nostra comprensione di dove si trovi nostro fratello – israelita o ''ger'' – attraverso ciò che abbiamo fatto concretamente, non attraverso ciò in cui crediamo. Pensare in termini di astrazioni teologiche basate sul credo ci rende sordi alla domanda o incapaci di rispondere. Il punto nel rispondere alle domande poste a Caino non è entrare nel regno dei cieli, ma trasformare ''questo'' regno in una dimora per Dio, cioè in un paradiso, facendone un luogo dove lo straniero possa dimorare. Ogni volta che facciamo del male allo straniero semplicemente perché è uno straniero, danneggiamo tutta la creazione. E quindi una categoria caratteristica degli insegnamenti dell'ebraismo sul trattamento dello straniero è ''[[w:Tiqqun 'olam|tikkun haolam]]'' {{lang|he|תיקון עולם}}, riparare il mondo. === Il posto per lo straniero in un mondo fratturato === La centralità del ''tikkun haolam'' nella tradizione ebraica sottolinea l'accento della [[Torah]] sulla trasformazione di questo reame in una dimora per lo straniero. Dal punto di vista dell'ebraismo, non andiamo in un luogo migliore quando l'anima lascia questo mondo; ''questo'' è un luogo migliore, proprio perché solo in questo reame siamo in grado di entrare in una relazione di carne e sangue con i nostri simili, ebrei e non-ebrei. Come abbiamo visto, i seguaci di tradizioni basate su un credo si sforzano più di entrare nel regno di Dio che di far entrare Dio in questo regno, insistendo, come fa Gesù, che "il mio regno non è di questo mondo" ({{passo biblico2|Giovanni|18:36}}). L'ebraismo intende il regno messianico come qualcosa di stabilito in questo regno fisico, e l'inaugurazione di quell'era si basa sul nostro trattamento dello straniero. Non appena denigriamo questo mondo come irreale o vile, una valle di lacrime che dobbiamo attraversare a fatica fino a raggiungere il reame della "vera felicità", per usare le parole di Tommaso d'Aquino,<ref>{{en}}Thomas Aquinas, ''St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics'', trad. e cur. Paul E. Sigmund (New York: W. W. Norton, 1988), 8.</ref> svalutiamo non solo questo mondo, ma anche coloro che vorrebbero abitarlo, a cominciare dallo straniero. La stima per l'uno è legata alla stima per l'altro. Il ''Tikkun haolam'' è l'opposto del ''contemptus mundi'' presente nel Cristianesimo e nell'Islam, in particolare nella sua forma jihadista. Il disprezzo cristiano per questo mondo non è semplicemente disprezzo per la mondanità, per il potere e il piacere, il prestigio e i beni materiali; no, è disprezzo per questa realtà concreta e fisica.<ref>Cfr. per esempio, ''[[w:Eucherio di Lione|Eucherius of Lyon]], On Contempt for the World or De Contemptu Mundi'', 1654 Vaughan trad., ed. Melvin H. Waller (London: Aeterna Press, 2015).</ref> Solo chi "odia la sua vita in questo mondo", è scritto nella Scrittura cristiana, "la conserverà per la vita eterna" ({{passo biblico2|Giovanni|12:25}}). Ma se odio la mia vita in questo mondo, sono portato ad avere poca considerazione per la vita fisica degli altri, a cominciare dallo straniero. Naturalmente, il cristiano è il primo a insistere nel trattare gli altri con gentilezza e ad alleviare le sofferenze fisiche; dobbiamo amare non solo lo straniero, ma anche il nemico ({{passo biblico2|Matteo|5:44}}). Ma il disprezzo per il mondo può diventare una scusa per ritirarsi in clausura e voltare le spalle al mondo e all'umanità. Sebbene nella Bibbia ebraica si possano trovare passi che denigrano coloro che prosperano solo con i beni materiali di questo mondo (ad esempio, {{passo biblico2|Salmi|73:12}}), molto più frequentemente troviamo l'affermazione che "del Signore è la terra e tutto ciò che contiene" ({{passo biblico2|Salmi|24:1}}). In effetti, come può un mondo che Dio ha creato attraverso la Sua sapienza (cfr. {{passo biblico2|Geremia|10:12}}) essere oggetto di disprezzo? Nella [[w:Lettera di Giacomo|Lettera di Giacomo]], ad esempio, è scritto: "Chi vuole essere amico del mondo si rende nemico di Dio" ({{passo biblico2|Giacomo|4:4}}). Piuttosto che riparare il mondo, quindi, bisogna "uscire da questo mondo", come dice Paolo ({{passo biblico2|1Corinzi|5:10}}). Paolo identifica la liberazione dal peccato come la liberazione "da questo presente mondo malvagio" ({{passo biblico2|Galati|1:4}}), da "quando eravamo schiavi degli elementi del mondo" ({{passo biblico2|Galati|4:3}}). Quando Paolo distingue tra la "tristezza secondo Dio", che porta al "pentimento e alla salvezza", e la "tristezza del mondo", che porta alla morte ({{passo biblico2|2Corinzi|7:10}}), non è chiaro cosa possa comportare la tristezza del mondo. Si tratta forse della corruzione fisica e morale degli esseri umani? Include forse il dolore per la sofferenza dello straniero e il rifiuto di essere confortati dal pensiero che lui o lei andranno verso una "ricompensa maggiore"? Nella [[w:Prima lettera di Giovanni|Prima Lettera di Giovanni]] ci viene insegnato: "Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo. Se uno ama il mondo, l'amore del Padre non è in lui, perché tutto ciò che è nel mondo... non viene dal Padre" ({{passo biblico2|1Giovanni|2:16}}). Se nulla nel mondo è del Padre, allora sembrerebbe che riparare il mondo sia inutile. Eppure, lo straniero è proprio colui che è in questo mondo ed è di questo mondo: per amore dello straniero dobbiamo riparare il mondo. Giovanni include cose come la "concupiscenza della carne" nella sua espressione "tutto ciò che è nel mondo". Prosegue affermando che solo chi crede in Gesù può "vincere il mondo" ({{passo biblico2|1Giovanni|5:5}}), presumibilmente perché il suo regno non è di questo mondo. Ma vincere il mondo significa accettare gli eventi che accadono intorno a noi, nella consapevolezza che tutti coloro che credono troveranno conforto e salvezza nell'aldilà? Se i piaceri di cui godo in questo mondo sono irreali, lo sono forse anche le sofferenze dello straniero? In ogni caso, le Scritture cristiane abbondano nell'accento sul "regno dei cieli", in particolare nel [[w:Vangelo secondo Matteo|Vangelo di Matteo]], mentre l'espressione non compare mai nella Bibbia ebraica. Diversi insegnamenti del Corano suggeriscono che questo mondo sia una vuota illusione (ad esempio, [https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:185]), poiché la vita in questo mondo "non è altro che gioco e divertimento; molto migliore è la casa nell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/6-surat-al-anam/ 6:32]; cfr. anche 29:64; 67:20). Il godimento di questo mondo è follia, non perché sia ​​piacevole, ma perché è di breve durata (cfr. [https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:77]; 42:36), poiché "poco è il godimento della vita di questo mondo in confronto all'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/9-surat-at-tawba/ 9:38]). Ci sono musulmani, come i jihadisti [[w:Hasan al-Banna|Hasan al-Banna]]<ref>Cfr. Richard P. Mitchell, ''The Society of the Muslim Brothers'' (Oxford, UK: Oxford University Press, 1993), 207.</ref> e [[w:Hassan Nasrallah|Hassan Nasrallah]] (1960-2024),<ref>Cfr. Laurent Murawiec, ''The Mind of Jihad'' (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2008), 55.</ref> che si vantano di amare la morte più della vita. Tuttavia, chi ama la morte più della vita ama un'astrazione che è essa stessa morta e non potrà mai amare lo straniero; nel caso di al-Banna e Nasrallah, l'amore per la morte si trasforma nell'amore per infliggere la morte allo straniero. Quanto a chi ha effettivamente accarezzato le gioie effimere di questo mondo, il Corano dice: "Gli abbiamo destinato l'Inferno; vi brucerà disonorato e reietto" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/17-sura-al-isra/ 17:18]). Chi di noi ama il piacere e aborrisce il dolore non desidera altro che evitare il dolore dell'Inferno e godere dei piaceri del Paradiso. Nel Corano, l'amore per questo mondo è considerato uno dei segni di un noncredente, di uno straniero (cfr. 2:212; 16:107), poiché una persona simile acquista "la vita di questo mondo al prezzo dell'Aldilà" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/2-surat-al-baqara/ 2:86]). Pertanto, a quanto pare, riparare questo mondo è follia o eresia. La visione dell'aldilà come regno dell'unica vera felicità porta alcuni insegnamenti islamici ad associare qualsiasi interesse per questo mondo all'interesse per "cose ​​da desiderare", ovvero "proprietà" come "donne, bambini, molto oro e argento (ricchezze), bei cavalli, bestiame e terra ben coltivata" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/3-surat-al-imran/ 3:14]). Tuttavia, a chi supera il desiderio di tali beni viene promesso un "Paradiso che scorre tra i fiumi" (3:14). In effetti, dovremmo desiderarlo per noi stessi, perché questo è ciò che Allah desidera per noi (cfr. 8:67; 14:3; 17:21). Il Paradiso si raggiunge, secondo la visione dei jihadisti islamici, non solo attraverso la carità e atti di amorevole gentilezza verso gli altri credenti, ma anche combattendo e uccidendo i noncredenti – gli stranieri – "per la Causa di Allah" ([https://sufi.it/il-sacro-corano/4-surat-an-nisa/ 4:74]). Secondo l'ayatollah [[w:Ruhollah Khomeyni|Ruhollah Khomeini]] (1902-1989), "L'Islam dice: Tutto ciò che di buono esiste, esiste grazie alla spada e all'ombra della spada...! La spada è la chiave del paradiso, che può essere aperta solo dai guerrieri santi!"<ref>Citato in Lawrence Wright, ''The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11'' (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 47.</ref> Per i jihadisti, uno straniero morto – spesso un ebreo morto – è il biglietto per il paradiso. === La sorte dello straniero nella vita e dopo la morte === A differenza delle Scritture cristiane e musulmane, gli insegnamenti riguardanti l'aldilà sono pressoché assenti dalle Scritture e dai commentari ebraici. Mentre la nozione stessa di aldilà era un punto di contesa tra Sadducei e Farisei,<ref>Cfr. F. E. Peters, ''Judaism, Christianity, and Islam'', Volume 3: ''The Works of the Spirit'' (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), 331.</ref> non ci sono dispute simili tra cristiani e musulmani. I Farisei vinsero questa discussione: l'aldilà è reale. Anzi, è più ''qui'' che ''dopo'', ed è questo che lo rende reale. L’''[[w:escatologia ebraica|Olam HaBa]]'' {{lang|he|עולם הבא}} è il "mondo che viene ora", qui e ora, al presente, e non in un lontano futuro escatologico. In effetti, nell'ebraismo non esiste escatologia, almeno non nello stesso senso delle religioni basate sul credo. Il Messia, come abbiamo visto, è possibile in ogni momento, immanente in ogni istante. L'ebraismo ha le sue metafore per descrivere l'aldilà, e la maggior parte di esse affonda le radici nel modo in cui concepiamo questa vita. Il Talmud insegna, ad esempio, che lo [[w:Shabbat|Shabbat]] è un sessantesimo del Mondo a Venire (''Berakhot'' 57b). Proprio come la concezione della vita è legata a una concezione dell'aldilà, così la concezione dell'aldilà è legata a una concezione della vita e di come dovrebbe essere vissuta. In effetti, l'aldilà è la fonte di quel ''dovere''. Inteso come eterno, tuttavia, l'aldilà non è dopo, ma sempre, sempre prima e sempre dopo: ci rivendica ''prima'' del tempo e ci chiama ''dal mezzo del'' tempo, eternamente futuro ed eternamente presente. Sia per ''sempre dopo'' che per ''sempre già'', l'aldilà è, era e per sempre sarà. Almeno questo è il modo in cui viene inteso nell'ebraismo. Qui e ora, diamo il benvenuto al Mondo che Viene attraverso il nostro trattamento dello straniero, del “noncredente”, di chi ha un colore diverso, un’etnia diversa, un aspetto diverso e una prospettiva diversa. "L'altro è il futuro", afferma Levinas, in una riflessione sul tempo. "Mi sembra impossibile parlare di tempo in un soggetto solo, o parlare di una durata puramente personale".<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Time and the Other'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987), 77.</ref> Il tempo accade dove accade la responsabilità. Poiché la nostra responsabilità verso lo straniero è infinita, il tempo dischiude l'eterno. Il volto dello straniero, quindi, è una manifestazione dell'Eterno, Colui che è radicalmente lo Straniero. Quando ci apriamo allo straniero, il volto dello straniero dischiude un significato e una missione, un cammino verso un orizzonte che eternamente dobbiamo ''ancora'' raggiungere. Il tempo è la presenza dello straniero nel reame dello spazio, che è la presenza del Santo, qui e nell'aldilà. Come caratteristica distintiva di una creazione che apre la rivelazione e conduce alla redenzione, l'Alleanza che esige il nostro amore per lo straniero è la caratteristica distintiva del tempo. [[w:Madre Teresa di Calcutta|Madre Teresa]] (1910-1997) difficilmente scandiva il tempo né si soffermava ad aspettare. Comprese che quando ci troviamo di fronte al volto dello straniero, ci troviamo di fronte al volto dello Straniero Supremo, Colui che in un tempo immemorabile ha pronunciato il comandamento che ci giunge attraverso il volto dello straniero, ''qui e ora''. Abbiamo visto che lo spazio più sacro sulla terra, secondo l'ebraismo, non è il Monte Sinai o il Monte del Tempio, né tantomeno il Santo dei Santi all'interno del Tempio. No, è lo spazio ''tra'' i ''cheruvim'', i due angeli, in cima all'Arca (cfr. {{passo biblico2|Numeri|7:89}}), uno spazio ancora più elevato dello spazio all'interno dell'Arca, dove si trova la [[Torah]]. Il volto dello straniero chiama, e noi rispondiamo proprio mostrando il nostro volto, nonostante tutte le nostre apprensioni e sospetti. Ecco perché la Voce del Sinai non è dietro di noi: è davanti a noi, contemporanea a noi, risuonante dal volto di questo strano essere umano che ora si avvicina. Solo rispondendo a questa chiamata del volto e muovendomi verso il volto, assumo un volto. Il tempo, sia qui che nell'aldilà, dice Levinas, è proprio questa responsabilità,<ref>''Ibid.'', 104.</ref> che si manifesta come comandamento, come ''mitzvah'' ripetuta riguardo al trattamento dello straniero.<ref>''Ibid.'', 113.</ref> Perciò, come ha insegnato [[Nahmanide]], il tempo si misura secondo i comandamenti divini,<ref>{{en}}Nahmanides, ''Writings and Discourses'', vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 243.</ref> in particolare i trentasei comandamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero. La concezione ebraica dell'aldilà affonda le sue radici nella comprensione della delicatezza della vita dello straniero. La vita è radicata nel tempo, che si annuncia nell’''ancora da venire''. In quanto caratteristica distintiva del tempo, l’''ancora da venire'' – l'orizzonte che conferisce significato e direzione a ogni nostro movimento – si dispiega non solo come futuro, ma come futuro anteriore, non solo a partire da ciò che sarà, ma da ciò che sarà stato – ''in seguito'', alla luce del mio trattamento dello straniero. L'aldilà è per ''sempre'' dopo, ''eternamente'' dopo, una dimensione dell'eterno stesso, che si evolve nel tempo. Senza questa dimensione dell'eterno che è in mezzo a noi, ci limitiamo ad ammazzare il tempo, a segnare il tempo, a vivere il tempo o a sprecarlo, e quindi non abbiamo tempo. Corriamo come [[w:Regina Rossa (Attraverso lo specchio)|Alice e la Regina Rossa]], sempre di fretta, solo per rimanere dove siamo, finché non precipitiamo nell'oblio. In quanto dimensione dell'eterno, l'aldilà ci riporta alla vita – concretamente. Perché ci riporta al compito e alla testimonianza che dobbiamo ''ancora'' affrontare qui e ora. L'aldilà annuncia l'unica responsabilità ''in più'' che dobbiamo ''ancora'' affrontare, un’''altra'' chiamata a cui dobbiamo ''ancora'' rispondere, a cominciare dallo straniero. La nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''ancora''; la nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ''in più''. Nell’''ancora'' abbiamo la nostra responsabilità per lo straniero; nell’''in più'' abbiamo il comandamento del Santo riguardo a tale responsabilità. Dove si trova l'aldilà? Nel comandamento divino riguardante la nostra relazione in carne e ossa gli uni con gli altri. La concezione ebraica dell'aldilà plasma il nostro rapporto non solo con il Santo, ma anche con l'umano. Avere l'eterno significa avere tempo ''per l’altro'', sia come Dio che come persona, in un'abrogazone del sé. Avere tempo per l'altro in questa vita significa lasciare "spazio" all'altro nell'aldilà, spazio per lo straniero. Ancora una volta, non c'è bisogno che ci venga ricordato o comandato di lasciare spazio al prossimo, a chi è simile a noi; a lui diciamo: "Entra pure". Lo straniero è proprio colui che invade il nostro spazio, e se vogliamo espandere il nostro spazio vitale, il nostro ''Lebensraum'', allora lo straniero deve essere eliminato, come ai tempi dell'Olocausto, quando il ''Lebensraum'' non era uno spazio vitale, ma uno spazio di uccisione. Anche nell'aldilà incontreremo lo straniero che ha trovato la sua strada nello spazio aperto sotto le ali della Shekhinah. Se la nostra tradizione religiosa non lascia spazio nell'aldilà a chi non fa parte della nostra tradizione, allora non abbiamo spazio per lui o lei in questa vita, né come Dio né come persona, e quindi non abbiamo spazio per le nostre vite nell'aldilà: aprire una dimora all'interno della nostra tradizione religiosa si basa sull'aprire questo spazio allo straniero nel Mondo che viene. Ripetiamolo: ''se non permettiamo al "non credente" alcun posto nell'aldilà, allora non permettiamo a Dio alcun posto in questa vita e nessun posto per noi stessi nell'aldilà''. Un simile atteggiamento di esclusione nei confronti dello straniero caratterizza un modo di pensare teologico che insiste sull'adesione a un credo astratto come chiave per aprire un regno astratto, per il bene del sé astratto. Se l'esclusione dello straniero dall'aldilà lo esclude anche da questa vita – ''sia come Dio che come persona'' – allora un aldilà acquistato solo con fede o credo, e non con atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, è un aldilà privo di Dio e di persona. È un'eclissi radicale di Dio da parte di un ego illusorio che cerca solo una ricompensa illusoria per sé. Pertanto, l'"aldilà" non può essere acquistato; non è un guadagno che arriva alla fine di una transazione commerciale. Lo straniero ha un posto nel Mondo Che Viene perché ha un posto ''indispensabile'' in questo mondo. Nella storia di Abramo questo insegnamento è illustrato dal suo incontro con il re di Salem, [[w:Melchisedec|Melchisedec]], il non-ebreo che offrì ad Abramo pane e vino mentre tornava a casa dopo aver salvato Lot, che era stato rapito durante una battaglia tra i re della regione (cfr. {{passo biblico2|Genesi|14:18}}). Lo straniero, il non ebreo, potrebbe benissimo essere tra i giusti che Dio ha mandato nel mondo per elevare la creazione e riparare il mondo. Così Abramo argomenta in favore dei giusti stranieri di Sodoma e Gomorra ({{passo biblico2|Genesi|18:20-32}}). Questi Giusti Gentili sono così stimati che il ''Midrash'' annovera Batya, la figlia del Faraone che salvò Mosè ({{passo biblico2|Esodo|2}}); Hiram, re di Tiro, che aiutò Salomone nella costruzione del Primo Tempio ({{passo biblico2|1Re|5}}); e Eved-melech, che salvò Geremia dalla cisterna ({{passo biblico2|Geremia|38}}) tra le nove persone che, come Enoch ed Elia, entrarono nell'aldilà senza dover sopportare l'agonia della morte.<ref>Gli altri quattro sono Eliezer, servo di Abramo, Serach, figlia di Asher, Yaavetz, figlio di Yehuda Hanasi, e il Messia; altre fonti affermano che ce ne siano solo sette. Cfr. Moshe Weissman, cur., ''The Midrash Says'', vol. 1 (Brooklyn, NY: Bnay Yakov, 1980), 73.</ref> Il fatto che la prima conversazione di Abramo con Dio dopo aver suggellato il [[w:Brit milà|Patto della Circoncisione]] (''Brit Milah'' {{lang|he|בְּרִית מִילָה‎}}) sia stata una discussione a favore degli stranieri ha profonde implicazioni per comprendere la profonda considerazione dell'ebraismo per lo straniero. È proprio l'accento dell'ebraismo su questa vita che fornisce la base per intraprendere una discussione con Dio a favore dello straniero. Nel cristianesimo e nell'Islam, c'è poco spazio per discutere con Dio a favore dello straniero, o del noncredente, a meno che non lo si faccia per far sì che Dio conduca il noncredente ad abbracciare il credo. Mentre nell'ebraismo, in determinate circostanze, discutere con Dio è segno di pietà, nel cristianesimo e nell'Islam la discussione o l'indignazione con Dio sono solitamente segno di empietà. Quando, per la prima e unica volta nella Torah, sentiamo Dio pensare tra sé e sé: "Devo forse nascondere ad Abramo ciò che sto per fare?" ({{passo biblico2|Genesi|18:17}}), ci rendiamo conto che Dio ''vuole'' che Abramo Lo affronti con la domanda: "Il giudice del mondo sarà forse ingiusto?" ({{passo biblico2|Genesi|18:25}}), una questione sollevata soprattutto a nome dello straniero. Dio dice ad Abramo cosa sta per fare, perché vuole vedere se Abramo comprende il significato dell'Alleanza, che implica discutere e lottare con Dio a nome dello straniero – non perché Dio voglia o non voglia fare ciò Egli che farà, ma perché dimostra la ''nostra'' responsabilità nei confronti ''dello straniero''. Se non possiamo discutere con Dio a nome dello straniero, e non solo a nome dei membri del nostro gregge, allora Dio diventa un'astrazione, e non si discute con un'astrazione. === Lo straniero, mio ​​fratello === Quando Dio affrontò il primo assassino, Egli non chiese: "Qual è la tua dottrina?" o "In cosa credi?". No, Egli chiese: "Dov'è tuo ''fratello''?" e ​​"Cosa hai fatto?". Essere interrogati su mio fratello significa essere interrogati sullo straniero, il figlio di Adamo, che è mio fratello. Solo chi muove dall'amore per lo straniero in carne e ossa può rispondere a queste domande, non per sé stesso, ma nonostante sé stesso, per un altro. La storia non ha dimostrato nulla se non questo: ogni volta che una tradizione insiste sulla propria astrazione teologica escludendo completamente tutte le altre, trova rapidamente una giustificazione teologica – persino un imperativo teologico – per l'omicidio e, in ultima analisi, per il genocidio. Questa fu una precondizione necessaria per l'Olocausto. L'unica cosa che può contrastare un tale imperativo è l'assoluto divieto divino di omicidio. Non si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di essere assassinato; no, si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di diventare un assassino. Nel caso del cristianesimo e dell'Islam, la loro teologia non ha impedito loro di commettere omicidi di massa. Questo è particolarmente vero per quanto accadde agli ebrei della cristianità durante l'Olocausto. Una volta che gli ebrei diventano una categoria teologica, vengono rapidamente demonizzati. E una volta demonizzati, il loro sterminio diventa un atto sacro, necessario e gradito a Dio. === Arca dell'Alleanza === {{Immagine grande|Royal Arch Room Ark replica 2.jpg|1010px|Replica dell'[[w:Arca dell'Alleanza|Arca dell'Alleanza]] ({{lang|he|ארון הברית}}), coi due cherubini che si fronteggiano in preghiera}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|100%|13 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 2]] g5hqup00iit33fzou5yjbvi6bcwx0ha 0 57668 477804 2025-06-13T21:03:55Z Monozigote 19063 layout+pic 477804 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|David Roberts-IsraelitesLeavingEgypt 1828.jpg|740px|''Gli Israeliti lasciano l'Egitto'', dipinto di [[w:David Roberts (pittore)|David Roberts]] (1829) }} == L'esilio e il movimento del ritorno == L'esilio e il movimento del ritorno sono centrali non solo per l'ebraismo, ma anche per la vita dell'anima di ogni essere umano. Se dovessimo identificare una singola condizione che cerchiamo di superare nella nostra ricerca di redenzione, sia essa religiosa o ideologica, è la condizione di mancanza di una dimora. L'esilio e il movimento del ritorno, l'alienazione e la redenzione, sono tra i temi della poesia epica di tutte le epoche, dall’''[[w:Odissea|Odissea]]'' di [[w:Omero|Omero]] (VIII secolo AEV) all’''[[w:Eneide|Eneide]]'' di [[w: Publio Virgilio Marone|Virgilio]] (70-21 AEV), dalla ''[[Divina Commedia]]'' di Dante (1265-1321) al ''[[w:Paradiso perduto|Paradise Lost]]'' e ''[[w:Paradiso riconquistato|Paradise Regained]]'' di [[w:John Milton|John Milton]] (1608-1674). Disse una volta [[Elie Wiesel]]: "The ultimate mystery of the Holocaust is that whatever happened took place in the soul".<ref>[[Elie Wiesel]], ''Against Silence: The Voice and Vision of Elie Wiesel'', Vol. 1, ed. Irving Abrahamson (New York: Holocaust Library, 1985), 239.</ref> Lo stesso vale per la dinamica dell'esilio e il movimento del ritorno: avviene nell'anima. E la mancanza di una casa che l'antisemita infliggerebbe agli ebrei avviene nell'anima, come aveva capito [[Emmanuel Levinas]]. Per l'antisemita, scrive, gli ebrei sono "beings entrapped in their species; despite all their vocabulary, beings without language. Racism is not a biological concept; anti-Semitism is the archetype of all internment. Social aggression, itself, merely imitates this model. It shuts people away in a class, deprives them of expression and condemns them to being ‘signifiers without a signified’ and from there to violence and fighting".<ref>[[Emmanuel Levinas]], ''Difficult Freedom: Essays on Judaism'', trad. Sean Hand (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1990), 153.</ref> Ostilità e violenza, esposizione al male, consegna agli elementi: tutto questo rientra nell'archetipo dell'internamento che è mancanza di una casa ed esilio. === Rivelazione durante l'esilio === === La devastazione dell'anima === === La desolazione che è l'esilio === === Il ritorno dall'abisso dell'esilio === === Omicidio e movimento del ritorno nell'ebraismo === {{clear}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|25%|13 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 3]] a1gjl41jcoofjgkankipo2o69yucupn 1 57669 477805 2025-06-13T21:05:51Z Monozigote 19063 Avviso unicode 477805 wikitext text/x-wiki {{Avviso unicode}} 3qn4onr9fztlhee42jx07xrrjnwxd37 0 57670 477806 2025-06-13T21:39:29Z Monozigote 19063 layout+pic 477806 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Aeish-sheli.jpg|674px|האש שלי תוקד עד ביאת המשיח ''(Il mio fuoco brucerà fino alla venuta del Messia)''}} == Una riflessione sul Messia == === Insegnamenti ebraici sul Messia === === Fede nella venuta come intesa nell'ebraismo === === L'Alleanza messianica dell'ebraismo === === Ebraismo, antisemitismo e l'attesa infinita === === Ebraismo post-Olocausto e il Messia === {{clear}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie dei sentimenti|Serie letteratura moderna}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|25%|13 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 4]] pd0swwm2db7e4cibkqe7rq677hrqwp7 1 57671 477807 2025-06-13T21:40:21Z Monozigote 19063 Avviso unicode 477807 wikitext text/x-wiki {{Avviso unicode}} 3qn4onr9fztlhee42jx07xrrjnwxd37 0 57672 477810 2025-06-13T22:45:23Z Tom il padernellese 46110 creazione scheda 477810 wikitext text/x-wiki {{Disposizioni foniche di organi a canne}} Disposizioni foniche del comune di [[w:Roncade|Roncade]] raggruppate per edificio: == Capoluogo == *[[Disposizioni_foniche_di_organi_a_canne/Italia/Veneto/Provincia_di_Treviso/Roncade/Roncade - 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