Wikibooks itwikibooks https://it.wikibooks.org/wiki/Pagina_principale MediaWiki 1.45.0-wmf.7 first-letter Media Speciale Discussione Utente Discussioni utente Wikibooks Discussioni Wikibooks File Discussioni file MediaWiki Discussioni MediaWiki Template Discussioni template Aiuto Discussioni aiuto Categoria Discussioni categoria Progetto Discussioni progetto Ripiano Discussioni ripiano TimedText TimedText talk Modulo Discussioni modulo 10 23010 478232 460698 2025-06-28T18:43:47Z 109.54.220.14 478232 wikitext text/x-wiki <div class="toccolours itwiki_template_babelbox"> <div class="intestazione">[[Wikibooks:Babel]]</div> {{#if:{{{1|}}}|{{Utente {{{1}}}}}|<div style="text-align:center; background-color:#eee; color:#000;">''per esempio:''<br /> <code><nowiki>{{Babel|it|en-3|fr-2|</nowiki></code>&nbsp;&hellip;&nbsp;<code> <nowiki>}}</nowiki></code></div> }}{{#if:{{{2|}}}|{{Utente {{{2}}}}} }}{{#if:{{{3|}}}|{{Utente {{{3}}}}} }}{{#if:{{{4|}}}|{{Utente {{{4}}}}} }}{{#if:{{{5|}}}|{{Utente {{{5}}}}} }}{{#if:{{{6|}}}|{{Utente {{{6}}}}} }}{{#if:{{{7|}}}|{{Utente {{{7}}}}} }}{{#if:{{{8|}}}|{{Utente {{{8}}}}} }}{{#if:{{{9|}}}|{{Utente {{{9}}}}} }}{{#if:{{{10|}}}|{{Utente {{{10}}}}} }}{{#if:{{{11|}}}|{{Utente {{{11}}}}} }}{{#if:{{{12|}}}|{{Utente {{{12}}}}} }}{{#if:{{{13|}}}|{{Utente {{{13}}}}} }}{{#if:{{{14|}}}|{{Utente {{{14}}}}} }}{{#if:{{{15|}}}|{{Utente {{{15}}}}} }}{{#if:{{{16|}}}|{{Utente {{{16}}}}} }}{{#if:{{{17|}}}|{{Utente {{{17}}}}} }}{{#if:{{{18|}}}|{{Utente {{{18}}}}} }}{{#if:{{{19|}}}|{{Utente {{{19}}}}} }}{{#if:{{{20|}}}|{{Utente {{{20}}}}} }}{{#if:{{{21|}}}|{{Utente {{{21}}}}} }}{{#if:{{{22|}}}|{{Utente {{{22}}}}} }}{{#if:{{{23|}}}|{{Utente {{{23}}}}} }}{{#if:{{{24|}}}|{{Utente {{{24}}}}} }}{{#if:{{{25|}}}|{{Utente {{{25}}}}} }}{{#if:{{{26|}}}|{{Utente {{{26}}}}} }}{{#if:{{{27|}}}|{{Utente {{{27}}}}} }}{{#if:{{{28|}}}|{{Utente {{{28}}}}} }}{{#if:{{{29|}}}|{{Utente {{{29}}}}} }}{{#if:{{{30|}}}|{{Utente {{{30}}}}} }}{{#if:{{{31|}}}|{{Utente {{{31}}}}} }}{{#if:{{{32|}}}|{{Utente {{{32}}}}} }}{{#if:{{{33|}}}|{{Utente {{{33}}}}} }} <div class="intestazione">[[:Categoria:Utenti per lingua|Utenti per lingua]]</div> </div><noinclude>'''Il template esiste per retrocompatibilità, ma è del tutto equivalente alla funzione di sistema <nowiki>{{#Babel:}}</nowiki>'''. [[Categoria:Template Babel| ]] </noinclude> kasqdgccdpm24c60shnd09wsvjsuyv8 10 51568 478230 466364 2025-06-28T16:35:27Z Rosanna Rizzi 50183 elimino la voce "Mediche" sia perché non mi sembra una dicitura corretta, sia perché riporta la biografia di Paola Labriola, già presente nella categoria "Vittime di violenza" 478230 wikitext text/x-wiki {{Sommario V | titolo = Profili di donne pugliesi | contenuto = :'''{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Copertina|Copertina}}''' *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Introduzione|Introduzione}} ;Artiste *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Attrici|Attrici}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Ballerine|Ballerine}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Fotografe|Fotografe}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Giornaliste|Giornaliste}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Musiciste|Musiciste}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Pittrici|Pittrici}} ;Donne in materie umanistiche *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Archeologhe|Archeologhe}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Filosofe|Filosofe}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Scrittrici|Scrittrici}} ;Donne in scienze e tecnologia *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Architette|Architette}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Astronome|Astronome}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Chimiche|Chimiche}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Fisiche|Fisiche}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Informatiche|Informatiche}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Matematiche|Matematiche}} *{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Scienziate|Scienziate}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Donne di spettacolo|Donne di spettacolo}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Donne in politica|Donne in politica}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Donne nel sociale|Donne nel sociale}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Donne nelle istituzioni|Donne nelle istituzioni}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Donne nella Cultura|Donne nella Cultura}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Sportive|Donne nello sport}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Imprenditrici|Imprenditrici}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Partigiane|Partigiane}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Vittime di violenza|Vittime di violenza}} ;{{Modulo|Profili di donne pugliesi/Bibliografia|Bibliografia}} }}<noinclude>[[Categoria:Profili di donne pugliesi| ]] [[Categoria:Template sommario|Profili di donne pugliesi]]</noinclude> j9qztkga0lxfe8f6bnupszyyexjk1z2 2 54834 478227 475165 2025-06-28T16:20:26Z Rosanna Rizzi 50183 478227 wikitext text/x-wiki Mi chiamo Rosanna Rizzi e sono architetta e docente di Tecnologia per la Scuola Secondaria di Primo Grado "Rita Levi-Montalcini" dell'Istituto Comprensivo "Japigia II - Torre a Mare" di Bari. Insieme a [[Utente:Ferdi2005|Ferdi2005]] ho elaborato la proposta per il [[Progetto:WikiDonne/Open Wiki Torre a Mare]], vincitore del bando '''Wiki-imparare 2024''' di ''Wikimedia Italia,'' in collaborazione con ''Toponomastica Femminile'', ''WikiDonne'', ''GIS4SCHOOLS.'' Con i miei alunni degli anni scolastici 2023/2024 e 2024/2025 sto elaborando il Wikibook [[Profili di donne pugliesi]]. Ho scritto, integrato o corretto le voci relative a: * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Anna Luisa Macchioro|Anna Luisa Macchioro]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Elena Ciliberti|Elena Ciliberti]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Alba de Céspedes|Alba de Céspedes]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Cordelia La Sorsa|Cordelia La Sorsa]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Maria Santamato|Maria Santamato]] * [[Profili di donne pugliesi/Donne nelle istituzioni#Wanda Bruschi Gorjux|Wanda Bruschi Gorjux]] * [[Profili di donne pugliesi/Donne nelle istituzioni#Maria d'Enghien|Maria d'Enghien]] * [[Profili di donne pugliesi/Vittime di violenza#Anna Carofiglio|Anna Carofiglio]] * [[Profili di donne pugliesi/Vittime di violenza#Paola Clemente|Paola Clemente]] * [[Profili di donne pugliesi/Donne in politica#Maria Colamonaco|Maria Colamonaco]] * [[Profili di donne pugliesi/Attrici#Anna Rita Luceri|Anna Rita Luceri]] * [[Profili di donne pugliesi/Attrici#Ketty Volpe|Ketty Volpe]] * [[Profili di donne pugliesi/Attrici#Rachele Viggiano|Rachele Viggiano]] * [[Profili di donne pugliesi/Donne nel sociale#Ave Chierici Fornari|Ave Chierici Fornari]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Gianna Giglioli Valle|Gianna Giglioli Valle]] * [[Profili di donne pugliesi/Vittime di violenza#Paola Labriola|Paola Labriola]] * [[Profili di donne pugliesi/Pittrici#Adriana Pincherle|Adriana Pincherle]] Tutto il lavoro può essere visionato nella Raccolta [[Utente:Rosanna Rizzi/Raccolte/Profili di donne pugliesi]] ldmkj0voghnt1rhyfc4ft0nuh5g4q8r 478228 478227 2025-06-28T16:20:44Z Rosanna Rizzi 50183 478228 wikitext text/x-wiki Mi chiamo Rosanna Rizzi e sono architetta e docente di Tecnologia per la Scuola Secondaria di Primo Grado "Rita Levi-Montalcini" dell'Istituto Comprensivo "Japigia II - Torre a Mare" di Bari. Insieme a [[Utente:Ferdi2005|Ferdi2005]] ho elaborato la proposta per il [[Progetto:WikiDonne/Open Wiki Torre a Mare]], vincitore del bando '''Wiki-imparare 2023''' di ''Wikimedia Italia,'' in collaborazione con ''Toponomastica Femminile'', ''WikiDonne'', ''GIS4SCHOOLS.'' Con i miei alunni degli anni scolastici 2023/2024 e 2024/2025 sto elaborando il Wikibook [[Profili di donne pugliesi]]. Ho scritto, integrato o corretto le voci relative a: * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Anna Luisa Macchioro|Anna Luisa Macchioro]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Elena Ciliberti|Elena Ciliberti]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Alba de Céspedes|Alba de Céspedes]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Cordelia La Sorsa|Cordelia La Sorsa]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Maria Santamato|Maria Santamato]] * [[Profili di donne pugliesi/Donne nelle istituzioni#Wanda Bruschi Gorjux|Wanda Bruschi Gorjux]] * [[Profili di donne pugliesi/Donne nelle istituzioni#Maria d'Enghien|Maria d'Enghien]] * [[Profili di donne pugliesi/Vittime di violenza#Anna Carofiglio|Anna Carofiglio]] * [[Profili di donne pugliesi/Vittime di violenza#Paola Clemente|Paola Clemente]] * [[Profili di donne pugliesi/Donne in politica#Maria Colamonaco|Maria Colamonaco]] * [[Profili di donne pugliesi/Attrici#Anna Rita Luceri|Anna Rita Luceri]] * [[Profili di donne pugliesi/Attrici#Ketty Volpe|Ketty Volpe]] * [[Profili di donne pugliesi/Attrici#Rachele Viggiano|Rachele Viggiano]] * [[Profili di donne pugliesi/Donne nel sociale#Ave Chierici Fornari|Ave Chierici Fornari]] * [[Profili di donne pugliesi/Partigiane#Gianna Giglioli Valle|Gianna Giglioli Valle]] * [[Profili di donne pugliesi/Vittime di violenza#Paola Labriola|Paola Labriola]] * [[Profili di donne pugliesi/Pittrici#Adriana Pincherle|Adriana Pincherle]] Tutto il lavoro può essere visionato nella Raccolta [[Utente:Rosanna Rizzi/Raccolte/Profili di donne pugliesi]] jc06txf8ciyklrretlbh84tyvw4dueh 0 56075 478229 465830 2025-06-28T16:23:28Z Rosanna Rizzi 50183 /* Patrizia Nettis */ 478229 wikitext text/x-wiki {{Profili di donne pugliesi}} == Patrizia Nettis == Patrizia Nettis, nata l'11 maggio del 1982, era una giornalista professionista, scriveva soprattutto per la Gazzetta del Mezzogiorno, ma non solo, ed era stata addetto stampa del Comune di Alberobello. Era una donna appassionata di sport, ne scriveva e praticava nuoto a livello agonistico. "Il nuoto è la corsia che aggiusta sempre la mia vita, anche quando sono distratta." Questa è una frase che ha scritto in un suo post, Patrizia era un atleta e praticava anche la corsa, era stata molte volte a Parigi per le maratone e ne ha anche vinte varie. La sua scomparsa ha lasciato tutti perplessi, in particolare, il Comune di Alberobello si è associato al cordoglio. Patrizia è morta il 29 giugno 2023 all'età di 41 anni a Fasano, in provincia di Brindisi, si ipotizza che si sia suicidata ma la famiglia non ne è sicura. Difatti , è stato indagato un noto imprenditore fasanese 40enne ,per reato di atti persecutori e istigazione al suicidio. Il procuratore della Procura della Repubblica di Brindisi ha inoltrato richiesta di archiviazione, ma i genitori di Patrizia hanno presentato l'opposizione alla richiesta di archivazione. === Fonti: === * https://bari.repubblica.it/cronaca/2023/06/30/news/e_morta_a_41_anni_la_giornalista_pugliese_patrizia_nettis_appassionata_di_sport_aveva_un_figlio_piccolo-406191491/ * https://www.lagazzettadelmezzogiorno.it/news/primo-piano/1517701/patrizia-nettis-un-anno-dopo-la-morte-della-giornalista-le-ombre-sono-le-stesse.html * https://gofasano.com/cronaca/morte-patrizia-nettis-i-familiari-si-oppongono-alla-richiesta-di-archiviazione/ [[Categoria:Profili di donne pugliesi|Giornaliste]] cfzjllc3qpqk06bgrfmacdguorxyinn 0 57649 478221 478220 2025-06-28T12:27:19Z Monozigote 19063 /* BIBLIOGRAFIA SCELTA */ eds 478221 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Torah cover Brooklyn Museum.jpg|740px|}} == BIBLIOGRAFIA SCELTA == Aaron, David. ''In Their Own Words: Voices of Jihad''. 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Come si uccide Dio? Si uccidono i Suoi testimoni, la Sua [[Torah]], i Suoi amati. Si uccide l'insegnamento, la testimonianza, la tradizione degli ebrei e dell'ebraismo. Si combatte una guerra contro la memoria, come sia [[Elie Wiesel]] che [[Primo Levi]] hanno descritto l'Olocausto,<ref>Cfr. [[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 155, e [[Primo Levi]], ''[[w:I sommersi e i salvati|I sommersi e i salvati]]'', ''ad loc.''</ref> una guerra contro la memoria di Dio dell'umanità e la memoria dell'umanità di Dio, contro la memoria della Torah e di Israele. Se la presenza di Dio in questo reame si basa sulla testimonianza dei Suoi testimoni, è perché i Suoi testimoni sono creati a Sua santa immagine e somiglianza. Una visione così distintamente ebraica è, ovviamente, ben diversa da quella nazista, così come da quella che si ritrova nella tradizione speculativa occidentale. Una volta che si stabilisce che Dio è una Causa Prima o un concetto astratto, e non il Dio vivente che infonde un'anima vivente nell'essere umano, ogni santità viene prosciugata dall'umanità. Il punto non è che la vita sia santa, ma che una vita sia ''santità'', come rivelato attraverso una testimonianza vivente. Un simile pensiero è tanto estraneo alla filosofia speculativa quanto all'ideologia nazista. Nella migliore delle ipotesi, la filosofia considera l'essere umano un animale "altamente evoluto" tra molti altri animali del mondo naturale. L'ebraismo vede l'essere umano non come un animale, ma come portatore dell'immagine e somiglianza del Santo, ciò che ho definito nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] come una "frattura dell'essere". Ecco perché la testimonianza di colui che è stato creato a immagine del Santo è necessaria per l'ingresso del Santo in questo reame. Ecco perché uccidere Dio richiede l'uccisione dei Suoi testimoni. Ciò che è ''kadosh'' o "sacro" è distinto da tutto il resto nel panorama ontologico; è separato, non come una "cosa speciale" tra le altre cose del mondo, ma come un veicolo, un'emanazione, di ciò che è al di là del mondo. Solo il Santo, che è altro dall'essere, può operare questa separazione. Il verbo ''kidesh'', inoltre, significa "santificare" o "glorificare"; significa anche "promettere", come nell'espressione ''kidesh ishah'', "promettere una donna", che è anch'esso un separare, per la consacrazione della vita che può nascere da quell'unione. Quindi la parola per "matrimonio", ''kidushin'', è affine a ''kadosh'' o "santità". L'attacco sistematico a tutte queste dimensioni del ''kadosh'' definisce l'Olocausto ''come'' Olocausto. In quanto testimoni chiamati da Dio a testimoniare, gli ebrei sono conosciuti come ''am kedoshim'', la "nazione dei santi", che Dio ha separato da tutte le altre nazioni, in un atto di promessa. Nel loro attacco a Dio, anche i nazisti separarono gli ebrei – non solo da ogni categoria dell'umanità e da ogni memoria umana, ma anche da ogni simile separazione. Così crearono ghetti, campi e cimiteri come Auschwitz, cimiteri senza una sola tomba. Così trasformarono il cielo stesso, la stessa dimensione dell'altezza che santifica ogni vita umana, in un cimitero. Nel suo diario del [[w:Ghetto di Vilnius|Ghetto di Vilnius]], lo studioso e archivista [[:en:w:Herman Kruk|Herman Kruk]] (1897-1944) non lascia dubbi sulla conoscenza da parte dei nazisti di questi insegnamenti della tradizione ebraica. Lì fa riferimento agli "specialisti ebrei" della Gestapo, come il famigerato Dr. Johannes Pohl, direttore di un dipartimento noto come ''Judenforschung ohne Juden'', ovvero "Ricerca sugli ebrei senza ebrei".<ref>Cfr. Herman Kruk, ''The Last Days of the Jerusalem of Lithuania: Chronicles from the Vilna Ghetto and the Camps, 1939–1944'', trad. Barbara Harshav, ed. Benjamin Harshav (New Haven, CT: Yale University Press, 2002), 311.</ref> Era compito di questa "Divisione ebraica" della Gestapo familiarizzare a fondo con i testi e gli insegnamenti ebraici e utilizzare le informazioni nel loro attacco al Dio di Abramo e ai Suoi testimoni. Egli sottolinea che durante l'occupazione nazista la stampa polacca e tedesca si riferivano alla guerra come alla "Judenkrieg" o alla "Guerra contro gli ebrei", dimostrando che l'annientamento ''completo'' del popolo ebraico e della testimonianza ebraica non era un semplice obiettivo secondario della guerra, ma era la direttiva principale della Germania nel condurre la sua guerra contro gli Eletti di Dio, coloro che erano stati scelti per attestare la santità dell'intera umanità. === Uccidere il Santo, uccidere l'anima === Dal punto di vista dell'ebraismo, la santità non è un'astrazione, poiché non ha realtà al di fuori della realtà in carne e ossa dell'altro essere umano – da qui il bisogno che il Santo ha dei Suoi testimoni in carne e ossa. Quando parliamo di uccidere Dio come obiettivo definitivo dell'Olocausto, quindi, stiamo parlando degli esseri umani in carne e ossa che furono presi di mira per la distruzione. Un modo per avvicinarsi a questa realtà concreta è esaminare i diari degli ebrei che ebbero il coraggio di registrare gli eventi di quel giorno ai margini del loro annientamento. In quei testi scopriamo la domanda che appartiene sia alla singolarità che all'universalità dell'Olocausto: cos'è un essere umano? "Ad Auschwitz, non è morto solo l'uomo, ma anche l'idea di uomo", ha detto Elie Wiesel.<ref>Elie Wiesel, ''Legends of Our Time'' (New York: Avon, 1968), 230.</ref> Ma cos'è esattamente l'idea di uomo? E come muore? O meglio: come viene assassinata nell'assassinio di Dio? Fondamentale per "l'idea di uomo" è l'idea della sacralità dell'essere umano. Ecco perché l'essere umano può essere non solo assassinato, ma anche disumanizzato, degradato e ''profanato''. Questa profanazione dei testimoni di Dio è necessaria per uccidere Dio nella profanazione calcolata della scintilla divina nell'essere umano; è un aspetto distintivo del singolare attacco nazista alle anime degli ebrei e al significato dell'ebraismo. [[w:Emil Fackenheim|Emil Fackenheim]] rende il collegamento tra l'annientamento dell'ebreo e l'attacco all'idea di umanità tanto chiaro quanto incontrovertibile. "Mai fu concepita una visione dell'uomo più elevata di quella dell'immagine divina, e mai una più radicalmente antirazzista", scrive. "Era quindi cupamente logico – seppur a dire il vero singolarmente orribile – che i razzisti più radicali di tutti i tempi decretassero un destino unico per il popolo ebraico".<ref>Emil L. Fackenheim, ''What Is Judaism?'' (New York: Macmillan, 1987), 109.</ref> Ospitare l'immagine del divino che è l'anima significa ricercare la presenza del divino attraverso una relazione con il prossimo che esprima una relazione superiore. Perché la Presenza Divina dimora in quella ricerca incarnata nei Suoi testimoni. Pertanto, secondo la loro logica cupa e orribile, i nazisti compresero che sia la Fonte sia i suoi cercatori, sia Dio sia i Suoi testimoni, dovevano essere distrutti. Forse ancora più orribile della logica nazista fu il loro sfruttamento dell'umanità degli ebrei come arma contro di loro; questo punto emerge nei resoconti dei diaristi sull'incredulità che affliggeva le comunità ebraiche. Hillel Seidman (1907-1995), ad esempio, chiarisce che l'incredulità delle vittime non poteva essere attribuita a testardaggine, cecità, stupidità o ingenuo ottimismo. No, non credevano negli orrori nazisti perché continuavano a credere nell'idea dell'essere umano donata al mondo attraverso la [[Torah]].<ref>Cfr. [https://jewishaction.com/holocaust/the-warsaw-ghetto-an-eyewitness-account/ Hillel Seidman, Tog-bukh fon Warshever geto (New York: Avraham Mitlberg, 1947), 67].</ref> "Beati noi che non abbiamo potuto crederci!" grida [[w:Itzhak Katzenelson|Yitzhak Katznelson]] (1886-1944) dalle pagine del suo ''Vittel Diary''. "Non potevamo crederci a causa dell'Immagine di Dio che è in noi... Non credevamo che potesse accadere perché siamo esseri umani".<ref>Yitzhak Katznelson, ''Vittel Diary'', trad. Myer Cohn, 2nd ed. (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 1972), 83–84.</ref> Essere umani significa infatti affermare la santità e l'umanità dei nostri simili. Nel grido di Katznelson vediamo la lotta dell'anima per sostenere l'idea dell'essere umano nel mezzo del massacro dell'umanità e dell'assalto al sacro insito nell'umano. Vale a dire: il diarista lotta per sostenere la vita della sua anima nel mezzo di un assalto radicale all'anima che emana dal volto. Nel suo diario dal [[w:Ghetto di Varsavia|Ghetto di Varsavia]], lo storico [[w:Emanuel Ringelblum|Emmanuel Ringelblum]] (1900-1944) riporta un'affermazione di un nazista rivolta al suo amico Rabbi Velvele: "Non sei umano, non sei animale, sei ebreo",<ref>Emmanuel Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', trad. e cur. Jacob Sloan (New York: Schocken Books, 1974), 24.</ref> qualcosa di estraneo alla creazione stessa. Come si trasforma l'ebreo in qualcosa di diverso dall'umano? Attraverso l'obliterazione del volto umano. Annunciando una differenza fondamentale ''tra'' gli uni e gli altri, il volto rivela un legame fondamentale ''tra'' loro, che è una responsabilità fondamentale ''per'' gli altri. Essere un individuo significa avere un proprio volto unico, e questo significa essere insostituibili: solo io posso assumermi questa responsabilità qui e ora per questo essere umano. Incontrare il volto significa incontrare l'Unità imponente del Santo nell'anima. Nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], nel volto abbiamo "la concezione di Dio in cui Egli è accolto nel faccia-a-faccia con l'altro, nell'obbligo verso l'altro".<ref>Emmanuel Levinas, "Revelation in the Jewish Tradition", trad. Sarah Richmond, in ''The Levinas Reader'', ed. Sean Hand (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1989), 204.</ref> Come è scritto nella ''Mekilta de-Rabbi Ishmael'', "quando si accoglie il prossimo, è considerato come se si fosse accolta la Presenza Divina" (''Mekilta de-Rabbi Ishmael, Amalek'' 3). Perché accogliere un altro significa proprio salutare il volto con un volto e l'anima con un'anima, in un dire: "Eccomi per te". Qualsiasi cosa che non sia un'accoglienza, qualsiasi cosa che non sia gentilezza mostrata verso l'altro, significa che siamo sordi alla Voce autorevole della santità che il volto significa. Levinas vede giustamente che il comandamento più fondamentale che emerge dal volto è il divieto di omicidio, che proviene sia dall’interno del volto sia da oltre il volto, ''dall’alto''.<ref>Cfr. Emmanuel Levinas, ''Ethics and Infinity'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 86.</ref> Poiché l’obiettivo del nazista è quello di eliminare la natura ''assoluta'' del divieto di omicidio, egli deve distorcere, torturare e altrimenti cancellare il volto dell’ebreo nel suo progetto di uccidere Dio. Un modo per ottenere questa distorsione che distrugge l'anima era quello di rendere l'ebreo ''vergognoso'', sia agli occhi degli altri che ai propri occhi. Si consideri un'osservazione del diarista del ''[[w:Sonderkommando (lager)|Sonderkommando]]'', Salmen Lewental (m. 1944): "Ci vergognavamo l'uno dell'altro e non osavamo guardarci in faccia. Con gli occhi gonfi di dolore, vergogna, lacrime e lamenti, ognuno di noi si rintanava in una buca per evitare di incontrarsi".<ref>Salmen Lewental, "Manuscript of Sonderkommando Member", trad. Krystyna Michalik, in Jadwiga Bezwinska, ed., ''Amidst a Nightmare of Crime: Manuscripts of Members of Sonderkommando'' (Oswiecim: State Museum, 1973), 136.</ref> E così vediamo un'ulteriore dimensione della perversione nazista del Bene nell'assalto all'anima: non è il carnefice, non l'assassino, a vergognarsi, ma la sua vittima. La buca in cui questi ebrei si rintanano inghiotte la loro umanità, perché ciò che è sepolto in questa buca che assomiglia a una tomba è il volto umano. Questa distanza tra un essere umano e l'altro, tra un'anima e l'altra, crea un vuoto in cui ogni traccia di umanità scompare. E come l'umanità viene inghiottita in questa oscurità, così lo è Dio Stesso. Insieme alla vergogna ci sono le lacrime e i lamenti, il dolore e il terrore, che diventano non solo le emozioni transitorie che possono attraversare qualsiasi volto, ma i tratti ''distintivi'' del volto ebraico. Man mano che gli ebrei sprofondano sempre più nella disperazione e nello sconforto, sono sempre meno in grado di conservare una traccia dell'immagine divina che è l'anima. Così è successo che gli ebrei potessero essere riconosciuti non solo dalle insegne sulle loro maniche, come sottolinea Chaim Kaplan, ma "dal dolore impresso sui loro volti".<ref>Chaim A. Kaplan, ''Scroll of Agony: The Warsaw Diary of Chaim A. Kaplan'', trad. e cur. Abraham I. Katsh (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 129.</ref> Il volto umano è segnato dalla vita che l'essere umano ha vissuto; il volto ebraico è straziato dalla cancellazione dell'immagine divina che potrebbe distinguere una vita umana. Man mano che l'assalto al volto dell'ebreo fa il suo corso, il suo volto viene gradualmente svuotato di ogni espressione di vita che lo animasse. Commentando gli ebrei in attesa di deportazione dal [[w:Ghetto di Leopoli|Ghetto di Leopoli]], ad esempio, [[:en:w:David Kahane|David Kahane]] (1903-1998) li descrive così: "I loro volti esprimevano una rassegnazione silenziosa e meditativa, priva di paura e teatralità. Erano giunti alla semplice conclusione: ‘Siamo ebrei e quindi dobbiamo morire. Non c'è alternativa’".<ref>David Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', trad. Jerzy Michalowicz (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990), 67.</ref> Privi di vita, questi volti perdono la loro animazione a causa di una morte che li ha sfigurati prima ancora di morire, rendendo il volto ebraico nient'altro che una maschera mortuaria che respira. E così iniziamo a vedere una progressione in questa mutilazione del volto, dalla vergogna al dolore, al terrore, al vuoto. E da lì l'ebreo spesso sprofondava nell'odio per se stesso. L'odio di sé è, in effetti, il fine ultimo dell'attacco all'anima dell'umanità e alla Presenza di Dio. Come ha osservato Fackenheim, "Il nazismo non può pretendere nulla di più elevato dal nemico di razza ‘non-ariana’ che l'autodistruzione, preceduta dall'autotrasformazione nella creatura ripugnante che, secondo la dottrina nazista, è stata fin dalla nascita".<ref>Emil L. Fackenheim, ''To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought'' (New York: Schocken Books, 1989), 209.</ref> Un passaggio del diario di Katznelson illustra il punto di vista di Fackenheim: "Invece di detestare e disprezzare quella feccia più immonda dell'umanità, la maledetta nazione tedesca", scrive, "abbiamo iniziato a odiare noi stessi".<ref>Katznelson, ''Vittel Diary'', 94.</ref> Questo odio è odio verso se stessi in quanto ebreo scelto da Dio per l'Alleanza della Torah. È un odio verso Dio e Torah. È l'odio dell'anima verso se stessa. È l'apice dello sterminio nazista contro l'immagine divina nell'ebreo: generano tra gli Eletti il ​​desiderio di non essere più eletti, il che significherebbe abbandonare il sacro compito di attestare la santità di ogni essere umano. Qui l'ebreo desidera liberarsi della sua anima ebraica. E così, follemente, desidera assomigliare al suo assassino, come indica Ringelblum. "Moltissimi casi di conversione", lamenta: "Al tempo di [[:en:w:Hoshana Rabbah|Hoshana Raba]] più di cinquanta ebrei si convertirono (dati del Consiglio). Il motivo è che i cattolici si prendono cura dei loro convertiti... Questo è un fenomeno patologico".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 225–226.</ref> Sì: ''un fenomeno patologico''. La patologia? È la follia che insorge con l'annullamento di Dio. === Uccidere Dio, generare follia === Il 24 marzo 1940, Ringelblum scrive: "Mietek Zucker di Łódź, che ha difeso il padre da un attacco dei soldati, è in manicomio".<ref>''Ibid.'', 35.</ref> Poi c'è la donna che ha cercato di salvare il figlio di tre anni dopo che una guardia lo aveva buttato fuori da un camion diretto a Varsavia. Mentre stava per saltare giù dal camion e andare da suo figlio, il nazista la minacciò di sparare a tutti gli ebrei sul camion se si fosse mossa. "La madre arrivò a Varsavia", conclude Ringelblum questo terribile racconto, "e qui perse la ragione".<ref>''Ibid.'', 135.</ref> Nell'assassinio di suo figlio vide l'assassinio del santo e del Santo. Nell'ambito dell'essere umano, la realtà è una realtà umana che si fonda sulla sacralità e sul significato dell'immagine umana così come si rivela nelle relazioni umane. La contaminazione di quell'immagine è accompagnata da un collasso dell'umanità in un vuoto, dove il reale e l'irreale si scambiano di posto; invece di braccia aperte alla relazione, troviamo braccia conserte in isolamento, come se fossero costrette da una camicia di forza. Lottando per sopravvivere nel mezzo di una crescente ondata di follia, sia dentro di loro che intorno a loro, gli ebrei dovettero faticare per mantenere la propria umanità. Questa lotta emerge quando [[w:Moshe Flinker|Moshe Flinker]] (1926-1944), ad esempio, scrive dal suo nascondiglio in Belgio: "Non avrei mai immaginato prima che dall'immensità dei propri problemi si potesse impazzire, ma ora ho scoperto che nemmeno questa afflizione ci è stata risparmiata. La follia è anche tra noi... Improvvisamente [capisco] ciò che avevo temuto fino ad ora".<ref>Moshe Flinker, ''Young Moshe’s Diary'', trad. Shaul Esh e Geoffrey Wigoder (Jerusalem: Yad Vashem, 1971), 75.</ref> Davanti ai suoi occhi incombe l'oscurità che si addensa nei suoi occhi. Nei volti degli ebrei che lo circondano, trasudanti di follia, il giovane Moshe contempla il proprio volto. È un volto che è sempre meno in grado di riconoscere. È un volto contaminato nel processo di uccidere Dio. L'orrore che ci fa rabbrividire di fronte all'uccisione di Dio è che l'altro uomo, l'uomo in guerra con il Santo, ha perso la sua immagine umana, che quest'altro che somiglia a un uomo è in realtà disumano: l'assassino che ucciderebbe Dio può avere tratti somatici, ma non ha un volto – questo è l'orrore. Non ha un volto, nonostante il suo aspetto, perché è sordo al divieto divino di uccidere che ci raggiunge nell'incontro faccia-a-faccia e che esemplifica il sacro nell'umano. Non si può intraprendere l'uccisione di Dio senza uccidere la propria umanità. Qui sta l'orrore. Eppure, dietro questo orrore, si cela un orrore ancora maggiore: questo mostruoso altro assomiglia molto a tutti gli altri, molto a me. Ricordiamo qui un episodio raccontato da Emmanuel Ringelblum: {{citazione|Un capo della polizia si recò nell'appartamento di una famiglia ebrea per portarle via alcune cose. La donna gridò di essere vedova con un figlio. Il capo disse che non avrebbe preso nulla se fosse riuscita a indovinare quale dei suoi occhi fosse quello artificiale. La donna indovinò il sinistro. Le fu chiesto come lo sapesse. "Perché quello", rispose, "ha un aspetto umano".|Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 84 - mia trad.}} Ancora una volta ci rendiamo conto che l'immagine del Divino è implicita nell'immagine umana. I nazisti che vorrebbero far vergognare gli ebrei sono tanto sfacciati quanto senza volto. "Persino i sadici", scrive Chaim Kaplan nel suo diario, "erano temperati dal senso della vergogna; la loro crudeltà veniva perpetrata in luoghi segreti, non in pubblico. Ma dall'avvento del nazismo la vergogna pubblica è cessata, e più si pratica la crudeltà in pubblico, meglio è".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 331 - mia trad.</ref> Non solo fanno versar sangue, ma vi si crogiolano. Incapaci di vergogna, l'orgoglio dei nazisti nell'ostentazione pubblica della loro crudeltà collega il loro assalto al sacro insito nell'umano a una profanazione della loro stessa umanità. Rifiutandosi di voltare il volto per la vergogna e insistendo a mostrarlo in pubblico, si mostrano senza volto: si mostrano inumani – uno status che nessun animale, per quanto "mostruoso", potrà mai raggiungere. Questo è ciò che rende il nazista un esempio di mostruosità. Gli ebrei che tennero diari durante quel tempo incommensurabile lottarono per recuperare un senso di significato attraverso il recupero del senso del tempo. Come il volto, il tempo è la presenza del sacro nell'umano, manifestata nella modalità del comandamento che deve ancora essere osservato. Come ha affermato [[Abraham Joshua Heschel]], "il tempo è la presenza di Dio nel mondo dello spazio",<ref>[[Abraham Joshua Heschel]], ''The Sabbath: Its Meaning for Modern Man'' (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981), 100</ref> così che uccidere il Santo diventa una distruzione del tempo stesso attraverso l'obliterazione del comandamento che misura il tempo. Un luogo in cui questo assalto al tempo è più visibile è nell'assalto ai giorni santi, quando l'Eterno entra nel tempo. === Uccidere il tempo, uccidere Dio === Il Nome Divino di Y-H-V-H contiene tutti i tempi del verbo "essere": ''hayah'' o "era", ''hoveh'' o "è", e ''yehiyeh'' o "sarà". Uccidere il tempo è essenziale per uccidere il Nome uccidendone la memoria e il significato. Poiché il tempo è la misura del sacro, i nazisti attaccano le preghiere recitate al mattino, al pomeriggio e alla sera; la [[Torah]], le cui porzioni segnano i giorni della settimana; e gli atti di amorevole gentilezza che annunciano il futuro della nostra missione nel mondo. Nelle sue dimensioni metafisiche, la [[Shoah]] è un attacco all'Eterno nel tentativo di chiudere i portali vincolati al tempo attraverso i quali Egli potrebbe entrare in questo reame. Ecco perché "i nazisti seguono rigorosamente il calendario ebraico", come sottolinea [[w:Mary Berg|Mary Berg]] (1924-2013).<ref>[[w:Mary Berg|Mary Berg]], [[:en:w:File:The Diary of Mary Berg (cover).jpg|''The Warsaw Ghetto: A Diary'']], trans. Norbert Glass e Sylvia Glass, ed. S. L. Schneiderman (New York: L. B. Fischer, 1945), 103.</ref> Programmando le loro azioni in modo che coincidessero con il ricordo e l'osservanza del tempo sacro, i nazisti avrebbero assassinato il Santo nel processo di assassinio degli ebrei. Si consideri, ad esempio, [[w:Rosh haShana|Rosh Hashanah]]. Rosh Hashanah non si celebra nell'anniversario della creazione del mondo, ma nell'anniversario della creazione del primo essere umano da parte di Dio. Cade il primo di [[w:Tishri|Tishrei]], quando il tempo inizia con la creazione delle relazioni umane, dove una persona ha ancora un'eternità da dichiarare: "Eccomi per te" a un'altra. Con l'apparizione dell'essere umano abbiamo l'apparizione del giudizio e dell'espiazione, entrambi rappresentanti l'inserimento dell'Eterno nel tempo. Questo è ciò che rende i giorni che comprendono questo periodo i Giorni del Timore Reverenziale, i giorni tra Rosh Hashanah, il giorno del giudizio, e [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]], il giorno dell'espiazione. Il testo letto a Rosh Hashanah è l’''[[w:Sacrificio di Isacco|Akeda]]'' הָעֲקֵידָה‎, il racconto di come Abramo alzò il coltello su suo figlio Isacco. Proprio come in quel giorno Abramo e Isacco si presentarono davanti a un giudizio, così ogni ebreo si presenta per essere giudicato a Rosh Hashanah. Passando alla Shoah, [[Elie Wiesel]] ci ricorda che "abbiamo conosciuto ebrei che, come Abramo, hanno assistito alla morte dei loro figli; che, come Isacco, hanno vissuto l’''Akeda'' nella loro carne; e alcuni che sono impazziti quando hanno visto il loro padre scomparire sull’altare, con l’altare, in un fuoco ardente le cui fiamme raggiungevano il punto più alto dei cieli”.<ref>Elie Wiesel, ''Messengers of God'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1976), 95.</ref> Date queste associazioni con la storia di Abramo e Isacco e il collegamento del racconto con Rosh Hashanah, non sorprende trovare così tanti commentari su questo giorno sacro nelle testimonianze emerse dall’occhio della tempesta mortale. L'attacco contro il periodo festivo comporta un attacco alle preghiere di quel periodo. Proprio come la ''Shekhinah'', la Presenza Interiore di Dio, è associata alla comunità di Israele (cfr. ''[[Zohar]]'' II, 98a),<ref>Cfr. anche Gershom Scholem, ''Kabbalah'' (New York: New American Library, 1974), 31, 111.</ref> così è associata alle preghiere di Israele. Il Baal Shem Tov, ad esempio, insegna che "quando un uomo inizia l'Amidah e recita il versetto d'apertura: 'O Signore, apri le mie labbra!' [Salmi 51:17], la Shekhinah entra immediatamente nella sua voce e parla con la sua voce".<ref>Cfr. Louis I. Newman, ed., ''The Hasidic Anthology'' (New York: Schocken Books, 1963), 337.</ref> Pertanto, l'annientamento della Presenza Interiore richiedeva l'annientamento della preghiera. Alla vigilia di Rosh Hashanah 5701, Chaim Kaplan scrive: "Mai prima d'ora c'è stato un governo così malvagio da proibire a un intero popolo di pregare".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 202.</ref> Un popolo non può vivere una vita di valore senza il periodo sacro che santifica tutti gli altri periodi della vita; e il periodo sacro non può avere alcun significato senza le preghiere che lo definiscono. A Yom Kippur gli ebrei purificano le loro anime con la preghiera e i loro corpi con il digiuno, per diventare come gli angeli, che non mangiano né bevono. In questo giorno gli ebrei rispondono al loro nome davanti al Nome. Nelle loro testimonianze dal tempo della distruzione del Nome, tuttavia, gli ebrei aggiunsero le annotazioni dei diari alle loro preghiere di supplica e registrarono la perversione del periodo imposto dall'afflizione del corpo di Israele da parte del nemico. Nella sua annotazione per Yom Kippur del 1942, Ringelblum annota semplicemente: "La pratica di torturare gli ebrei nelle città durante Yom Kippur".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 314.</ref> Questo inzuppare di sangue il giorno sacro dissangua il giorno dalla sua santità – e l'ebreo dal suo nome. Perché a Rosh Hashanah e a Yom Kippur ogni ebreo è chiamato per nome a rendere conto. Questa testimonianza non è una questione di fede; piuttosto, si tratta di rispondere a un nome ebraico e quindi di affermare una vita ebraica. Ecco perché la testimonianza di Rosh Hashanah e Yom Kippur è così cruciale: non c'è senso nella vita senza un'affermazione della vita, e tale affermazione non ha senso senza questo giudizio ed espiazione. Laddove il popolo d'Israele vive in armonia con l'Alleanza e i comandamenti della [[Torah]], Dio è Uno e il Suo Nome è Uno. Il che significa: il legame tra ciò che è in alto e ciò che è in basso – tra lo ''yud-heh'' e il ''vav-hey'' del Nome di Dio – è manifesto. Ma i nazisti decisero che il popolo d'Israele non avrebbe vissuto nell'Alleanza e nei comandamenti della Torah. Il muro che imprigiona gli ebrei nel ghetto è fatto di più che mattoni e calce: è fatto del male di uccidere Dio. Abbiamo visto che, secondo una tradizione, il Nome del Santo è la Torah stessa;<ref>[[Nahmanide]], {{en}}''Writings and Discourses'', Vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 112.</ref> poiché la Torah è fatta del comandamento di Dio, i nazisti aggrediscono il Nome aggredendo il comandamento. Rabbi Shimon Huberband (1909-1942) osserva che nel Ghetto di Varsavia l'uso del ''[[w:mikveh|mikveh]]'' o bagno rituale "era punibile con la morte come atto di sabotaggio".<ref>Shimon Huberband, ''Kiddush Hashem: Jewish Religious and Cultural Life in Poland during the Holocaust'', trad. David E. Fishman, ed. Jeffrey S. Gurock e Robert S. Hirt (Hoboken, NJ: Ktav and Yeshiva University Press, 1987), 61.</ref> Se la liberazione dall'Egitto celebrata a [[w:Pesach|Pesach]] si manifesta attraverso la santità della famiglia riunita per il Seder, l'attacco alla famiglia qui assume la forma di un attacco alle leggi della purezza familiare, a cui il ''mikveh'' è strettamente legato. Vietare l'uso del ''mikveh'' significa proibire alle mogli di unirsi ai loro mariti e a entrambi di unirsi al Creatore nel processo di portare al mondo quelle anime i cui nomi derivano dal Nome. Pertanto, è un tentativo di ostacolare il flusso del Santo nel mondo. È fondamentale per uccidere Dio. A differenza della prima [[w:Pesach|Pasqua ebraica]], durante l'Olocausto l'Angelo della Morte da cui gli ebrei cercavano la liberazione non era quello inviato da Dio, ma piuttosto l'angelo nazista dell'idolatria. In molti casi, questa caratteristica dell'antimondo non faceva che accrescere il bisogno degli ebrei di riconnettersi con la comunità. Nella primavera del 1943, ad esempio, Michael Zylberberg (1906-1971) racconta che, sebbene avesse trovato sicurezza fuori dalle mura del Ghetto di Varsavia, "la festa di Pesach si stava avvicinando e anche questo mi fece desiderare di tornare nel ghetto".<ref>Michael Zylberberg, ''A Warsaw Diary'' (London: Valentine, Mitchell & Co., 1969), 94.</ref> Pur essendo riuscito a entrare nel ghetto per alcuni giorni prima della Pesach, fu costretto a osservare la festa in isolamento: {{citazione|I went out into the forest and heard the reverberations of the distant gunfire [of the Warsaw Ghetto Uprising]. Sleep was impossible; this was to be anight of wakefulness – a ''Lail Shimurim''. I was to hold my own vigil and service, alone, living through their experience on this night of “blood, fire and pillars of smoke.” These words, from the ''Haggadah'', had acquired new meaning.|''Ibid.'', 95}} Un nuovo significato viene conferito al testo sacro quando viene incorporato nel testo e nella testimonianza del diario dell'Olocausto. Questo nuovo significato segna lo sforzo di rinnovare il significato del Nome nel mezzo dell'assalto al Nome. L'impegno degli ebrei nel recuperare un residuo di vita e di significato attraverso il recupero del Nome implica questo recupero di parole antiche che assumono un nuovo significato restituendo un testo al suo tempo e un tempo al suo testo. Se il testimone può scrivere in isolamento, non scrive solo per sé stesso, bensì per il bene di una comunità. E la ricerca di un significato rinnovato nel testo sacro è essenziale per il rinnovamento di una comunità. Proprio come un nuovo significato viene imposto alle parole, così vengono forzate parole nuove, parole fuori posto, nel periodo. Il 17 aprile 1941, ad esempio, Ringelblum scrive: "Un amico a cui auguravo una ‘Pasqua tranquilla’ (questo era il motto dell'anno scorso) rispose: ‘Augurami piuttosto un digiuno facile’"<ref>Ringelblum, ''Note from the Warsaw Ghetto'', 154 - mia trad.</ref> – un saluto normalmente riservato allo [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]]. Quando il significato viene rimosso dalle parole e le parole dal loro periodo, il periodo della liberazione si trasforma in un periodo di distruzione. Espulsa dal calendario e dal suo periodo, la "liberazione" diventa sinonimo di morte tra gli ebrei dell'Europa nazista. L'unico legame rimasto tra vita e liberazione è la testimonianza stessa, dove la testimonianza racconta non solo il saluto, ma anche l’''orrore'' di esso. Perché nel saluto c'è un'eco del tentativo di uccidere Dio. In ogni giorno delle sette settimane che vanno da Pesach a Shavuot, l'anniversario della Rivelazione di Dio e della Torah, [[w:Conteggio dell'Omer|contiamo l’''omer'']], un'offerta portata al Tempio, a indicare che liberazione significa rivelazione. Anche nel ghetto, molti ebrei faticarono a sentire la Voce di Dio nel caos e nel massacro che li circondava. Non riuscendo a sentire quella Voce – o temendo la Voce che forse avevano udito – alzarono la propria voce attraverso la cronaca dell'incontro con Colui che ora sembrava rivolgere loro un volto completamente diverso. Persino [[w:Adam Czerniaków|Adam Czerniaków]] (1880-1942), capo del Consiglio ebraico del Ghetto di Varsavia e uomo noto per il suo laicismo, scrive: "Alle 9:30, nella Sinagoga di via Tlomackie, ho portato la Torah due volte intorno alla sinagoga. Verso la fine del servizio (Shavuot) un cantore ha avuto un capogiro (paralisi)".<ref>Adam Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', trad. Stanislaw Staron ''et al.'', ed. Raul Hilberg, Stanislaw Staron, e Joseph Kermisz (New York: Stein and Day, 1979), 245.</ref> Come il cantore, il diarista si sforza di santificare il Nome del Santo nella sua cronaca del sacro. Come il cantore, spesso sviene, e per la stessa ragione: è la grossolana incongruenza dell'imposizione dell'antimondo sul mondo, il crollo e la perversione di ogni distinzione, di ogni ''[[w:Havdalah|havdalah]]'', che rende possibile al sacro di manifestarsi. Altri esempi dello svenimento del testimone si possono trovare nei diari di Hersh Wasser (1912-1980), membro di Oneg Shabbat.<ref>Il circolo "Oneg Shabbat" era un gruppo di persone di ogni estrazione sociale, riunito da Emmanuel Ringelblum per tenere diari e raccogliere altri resoconti delle attività naziste nel ghetto di Varsavia e in tutta la Polonia. Il termine ''Oneg Shabbat'' significa "gioia dello Shabbat", ovvero gioia per l'ingresso dell'Eterno nel tempo.</ref> Raccontando gli eventi di Shavuot 5702 (1942), Wasser scrive: "Tutti gli ebrei furono cacciati da Wojslowice, Sielec, Kumow e Wolka Leszczanska, verso Chelm, e lungo il cammino masse di persone furono ‘freddate’ – abbattute dalle mitragliatrici. Il contributo di sangue ebraico al massacro mondiale supera ogni comprensione e misura".<ref>Hersh Wasser, “Daily Entries of Hersh Wasser,” trad. Joseph Kermish, ''Yad Vashem Studies'', 15 (1983): 275.</ref> Certamente, uccidere Dio richiede questo spargimento di sangue ebraico "incommensurabile", perché Dio stesso è senza misura. Altrettanto incomprensibile e incommensurabile è, tuttavia, la fede determinata di Rabbi Shlomo Zelichowski di Zdunska Wola, il quale, secondo il diarista del Ghetto di Varsavia Abraham Levin (1893-1943), cantò lodi a Dio mentre lui e altri nove ebrei venivano impiccati in un macabro ''minyan'' (il quorum di dieci richiesto per recitare certe preghiere) in quello stesso Shavuot.<ref>Abraham Levin, “Extract from the Diary of Abraham Levin,” ''Yad Vashem Studies'', 6 (1967): 317.</ref> In questi episodi troviamo gli estremi di anime rese fredde e anime in fiamme, estremi che preannunciano l'estremo dell'uccidere Dio. Entrambi sono esempi dell'inserimento nel mondo di una Presenza dall'oltremondo, e le pagine di queste testimonianze contengono la traccia di quella Presenza. Un periodo sacro durante il quale la Presenza Divina è simboleggiata dalla Luce del Santo è [[w:Chanukkah|Chanukkah]], la Festa delle Luci che dura otto giorni. È un momento in cui ricordiamo non solo la vittoria dei Maccabei sui Greci che cercarono di ellenizzare gli ebrei nel II secolo AEV; soprattutto, ricordiamo il rientro del Santo nel mondo, con la ridedicazione del Tempio e la riaccensione della [[w:Menorah|Menorah]]. Durante l'Olocausto, tuttavia, gli ebrei intrappolati nel Regno della Notte assistettero all'ingresso dei nazisti nel reame in cui il ricordo e l'osservanza dei giorni santi avrebbero aperto un varco affinché Dio potesse entrare. Il primo giorno di Chanukkah del 5702 (dicembre 1941) un ebreo racconta: {{citazione|The entire ''minyan'' began to say the ''Shema Yisroel''. We could hear Jews screaming the same words on the street... We began to recite the prayers, when suddenly, we once again heard terrible screams and wails form the prison yard. We went over to the window and our blood froze in our veins when we saw a new group of seven Jews being led to the execution area.|Huberband, ''Kiddush Hashem'', 166}} Questa congiunzione di preghiere e urla è un altro esempio dell’incongruenza che forza il tempo – il tempo del ritorno della luce di Dio nel mondo – a uscire dai suoi seggi. Quando il tempo è fuori sesto, il sacro è fuori luogo e Dio si ritrae nelle profondità di un urlo. In effetti, il compito dei nazisti che vorrebbero disfare il tempo nel processo di uccisione di Dio è proprio quello di trasformare la preghiera in un urlo. Eppure, aggiungendo la propria voce all'empia congiunzione di preghiere e urla, l'ebreo unisce la preghiera al grido e il grido alla preghiera nel tentativo di recuperare un residuo di Dio nelle convulsioni dell'omicidio; la cronaca dell'assalto al Santo crea un tempo in cui il sacro può manifestarsi, anche mentre è sotto attacco. Pertanto Kaplan è attento a osservare: "Mai prima nella Varsavia ebraica c'erano state così tante celebrazioni di Chanukkah come in quest'anno del muro [1940]".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 234.</ref> Come gli ebrei che pregano nonostante il divieto, il diarista scrive nonostante l'oscurità e in tal modo trasforma un piccolo frammento di oscurità in luce, nonostante l'uccisione di Dio e in tal modo recupera una traccia di Dio. Rispondendo alla prima parola della Creazione – "Sia la luce" ({{passo biblico2|Genesi|1:3}}) – l’ebreo afferma il significato di tutta la creazione e di tutta la vita. Il giorno dell'orrore che ebbe un significato particolare per gli ebrei durante l'Olocausto fu [[w:Tisha b'Av|Tisha B'Av]], il 9 di Av, la data della distruzione di entrambi i Templi, così come di numerose altre catastrofi. Il testo biblico tradizionalmente letto in occasione di Tisha B'Av è il [[w:Libro delle Lamentazioni|Libro delle Lamentazioni]]. Come a volersi aggiungere alla lamentazione biblica, il 12 agosto 1940 Czerniaków scrive: "Ora devo dirlo alle loro famiglie. Centocinquantotto persone sono morte su 260"; e si preoccupa di aggiungere: "Domani è Tisha B'Av".<ref>Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', 184.</ref> Come prevedibile, anche i nazisti segnarono questa data sul loro calendario. Zylberberg, ad esempio, riferisce che nel Ghetto di Varsavia, durante l'estate del 1942, "il primo ordine di deportazione ci fu emesso il 9 di Av, anniversario della distruzione del Tempio".<ref>Zylberberg, ''A Warsaw Diary'', 75.</ref> E così gli ebrei stessi prendono il posto del Tempio. Come il Tempio, simboleggiano la presenza del Santo nel mondo; come il Tempio, furono consegnati alle fiamme. Al tempo del Tempio, la luce del Santo emanava dalle sue finestre sul mondo (si veda, ad esempio, ''Tanchuma Tetsaveh'' 6); al tempo dell'Olocausto, la luce del Santo emanava nel mondo attraverso la testimonianza dei Suoi testimoni. Nella nostra considerazione dell'assalto al Santo durante i giorni santi, non abbiamo menzionato il più santo dei giorni: lo [[w:Shabbat|Shabbat]]. La tradizione ebraica insegna che lo Shabbat, o "Sabbath", è uno dei nomi di Dio (vedi ''[[Zohar]]'' II 88b; cfr. anche l’''Or HaChayim'' su {{passo biblico2|Esodo|20:8}}). Quando i nazisti invasero la Polonia, tra i primi decreti ci fu il divieto di osservare lo Shabbat.<ref>Cfr. Huberband, ''Kiddush Hashem'', 40.</ref> L'osservanza dello Shabbat è l'ingresso in uno stato di ''menuchah'', una condizione di "pace" e "riposo", di "tregua" e "ristoro", attraverso l'affermazione dell'unicità e della santità del Nome. La radice di ''menuchah'' è ''nach'', un verbo che significa non solo "riposare", ma anche "dimorare". Il riposo dello Shabbat è l'opposto della radicale mancanza di dimora che i nazisti imposero agli ebrei. Infinitamente lontani dall'Uno Infinito, gli ebrei erano infinitamente senza dimora. Il divieto nazista del riposo sabbatico era un divieto di dimora ebraica. Infatti, la dimora ebraica è un'apertura alla dimora del Divino nel mondo. Questo, dice il ''Midrash'', è il motivo per cui Dio è chiamato ''HaMakom'', o "il Luogo": Egli è la ''dimora'' del mondo, perché è Lui che rende possibile la dimora nel mondo (''Midrash Tehillim'' 4:90:10). Strappando gli ebrei alla santità, i nazisti li strappano via dallo Shabbat; strappandoli dallo Shabbat, li strappano da Dio. Rabbi [[w:Judah Loew|Judah Loew]] (1513–1609), il celebre mistico noto come Maharal di Praga, insegnò che i sei giorni della Creazione corrispondono alle sei direzioni dello spazio fisico: ciò che fu creato nei primi sei giorni fu la realtà fisica del cosmo. Il settimo giorno, tuttavia, trascende gli altri sei per dare loro un significato: è la dimensione del sacro.<ref>Da ''Gevurot Hashem'', 46, citato in Pinhas H. Peli, ''The Jewish Sabbath: A Renewed Encounter'' (New York: Schocken Books, 1988), 11–12. Cfr. anche Avraham Yaakov Finkel, ''Kabbalah: Selections from Classic Kabbalistic Works from Raziel HaMalach to the Present Day'' (Southfield, MI: Targum Press, 2002), 152.</ref> Pertanto, l'assalto allo Shabbat è un assalto al significato, che è parte dell'assalto all'anima, poiché l'anima vive di significato come il corpo vive di pane. Analogamente, nel suo commentario alla porzione della Torah ''Behaalotecha'' nel ''Mei HaShiloach'', Rabbi [[:en:w:Mordechai Yosef Leiner|Mordechai Yosef di Isbitza]] insegna che le sei lampade esterne della menorah puntano verso la fiamma centrale, proprio come i sei giorni della settimana puntano verso lo Shabbat: la fiamma centrale, la settima fiamma, "rappresenta l'intenzione per il bene del cielo".<ref>43 Mordechai Yosef of Isbitza, Mei HaShiloach, trans. and ed. Betsalel Philip Edwards (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2001), 281.</ref> Nel pensiero ebraico, naturalmente, "significato" e "intenzione" sono interconnessi, come implica la parola ''[[w:kavanah|kavanah]]'' כַּוָּנָה. Quindi il settimo giorno rende possibile il dimorare, perché il dimorare avviene solo dove c'è significato. === Uccidere Dio ammutolendo la preghiera === === Ammutolire la preghiera e cancellare la ''mitzvah'' === === Uccidere Dio uccidendo i bambini === {{clear}} {{Immagine grande|Child survivors of Auschwitz.jpeg|1010px|Bambini ebrei tenuti in vita ad [[w:Campo di concentramento di Auschwitz|Auschwitz]] per essere utilizzati nelle ricerche di [[w:Josef Mengele|Mengele]]. Furono liberati nel gennaio del 1945.}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie letteratura moderna|Serie dei sentimenti}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|50%|26 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 10]] hjzm7udbx4jnkzxxyr2kkmksv29am8s 478233 478231 2025-06-28T19:08:24Z Monozigote 19063 /* Uccidere Dio ammutolendo la preghiera */ testo 478233 wikitext text/x-wiki {{Immagine grande|Auschwitz gate.jpg|1010px|}} {{Connessioni}} == Uccidere Dio == {{Vedi anche|Interpretazione e scrittura dell'Olocausto|etichetta1=Interpretazione e scrittura dell'Olocausto: Narrazioni drammatiche e storiche di una catastrofe}} "Quando voi siete Miei testimoni", ricordiamo l'insegnamento della tradizione ebraica, "Io sono Dio, ma quando voi non siete Miei testimoni, Io – se si osa parlare così – non sono Dio" (''Pesikta de-Rab Kahana'' 12:6; cfr. anche ''Sifre'' su {{passo biblico2|Deuteronomio|33:5}}). Come si uccide Dio? Si uccidono i Suoi testimoni, la Sua [[Torah]], i Suoi amati. Si uccide l'insegnamento, la testimonianza, la tradizione degli ebrei e dell'ebraismo. Si combatte una guerra contro la memoria, come sia [[Elie Wiesel]] che [[Primo Levi]] hanno descritto l'Olocausto,<ref>Cfr. [[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 155, e [[Primo Levi]], ''[[w:I sommersi e i salvati|I sommersi e i salvati]]'', ''ad loc.''</ref> una guerra contro la memoria di Dio dell'umanità e la memoria dell'umanità di Dio, contro la memoria della Torah e di Israele. Se la presenza di Dio in questo reame si basa sulla testimonianza dei Suoi testimoni, è perché i Suoi testimoni sono creati a Sua santa immagine e somiglianza. Una visione così distintamente ebraica è, ovviamente, ben diversa da quella nazista, così come da quella che si ritrova nella tradizione speculativa occidentale. Una volta che si stabilisce che Dio è una Causa Prima o un concetto astratto, e non il Dio vivente che infonde un'anima vivente nell'essere umano, ogni santità viene prosciugata dall'umanità. Il punto non è che la vita sia santa, ma che una vita sia ''santità'', come rivelato attraverso una testimonianza vivente. Un simile pensiero è tanto estraneo alla filosofia speculativa quanto all'ideologia nazista. Nella migliore delle ipotesi, la filosofia considera l'essere umano un animale "altamente evoluto" tra molti altri animali del mondo naturale. L'ebraismo vede l'essere umano non come un animale, ma come portatore dell'immagine e somiglianza del Santo, ciò che ho definito nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] come una "frattura dell'essere". Ecco perché la testimonianza di colui che è stato creato a immagine del Santo è necessaria per l'ingresso del Santo in questo reame. Ecco perché uccidere Dio richiede l'uccisione dei Suoi testimoni. Ciò che è ''kadosh'' o "sacro" è distinto da tutto il resto nel panorama ontologico; è separato, non come una "cosa speciale" tra le altre cose del mondo, ma come un veicolo, un'emanazione, di ciò che è al di là del mondo. Solo il Santo, che è altro dall'essere, può operare questa separazione. Il verbo ''kidesh'', inoltre, significa "santificare" o "glorificare"; significa anche "promettere", come nell'espressione ''kidesh ishah'', "promettere una donna", che è anch'esso un separare, per la consacrazione della vita che può nascere da quell'unione. Quindi la parola per "matrimonio", ''kidushin'', è affine a ''kadosh'' o "santità". L'attacco sistematico a tutte queste dimensioni del ''kadosh'' definisce l'Olocausto ''come'' Olocausto. In quanto testimoni chiamati da Dio a testimoniare, gli ebrei sono conosciuti come ''am kedoshim'', la "nazione dei santi", che Dio ha separato da tutte le altre nazioni, in un atto di promessa. Nel loro attacco a Dio, anche i nazisti separarono gli ebrei – non solo da ogni categoria dell'umanità e da ogni memoria umana, ma anche da ogni simile separazione. Così crearono ghetti, campi e cimiteri come Auschwitz, cimiteri senza una sola tomba. Così trasformarono il cielo stesso, la stessa dimensione dell'altezza che santifica ogni vita umana, in un cimitero. Nel suo diario del [[w:Ghetto di Vilnius|Ghetto di Vilnius]], lo studioso e archivista [[:en:w:Herman Kruk|Herman Kruk]] (1897-1944) non lascia dubbi sulla conoscenza da parte dei nazisti di questi insegnamenti della tradizione ebraica. Lì fa riferimento agli "specialisti ebrei" della Gestapo, come il famigerato Dr. Johannes Pohl, direttore di un dipartimento noto come ''Judenforschung ohne Juden'', ovvero "Ricerca sugli ebrei senza ebrei".<ref>Cfr. Herman Kruk, ''The Last Days of the Jerusalem of Lithuania: Chronicles from the Vilna Ghetto and the Camps, 1939–1944'', trad. Barbara Harshav, ed. Benjamin Harshav (New Haven, CT: Yale University Press, 2002), 311.</ref> Era compito di questa "Divisione ebraica" della Gestapo familiarizzare a fondo con i testi e gli insegnamenti ebraici e utilizzare le informazioni nel loro attacco al Dio di Abramo e ai Suoi testimoni. Egli sottolinea che durante l'occupazione nazista la stampa polacca e tedesca si riferivano alla guerra come alla "Judenkrieg" o alla "Guerra contro gli ebrei", dimostrando che l'annientamento ''completo'' del popolo ebraico e della testimonianza ebraica non era un semplice obiettivo secondario della guerra, ma era la direttiva principale della Germania nel condurre la sua guerra contro gli Eletti di Dio, coloro che erano stati scelti per attestare la santità dell'intera umanità. === Uccidere il Santo, uccidere l'anima === Dal punto di vista dell'ebraismo, la santità non è un'astrazione, poiché non ha realtà al di fuori della realtà in carne e ossa dell'altro essere umano – da qui il bisogno che il Santo ha dei Suoi testimoni in carne e ossa. Quando parliamo di uccidere Dio come obiettivo definitivo dell'Olocausto, quindi, stiamo parlando degli esseri umani in carne e ossa che furono presi di mira per la distruzione. Un modo per avvicinarsi a questa realtà concreta è esaminare i diari degli ebrei che ebbero il coraggio di registrare gli eventi di quel giorno ai margini del loro annientamento. In quei testi scopriamo la domanda che appartiene sia alla singolarità che all'universalità dell'Olocausto: cos'è un essere umano? "Ad Auschwitz, non è morto solo l'uomo, ma anche l'idea di uomo", ha detto Elie Wiesel.<ref>Elie Wiesel, ''Legends of Our Time'' (New York: Avon, 1968), 230.</ref> Ma cos'è esattamente l'idea di uomo? E come muore? O meglio: come viene assassinata nell'assassinio di Dio? Fondamentale per "l'idea di uomo" è l'idea della sacralità dell'essere umano. Ecco perché l'essere umano può essere non solo assassinato, ma anche disumanizzato, degradato e ''profanato''. Questa profanazione dei testimoni di Dio è necessaria per uccidere Dio nella profanazione calcolata della scintilla divina nell'essere umano; è un aspetto distintivo del singolare attacco nazista alle anime degli ebrei e al significato dell'ebraismo. [[w:Emil Fackenheim|Emil Fackenheim]] rende il collegamento tra l'annientamento dell'ebreo e l'attacco all'idea di umanità tanto chiaro quanto incontrovertibile. "Mai fu concepita una visione dell'uomo più elevata di quella dell'immagine divina, e mai una più radicalmente antirazzista", scrive. "Era quindi cupamente logico – seppur a dire il vero singolarmente orribile – che i razzisti più radicali di tutti i tempi decretassero un destino unico per il popolo ebraico".<ref>Emil L. Fackenheim, ''What Is Judaism?'' (New York: Macmillan, 1987), 109.</ref> Ospitare l'immagine del divino che è l'anima significa ricercare la presenza del divino attraverso una relazione con il prossimo che esprima una relazione superiore. Perché la Presenza Divina dimora in quella ricerca incarnata nei Suoi testimoni. Pertanto, secondo la loro logica cupa e orribile, i nazisti compresero che sia la Fonte sia i suoi cercatori, sia Dio sia i Suoi testimoni, dovevano essere distrutti. Forse ancora più orribile della logica nazista fu il loro sfruttamento dell'umanità degli ebrei come arma contro di loro; questo punto emerge nei resoconti dei diaristi sull'incredulità che affliggeva le comunità ebraiche. Hillel Seidman (1907-1995), ad esempio, chiarisce che l'incredulità delle vittime non poteva essere attribuita a testardaggine, cecità, stupidità o ingenuo ottimismo. No, non credevano negli orrori nazisti perché continuavano a credere nell'idea dell'essere umano donata al mondo attraverso la [[Torah]].<ref>Cfr. [https://jewishaction.com/holocaust/the-warsaw-ghetto-an-eyewitness-account/ Hillel Seidman, Tog-bukh fon Warshever geto (New York: Avraham Mitlberg, 1947), 67].</ref> "Beati noi che non abbiamo potuto crederci!" grida [[w:Itzhak Katzenelson|Yitzhak Katznelson]] (1886-1944) dalle pagine del suo ''Vittel Diary''. "Non potevamo crederci a causa dell'Immagine di Dio che è in noi... Non credevamo che potesse accadere perché siamo esseri umani".<ref>Yitzhak Katznelson, ''Vittel Diary'', trad. Myer Cohn, 2nd ed. (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 1972), 83–84.</ref> Essere umani significa infatti affermare la santità e l'umanità dei nostri simili. Nel grido di Katznelson vediamo la lotta dell'anima per sostenere l'idea dell'essere umano nel mezzo del massacro dell'umanità e dell'assalto al sacro insito nell'umano. Vale a dire: il diarista lotta per sostenere la vita della sua anima nel mezzo di un assalto radicale all'anima che emana dal volto. Nel suo diario dal [[w:Ghetto di Varsavia|Ghetto di Varsavia]], lo storico [[w:Emanuel Ringelblum|Emmanuel Ringelblum]] (1900-1944) riporta un'affermazione di un nazista rivolta al suo amico Rabbi Velvele: "Non sei umano, non sei animale, sei ebreo",<ref>Emmanuel Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', trad. e cur. Jacob Sloan (New York: Schocken Books, 1974), 24.</ref> qualcosa di estraneo alla creazione stessa. Come si trasforma l'ebreo in qualcosa di diverso dall'umano? Attraverso l'obliterazione del volto umano. Annunciando una differenza fondamentale ''tra'' gli uni e gli altri, il volto rivela un legame fondamentale ''tra'' loro, che è una responsabilità fondamentale ''per'' gli altri. Essere un individuo significa avere un proprio volto unico, e questo significa essere insostituibili: solo io posso assumermi questa responsabilità qui e ora per questo essere umano. Incontrare il volto significa incontrare l'Unità imponente del Santo nell'anima. Nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], nel volto abbiamo "la concezione di Dio in cui Egli è accolto nel faccia-a-faccia con l'altro, nell'obbligo verso l'altro".<ref>Emmanuel Levinas, "Revelation in the Jewish Tradition", trad. Sarah Richmond, in ''The Levinas Reader'', ed. Sean Hand (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1989), 204.</ref> Come è scritto nella ''Mekilta de-Rabbi Ishmael'', "quando si accoglie il prossimo, è considerato come se si fosse accolta la Presenza Divina" (''Mekilta de-Rabbi Ishmael, Amalek'' 3). Perché accogliere un altro significa proprio salutare il volto con un volto e l'anima con un'anima, in un dire: "Eccomi per te". Qualsiasi cosa che non sia un'accoglienza, qualsiasi cosa che non sia gentilezza mostrata verso l'altro, significa che siamo sordi alla Voce autorevole della santità che il volto significa. Levinas vede giustamente che il comandamento più fondamentale che emerge dal volto è il divieto di omicidio, che proviene sia dall’interno del volto sia da oltre il volto, ''dall’alto''.<ref>Cfr. Emmanuel Levinas, ''Ethics and Infinity'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 86.</ref> Poiché l’obiettivo del nazista è quello di eliminare la natura ''assoluta'' del divieto di omicidio, egli deve distorcere, torturare e altrimenti cancellare il volto dell’ebreo nel suo progetto di uccidere Dio. Un modo per ottenere questa distorsione che distrugge l'anima era quello di rendere l'ebreo ''vergognoso'', sia agli occhi degli altri che ai propri occhi. Si consideri un'osservazione del diarista del ''[[w:Sonderkommando (lager)|Sonderkommando]]'', Salmen Lewental (m. 1944): "Ci vergognavamo l'uno dell'altro e non osavamo guardarci in faccia. Con gli occhi gonfi di dolore, vergogna, lacrime e lamenti, ognuno di noi si rintanava in una buca per evitare di incontrarsi".<ref>Salmen Lewental, "Manuscript of Sonderkommando Member", trad. Krystyna Michalik, in Jadwiga Bezwinska, ed., ''Amidst a Nightmare of Crime: Manuscripts of Members of Sonderkommando'' (Oswiecim: State Museum, 1973), 136.</ref> E così vediamo un'ulteriore dimensione della perversione nazista del Bene nell'assalto all'anima: non è il carnefice, non l'assassino, a vergognarsi, ma la sua vittima. La buca in cui questi ebrei si rintanano inghiotte la loro umanità, perché ciò che è sepolto in questa buca che assomiglia a una tomba è il volto umano. Questa distanza tra un essere umano e l'altro, tra un'anima e l'altra, crea un vuoto in cui ogni traccia di umanità scompare. E come l'umanità viene inghiottita in questa oscurità, così lo è Dio Stesso. Insieme alla vergogna ci sono le lacrime e i lamenti, il dolore e il terrore, che diventano non solo le emozioni transitorie che possono attraversare qualsiasi volto, ma i tratti ''distintivi'' del volto ebraico. Man mano che gli ebrei sprofondano sempre più nella disperazione e nello sconforto, sono sempre meno in grado di conservare una traccia dell'immagine divina che è l'anima. Così è successo che gli ebrei potessero essere riconosciuti non solo dalle insegne sulle loro maniche, come sottolinea Chaim Kaplan, ma "dal dolore impresso sui loro volti".<ref>Chaim A. Kaplan, ''Scroll of Agony: The Warsaw Diary of Chaim A. Kaplan'', trad. e cur. Abraham I. Katsh (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 129.</ref> Il volto umano è segnato dalla vita che l'essere umano ha vissuto; il volto ebraico è straziato dalla cancellazione dell'immagine divina che potrebbe distinguere una vita umana. Man mano che l'assalto al volto dell'ebreo fa il suo corso, il suo volto viene gradualmente svuotato di ogni espressione di vita che lo animasse. Commentando gli ebrei in attesa di deportazione dal [[w:Ghetto di Leopoli|Ghetto di Leopoli]], ad esempio, [[:en:w:David Kahane|David Kahane]] (1903-1998) li descrive così: "I loro volti esprimevano una rassegnazione silenziosa e meditativa, priva di paura e teatralità. Erano giunti alla semplice conclusione: ‘Siamo ebrei e quindi dobbiamo morire. Non c'è alternativa’".<ref>David Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', trad. Jerzy Michalowicz (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990), 67.</ref> Privi di vita, questi volti perdono la loro animazione a causa di una morte che li ha sfigurati prima ancora di morire, rendendo il volto ebraico nient'altro che una maschera mortuaria che respira. E così iniziamo a vedere una progressione in questa mutilazione del volto, dalla vergogna al dolore, al terrore, al vuoto. E da lì l'ebreo spesso sprofondava nell'odio per se stesso. L'odio di sé è, in effetti, il fine ultimo dell'attacco all'anima dell'umanità e alla Presenza di Dio. Come ha osservato Fackenheim, "Il nazismo non può pretendere nulla di più elevato dal nemico di razza ‘non-ariana’ che l'autodistruzione, preceduta dall'autotrasformazione nella creatura ripugnante che, secondo la dottrina nazista, è stata fin dalla nascita".<ref>Emil L. Fackenheim, ''To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought'' (New York: Schocken Books, 1989), 209.</ref> Un passaggio del diario di Katznelson illustra il punto di vista di Fackenheim: "Invece di detestare e disprezzare quella feccia più immonda dell'umanità, la maledetta nazione tedesca", scrive, "abbiamo iniziato a odiare noi stessi".<ref>Katznelson, ''Vittel Diary'', 94.</ref> Questo odio è odio verso se stessi in quanto ebreo scelto da Dio per l'Alleanza della Torah. È un odio verso Dio e Torah. È l'odio dell'anima verso se stessa. È l'apice dello sterminio nazista contro l'immagine divina nell'ebreo: generano tra gli Eletti il ​​desiderio di non essere più eletti, il che significherebbe abbandonare il sacro compito di attestare la santità di ogni essere umano. Qui l'ebreo desidera liberarsi della sua anima ebraica. E così, follemente, desidera assomigliare al suo assassino, come indica Ringelblum. "Moltissimi casi di conversione", lamenta: "Al tempo di [[:en:w:Hoshana Rabbah|Hoshana Raba]] più di cinquanta ebrei si convertirono (dati del Consiglio). Il motivo è che i cattolici si prendono cura dei loro convertiti... Questo è un fenomeno patologico".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 225–226.</ref> Sì: ''un fenomeno patologico''. La patologia? È la follia che insorge con l'annullamento di Dio. === Uccidere Dio, generare follia === Il 24 marzo 1940, Ringelblum scrive: "Mietek Zucker di Łódź, che ha difeso il padre da un attacco dei soldati, è in manicomio".<ref>''Ibid.'', 35.</ref> Poi c'è la donna che ha cercato di salvare il figlio di tre anni dopo che una guardia lo aveva buttato fuori da un camion diretto a Varsavia. Mentre stava per saltare giù dal camion e andare da suo figlio, il nazista la minacciò di sparare a tutti gli ebrei sul camion se si fosse mossa. "La madre arrivò a Varsavia", conclude Ringelblum questo terribile racconto, "e qui perse la ragione".<ref>''Ibid.'', 135.</ref> Nell'assassinio di suo figlio vide l'assassinio del santo e del Santo. Nell'ambito dell'essere umano, la realtà è una realtà umana che si fonda sulla sacralità e sul significato dell'immagine umana così come si rivela nelle relazioni umane. La contaminazione di quell'immagine è accompagnata da un collasso dell'umanità in un vuoto, dove il reale e l'irreale si scambiano di posto; invece di braccia aperte alla relazione, troviamo braccia conserte in isolamento, come se fossero costrette da una camicia di forza. Lottando per sopravvivere nel mezzo di una crescente ondata di follia, sia dentro di loro che intorno a loro, gli ebrei dovettero faticare per mantenere la propria umanità. Questa lotta emerge quando [[w:Moshe Flinker|Moshe Flinker]] (1926-1944), ad esempio, scrive dal suo nascondiglio in Belgio: "Non avrei mai immaginato prima che dall'immensità dei propri problemi si potesse impazzire, ma ora ho scoperto che nemmeno questa afflizione ci è stata risparmiata. La follia è anche tra noi... Improvvisamente [capisco] ciò che avevo temuto fino ad ora".<ref>Moshe Flinker, ''Young Moshe’s Diary'', trad. Shaul Esh e Geoffrey Wigoder (Jerusalem: Yad Vashem, 1971), 75.</ref> Davanti ai suoi occhi incombe l'oscurità che si addensa nei suoi occhi. Nei volti degli ebrei che lo circondano, trasudanti di follia, il giovane Moshe contempla il proprio volto. È un volto che è sempre meno in grado di riconoscere. È un volto contaminato nel processo di uccidere Dio. L'orrore che ci fa rabbrividire di fronte all'uccisione di Dio è che l'altro uomo, l'uomo in guerra con il Santo, ha perso la sua immagine umana, che quest'altro che somiglia a un uomo è in realtà disumano: l'assassino che ucciderebbe Dio può avere tratti somatici, ma non ha un volto – questo è l'orrore. Non ha un volto, nonostante il suo aspetto, perché è sordo al divieto divino di uccidere che ci raggiunge nell'incontro faccia-a-faccia e che esemplifica il sacro nell'umano. Non si può intraprendere l'uccisione di Dio senza uccidere la propria umanità. Qui sta l'orrore. Eppure, dietro questo orrore, si cela un orrore ancora maggiore: questo mostruoso altro assomiglia molto a tutti gli altri, molto a me. Ricordiamo qui un episodio raccontato da Emmanuel Ringelblum: {{citazione|Un capo della polizia si recò nell'appartamento di una famiglia ebrea per portarle via alcune cose. La donna gridò di essere vedova con un figlio. Il capo disse che non avrebbe preso nulla se fosse riuscita a indovinare quale dei suoi occhi fosse quello artificiale. La donna indovinò il sinistro. Le fu chiesto come lo sapesse. "Perché quello", rispose, "ha un aspetto umano".|Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 84 - mia trad.}} Ancora una volta ci rendiamo conto che l'immagine del Divino è implicita nell'immagine umana. I nazisti che vorrebbero far vergognare gli ebrei sono tanto sfacciati quanto senza volto. "Persino i sadici", scrive Chaim Kaplan nel suo diario, "erano temperati dal senso della vergogna; la loro crudeltà veniva perpetrata in luoghi segreti, non in pubblico. Ma dall'avvento del nazismo la vergogna pubblica è cessata, e più si pratica la crudeltà in pubblico, meglio è".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 331 - mia trad.</ref> Non solo fanno versar sangue, ma vi si crogiolano. Incapaci di vergogna, l'orgoglio dei nazisti nell'ostentazione pubblica della loro crudeltà collega il loro assalto al sacro insito nell'umano a una profanazione della loro stessa umanità. Rifiutandosi di voltare il volto per la vergogna e insistendo a mostrarlo in pubblico, si mostrano senza volto: si mostrano inumani – uno status che nessun animale, per quanto "mostruoso", potrà mai raggiungere. Questo è ciò che rende il nazista un esempio di mostruosità. Gli ebrei che tennero diari durante quel tempo incommensurabile lottarono per recuperare un senso di significato attraverso il recupero del senso del tempo. Come il volto, il tempo è la presenza del sacro nell'umano, manifestata nella modalità del comandamento che deve ancora essere osservato. Come ha affermato [[Abraham Joshua Heschel]], "il tempo è la presenza di Dio nel mondo dello spazio",<ref>[[Abraham Joshua Heschel]], ''The Sabbath: Its Meaning for Modern Man'' (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981), 100</ref> così che uccidere il Santo diventa una distruzione del tempo stesso attraverso l'obliterazione del comandamento che misura il tempo. Un luogo in cui questo assalto al tempo è più visibile è nell'assalto ai giorni santi, quando l'Eterno entra nel tempo. === Uccidere il tempo, uccidere Dio === Il Nome Divino di Y-H-V-H contiene tutti i tempi del verbo "essere": ''hayah'' o "era", ''hoveh'' o "è", e ''yehiyeh'' o "sarà". Uccidere il tempo è essenziale per uccidere il Nome uccidendone la memoria e il significato. Poiché il tempo è la misura del sacro, i nazisti attaccano le preghiere recitate al mattino, al pomeriggio e alla sera; la [[Torah]], le cui porzioni segnano i giorni della settimana; e gli atti di amorevole gentilezza che annunciano il futuro della nostra missione nel mondo. Nelle sue dimensioni metafisiche, la [[Shoah]] è un attacco all'Eterno nel tentativo di chiudere i portali vincolati al tempo attraverso i quali Egli potrebbe entrare in questo reame. Ecco perché "i nazisti seguono rigorosamente il calendario ebraico", come sottolinea [[w:Mary Berg|Mary Berg]] (1924-2013).<ref>[[w:Mary Berg|Mary Berg]], [[:en:w:File:The Diary of Mary Berg (cover).jpg|''The Warsaw Ghetto: A Diary'']], trans. Norbert Glass e Sylvia Glass, ed. S. L. Schneiderman (New York: L. B. Fischer, 1945), 103.</ref> Programmando le loro azioni in modo che coincidessero con il ricordo e l'osservanza del tempo sacro, i nazisti avrebbero assassinato il Santo nel processo di assassinio degli ebrei. Si consideri, ad esempio, [[w:Rosh haShana|Rosh Hashanah]]. Rosh Hashanah non si celebra nell'anniversario della creazione del mondo, ma nell'anniversario della creazione del primo essere umano da parte di Dio. Cade il primo di [[w:Tishri|Tishrei]], quando il tempo inizia con la creazione delle relazioni umane, dove una persona ha ancora un'eternità da dichiarare: "Eccomi per te" a un'altra. Con l'apparizione dell'essere umano abbiamo l'apparizione del giudizio e dell'espiazione, entrambi rappresentanti l'inserimento dell'Eterno nel tempo. Questo è ciò che rende i giorni che comprendono questo periodo i Giorni del Timore Reverenziale, i giorni tra Rosh Hashanah, il giorno del giudizio, e [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]], il giorno dell'espiazione. Il testo letto a Rosh Hashanah è l’''[[w:Sacrificio di Isacco|Akeda]]'' הָעֲקֵידָה‎, il racconto di come Abramo alzò il coltello su suo figlio Isacco. Proprio come in quel giorno Abramo e Isacco si presentarono davanti a un giudizio, così ogni ebreo si presenta per essere giudicato a Rosh Hashanah. Passando alla Shoah, [[Elie Wiesel]] ci ricorda che "abbiamo conosciuto ebrei che, come Abramo, hanno assistito alla morte dei loro figli; che, come Isacco, hanno vissuto l’''Akeda'' nella loro carne; e alcuni che sono impazziti quando hanno visto il loro padre scomparire sull’altare, con l’altare, in un fuoco ardente le cui fiamme raggiungevano il punto più alto dei cieli”.<ref>Elie Wiesel, ''Messengers of God'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1976), 95.</ref> Date queste associazioni con la storia di Abramo e Isacco e il collegamento del racconto con Rosh Hashanah, non sorprende trovare così tanti commentari su questo giorno sacro nelle testimonianze emerse dall’occhio della tempesta mortale. L'attacco contro il periodo festivo comporta un attacco alle preghiere di quel periodo. Proprio come la ''Shekhinah'', la Presenza Interiore di Dio, è associata alla comunità di Israele (cfr. ''[[Zohar]]'' II, 98a),<ref>Cfr. anche Gershom Scholem, ''Kabbalah'' (New York: New American Library, 1974), 31, 111.</ref> così è associata alle preghiere di Israele. Il Baal Shem Tov, ad esempio, insegna che "quando un uomo inizia l'Amidah e recita il versetto d'apertura: 'O Signore, apri le mie labbra!' [Salmi 51:17], la Shekhinah entra immediatamente nella sua voce e parla con la sua voce".<ref>Cfr. Louis I. Newman, ed., ''The Hasidic Anthology'' (New York: Schocken Books, 1963), 337.</ref> Pertanto, l'annientamento della Presenza Interiore richiedeva l'annientamento della preghiera. Alla vigilia di Rosh Hashanah 5701, Chaim Kaplan scrive: "Mai prima d'ora c'è stato un governo così malvagio da proibire a un intero popolo di pregare".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 202.</ref> Un popolo non può vivere una vita di valore senza il periodo sacro che santifica tutti gli altri periodi della vita; e il periodo sacro non può avere alcun significato senza le preghiere che lo definiscono. A Yom Kippur gli ebrei purificano le loro anime con la preghiera e i loro corpi con il digiuno, per diventare come gli angeli, che non mangiano né bevono. In questo giorno gli ebrei rispondono al loro nome davanti al Nome. Nelle loro testimonianze dal tempo della distruzione del Nome, tuttavia, gli ebrei aggiunsero le annotazioni dei diari alle loro preghiere di supplica e registrarono la perversione del periodo imposto dall'afflizione del corpo di Israele da parte del nemico. Nella sua annotazione per Yom Kippur del 1942, Ringelblum annota semplicemente: "La pratica di torturare gli ebrei nelle città durante Yom Kippur".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 314.</ref> Questo inzuppare di sangue il giorno sacro dissangua il giorno dalla sua santità – e l'ebreo dal suo nome. Perché a Rosh Hashanah e a Yom Kippur ogni ebreo è chiamato per nome a rendere conto. Questa testimonianza non è una questione di fede; piuttosto, si tratta di rispondere a un nome ebraico e quindi di affermare una vita ebraica. Ecco perché la testimonianza di Rosh Hashanah e Yom Kippur è così cruciale: non c'è senso nella vita senza un'affermazione della vita, e tale affermazione non ha senso senza questo giudizio ed espiazione. Laddove il popolo d'Israele vive in armonia con l'Alleanza e i comandamenti della [[Torah]], Dio è Uno e il Suo Nome è Uno. Il che significa: il legame tra ciò che è in alto e ciò che è in basso – tra lo ''yud-heh'' e il ''vav-hey'' del Nome di Dio – è manifesto. Ma i nazisti decisero che il popolo d'Israele non avrebbe vissuto nell'Alleanza e nei comandamenti della Torah. Il muro che imprigiona gli ebrei nel ghetto è fatto di più che mattoni e calce: è fatto del male di uccidere Dio. Abbiamo visto che, secondo una tradizione, il Nome del Santo è la Torah stessa;<ref>[[Nahmanide]], {{en}}''Writings and Discourses'', Vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 112.</ref> poiché la Torah è fatta del comandamento di Dio, i nazisti aggrediscono il Nome aggredendo il comandamento. Rabbi Shimon Huberband (1909-1942) osserva che nel Ghetto di Varsavia l'uso del ''[[w:mikveh|mikveh]]'' o bagno rituale "era punibile con la morte come atto di sabotaggio".<ref>Shimon Huberband, ''Kiddush Hashem: Jewish Religious and Cultural Life in Poland during the Holocaust'', trad. David E. Fishman, ed. Jeffrey S. Gurock e Robert S. Hirt (Hoboken, NJ: Ktav and Yeshiva University Press, 1987), 61.</ref> Se la liberazione dall'Egitto celebrata a [[w:Pesach|Pesach]] si manifesta attraverso la santità della famiglia riunita per il Seder, l'attacco alla famiglia qui assume la forma di un attacco alle leggi della purezza familiare, a cui il ''mikveh'' è strettamente legato. Vietare l'uso del ''mikveh'' significa proibire alle mogli di unirsi ai loro mariti e a entrambi di unirsi al Creatore nel processo di portare al mondo quelle anime i cui nomi derivano dal Nome. Pertanto, è un tentativo di ostacolare il flusso del Santo nel mondo. È fondamentale per uccidere Dio. A differenza della prima [[w:Pesach|Pasqua ebraica]], durante l'Olocausto l'Angelo della Morte da cui gli ebrei cercavano la liberazione non era quello inviato da Dio, ma piuttosto l'angelo nazista dell'idolatria. In molti casi, questa caratteristica dell'antimondo non faceva che accrescere il bisogno degli ebrei di riconnettersi con la comunità. Nella primavera del 1943, ad esempio, Michael Zylberberg (1906-1971) racconta che, sebbene avesse trovato sicurezza fuori dalle mura del Ghetto di Varsavia, "la festa di Pesach si stava avvicinando e anche questo mi fece desiderare di tornare nel ghetto".<ref>Michael Zylberberg, ''A Warsaw Diary'' (London: Valentine, Mitchell & Co., 1969), 94.</ref> Pur essendo riuscito a entrare nel ghetto per alcuni giorni prima della Pesach, fu costretto a osservare la festa in isolamento: {{citazione|I went out into the forest and heard the reverberations of the distant gunfire [of the Warsaw Ghetto Uprising]. Sleep was impossible; this was to be anight of wakefulness – a ''Lail Shimurim''. I was to hold my own vigil and service, alone, living through their experience on this night of “blood, fire and pillars of smoke.” These words, from the ''Haggadah'', had acquired new meaning.|''Ibid.'', 95}} Un nuovo significato viene conferito al testo sacro quando viene incorporato nel testo e nella testimonianza del diario dell'Olocausto. Questo nuovo significato segna lo sforzo di rinnovare il significato del Nome nel mezzo dell'assalto al Nome. L'impegno degli ebrei nel recuperare un residuo di vita e di significato attraverso il recupero del Nome implica questo recupero di parole antiche che assumono un nuovo significato restituendo un testo al suo tempo e un tempo al suo testo. Se il testimone può scrivere in isolamento, non scrive solo per sé stesso, bensì per il bene di una comunità. E la ricerca di un significato rinnovato nel testo sacro è essenziale per il rinnovamento di una comunità. Proprio come un nuovo significato viene imposto alle parole, così vengono forzate parole nuove, parole fuori posto, nel periodo. Il 17 aprile 1941, ad esempio, Ringelblum scrive: "Un amico a cui auguravo una ‘Pasqua tranquilla’ (questo era il motto dell'anno scorso) rispose: ‘Augurami piuttosto un digiuno facile’"<ref>Ringelblum, ''Note from the Warsaw Ghetto'', 154 - mia trad.</ref> – un saluto normalmente riservato allo [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]]. Quando il significato viene rimosso dalle parole e le parole dal loro periodo, il periodo della liberazione si trasforma in un periodo di distruzione. Espulsa dal calendario e dal suo periodo, la "liberazione" diventa sinonimo di morte tra gli ebrei dell'Europa nazista. L'unico legame rimasto tra vita e liberazione è la testimonianza stessa, dove la testimonianza racconta non solo il saluto, ma anche l’''orrore'' di esso. Perché nel saluto c'è un'eco del tentativo di uccidere Dio. In ogni giorno delle sette settimane che vanno da Pesach a Shavuot, l'anniversario della Rivelazione di Dio e della Torah, [[w:Conteggio dell'Omer|contiamo l’''omer'']], un'offerta portata al Tempio, a indicare che liberazione significa rivelazione. Anche nel ghetto, molti ebrei faticarono a sentire la Voce di Dio nel caos e nel massacro che li circondava. Non riuscendo a sentire quella Voce – o temendo la Voce che forse avevano udito – alzarono la propria voce attraverso la cronaca dell'incontro con Colui che ora sembrava rivolgere loro un volto completamente diverso. Persino [[w:Adam Czerniaków|Adam Czerniaków]] (1880-1942), capo del Consiglio ebraico del Ghetto di Varsavia e uomo noto per il suo laicismo, scrive: "Alle 9:30, nella Sinagoga di via Tlomackie, ho portato la Torah due volte intorno alla sinagoga. Verso la fine del servizio (Shavuot) un cantore ha avuto un capogiro (paralisi)".<ref>Adam Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', trad. Stanislaw Staron ''et al.'', ed. Raul Hilberg, Stanislaw Staron, e Joseph Kermisz (New York: Stein and Day, 1979), 245.</ref> Come il cantore, il diarista si sforza di santificare il Nome del Santo nella sua cronaca del sacro. Come il cantore, spesso sviene, e per la stessa ragione: è la grossolana incongruenza dell'imposizione dell'antimondo sul mondo, il crollo e la perversione di ogni distinzione, di ogni ''[[w:Havdalah|havdalah]]'', che rende possibile al sacro di manifestarsi. Altri esempi dello svenimento del testimone si possono trovare nei diari di Hersh Wasser (1912-1980), membro di Oneg Shabbat.<ref>Il circolo "Oneg Shabbat" era un gruppo di persone di ogni estrazione sociale, riunito da Emmanuel Ringelblum per tenere diari e raccogliere altri resoconti delle attività naziste nel ghetto di Varsavia e in tutta la Polonia. Il termine ''Oneg Shabbat'' significa "gioia dello Shabbat", ovvero gioia per l'ingresso dell'Eterno nel tempo.</ref> Raccontando gli eventi di Shavuot 5702 (1942), Wasser scrive: "Tutti gli ebrei furono cacciati da Wojslowice, Sielec, Kumow e Wolka Leszczanska, verso Chelm, e lungo il cammino masse di persone furono ‘freddate’ – abbattute dalle mitragliatrici. Il contributo di sangue ebraico al massacro mondiale supera ogni comprensione e misura".<ref>Hersh Wasser, “Daily Entries of Hersh Wasser,” trad. Joseph Kermish, ''Yad Vashem Studies'', 15 (1983): 275.</ref> Certamente, uccidere Dio richiede questo spargimento di sangue ebraico "incommensurabile", perché Dio stesso è senza misura. Altrettanto incomprensibile e incommensurabile è, tuttavia, la fede determinata di Rabbi Shlomo Zelichowski di Zdunska Wola, il quale, secondo il diarista del Ghetto di Varsavia Abraham Levin (1893-1943), cantò lodi a Dio mentre lui e altri nove ebrei venivano impiccati in un macabro ''minyan'' (il quorum di dieci richiesto per recitare certe preghiere) in quello stesso Shavuot.<ref>Abraham Levin, “Extract from the Diary of Abraham Levin,” ''Yad Vashem Studies'', 6 (1967): 317.</ref> In questi episodi troviamo gli estremi di anime rese fredde e anime in fiamme, estremi che preannunciano l'estremo dell'uccidere Dio. Entrambi sono esempi dell'inserimento nel mondo di una Presenza dall'oltremondo, e le pagine di queste testimonianze contengono la traccia di quella Presenza. Un periodo sacro durante il quale la Presenza Divina è simboleggiata dalla Luce del Santo è [[w:Chanukkah|Chanukkah]], la Festa delle Luci che dura otto giorni. È un momento in cui ricordiamo non solo la vittoria dei Maccabei sui Greci che cercarono di ellenizzare gli ebrei nel II secolo AEV; soprattutto, ricordiamo il rientro del Santo nel mondo, con la ridedicazione del Tempio e la riaccensione della [[w:Menorah|Menorah]]. Durante l'Olocausto, tuttavia, gli ebrei intrappolati nel Regno della Notte assistettero all'ingresso dei nazisti nel reame in cui il ricordo e l'osservanza dei giorni santi avrebbero aperto un varco affinché Dio potesse entrare. Il primo giorno di Chanukkah del 5702 (dicembre 1941) un ebreo racconta: {{citazione|The entire ''minyan'' began to say the ''Shema Yisroel''. We could hear Jews screaming the same words on the street... We began to recite the prayers, when suddenly, we once again heard terrible screams and wails form the prison yard. We went over to the window and our blood froze in our veins when we saw a new group of seven Jews being led to the execution area.|Huberband, ''Kiddush Hashem'', 166}} Questa congiunzione di preghiere e urla è un altro esempio dell’incongruenza che forza il tempo – il tempo del ritorno della luce di Dio nel mondo – a uscire dai suoi seggi. Quando il tempo è fuori sesto, il sacro è fuori luogo e Dio si ritrae nelle profondità di un urlo. In effetti, il compito dei nazisti che vorrebbero disfare il tempo nel processo di uccisione di Dio è proprio quello di trasformare la preghiera in un urlo. Eppure, aggiungendo la propria voce all'empia congiunzione di preghiere e urla, l'ebreo unisce la preghiera al grido e il grido alla preghiera nel tentativo di recuperare un residuo di Dio nelle convulsioni dell'omicidio; la cronaca dell'assalto al Santo crea un tempo in cui il sacro può manifestarsi, anche mentre è sotto attacco. Pertanto Kaplan è attento a osservare: "Mai prima nella Varsavia ebraica c'erano state così tante celebrazioni di Chanukkah come in quest'anno del muro [1940]".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 234.</ref> Come gli ebrei che pregano nonostante il divieto, il diarista scrive nonostante l'oscurità e in tal modo trasforma un piccolo frammento di oscurità in luce, nonostante l'uccisione di Dio e in tal modo recupera una traccia di Dio. Rispondendo alla prima parola della Creazione – "Sia la luce" ({{passo biblico2|Genesi|1:3}}) – l’ebreo afferma il significato di tutta la creazione e di tutta la vita. Il giorno dell'orrore che ebbe un significato particolare per gli ebrei durante l'Olocausto fu [[w:Tisha b'Av|Tisha B'Av]], il 9 di Av, la data della distruzione di entrambi i Templi, così come di numerose altre catastrofi. Il testo biblico tradizionalmente letto in occasione di Tisha B'Av è il [[w:Libro delle Lamentazioni|Libro delle Lamentazioni]]. Come a volersi aggiungere alla lamentazione biblica, il 12 agosto 1940 Czerniaków scrive: "Ora devo dirlo alle loro famiglie. Centocinquantotto persone sono morte su 260"; e si preoccupa di aggiungere: "Domani è Tisha B'Av".<ref>Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', 184.</ref> Come prevedibile, anche i nazisti segnarono questa data sul loro calendario. Zylberberg, ad esempio, riferisce che nel Ghetto di Varsavia, durante l'estate del 1942, "il primo ordine di deportazione ci fu emesso il 9 di Av, anniversario della distruzione del Tempio".<ref>Zylberberg, ''A Warsaw Diary'', 75.</ref> E così gli ebrei stessi prendono il posto del Tempio. Come il Tempio, simboleggiano la presenza del Santo nel mondo; come il Tempio, furono consegnati alle fiamme. Al tempo del Tempio, la luce del Santo emanava dalle sue finestre sul mondo (si veda, ad esempio, ''Tanchuma Tetsaveh'' 6); al tempo dell'Olocausto, la luce del Santo emanava nel mondo attraverso la testimonianza dei Suoi testimoni. Nella nostra considerazione dell'assalto al Santo durante i giorni santi, non abbiamo menzionato il più santo dei giorni: lo [[w:Shabbat|Shabbat]]. La tradizione ebraica insegna che lo Shabbat, o "Sabbath", è uno dei nomi di Dio (vedi ''[[Zohar]]'' II 88b; cfr. anche l’''Or HaChayim'' su {{passo biblico2|Esodo|20:8}}). Quando i nazisti invasero la Polonia, tra i primi decreti ci fu il divieto di osservare lo Shabbat.<ref>Cfr. Huberband, ''Kiddush Hashem'', 40.</ref> L'osservanza dello Shabbat è l'ingresso in uno stato di ''menuchah'', una condizione di "pace" e "riposo", di "tregua" e "ristoro", attraverso l'affermazione dell'unicità e della santità del Nome. La radice di ''menuchah'' è ''nach'', un verbo che significa non solo "riposare", ma anche "dimorare". Il riposo dello Shabbat è l'opposto della radicale mancanza di dimora che i nazisti imposero agli ebrei. Infinitamente lontani dall'Uno Infinito, gli ebrei erano infinitamente senza dimora. Il divieto nazista del riposo sabbatico era un divieto di dimora ebraica. Infatti, la dimora ebraica è un'apertura alla dimora del Divino nel mondo. Questo, dice il ''Midrash'', è il motivo per cui Dio è chiamato ''HaMakom'', o "il Luogo": Egli è la ''dimora'' del mondo, perché è Lui che rende possibile la dimora nel mondo (''Midrash Tehillim'' 4:90:10). Strappando gli ebrei alla santità, i nazisti li strappano via dallo Shabbat; strappandoli dallo Shabbat, li strappano da Dio. Rabbi [[w:Judah Loew|Judah Loew]] (1513–1609), il celebre mistico noto come Maharal di Praga, insegnò che i sei giorni della Creazione corrispondono alle sei direzioni dello spazio fisico: ciò che fu creato nei primi sei giorni fu la realtà fisica del cosmo. Il settimo giorno, tuttavia, trascende gli altri sei per dare loro un significato: è la dimensione del sacro.<ref>Da ''Gevurot Hashem'', 46, citato in Pinhas H. Peli, ''The Jewish Sabbath: A Renewed Encounter'' (New York: Schocken Books, 1988), 11–12. Cfr. anche Avraham Yaakov Finkel, ''Kabbalah: Selections from Classic Kabbalistic Works from Raziel HaMalach to the Present Day'' (Southfield, MI: Targum Press, 2002), 152.</ref> Pertanto, l'assalto allo Shabbat è un assalto al significato, che è parte dell'assalto all'anima, poiché l'anima vive di significato come il corpo vive di pane. Analogamente, nel suo commentario alla porzione della Torah ''Behaalotecha'' nel ''Mei HaShiloach'', Rabbi [[:en:w:Mordechai Yosef Leiner|Mordechai Yosef di Isbitza]] insegna che le sei lampade esterne della menorah puntano verso la fiamma centrale, proprio come i sei giorni della settimana puntano verso lo Shabbat: la fiamma centrale, la settima fiamma, "rappresenta l'intenzione per il bene del cielo".<ref>43 Mordechai Yosef of Isbitza, Mei HaShiloach, trans. and ed. Betsalel Philip Edwards (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2001), 281.</ref> Nel pensiero ebraico, naturalmente, "significato" e "intenzione" sono interconnessi, come implica la parola ''[[w:kavanah|kavanah]]'' כַּוָּנָה. Quindi il settimo giorno rende possibile il dimorare, perché il dimorare avviene solo dove c'è significato. === Uccidere Dio ammutolendo la preghiera === A differenza del greco ''deomai'' e del latino ''precari'' – parole per "[[w:preghiera|preghiera]]" che implicano supplica, implorazione e invocazione – la ''[[w:preghiera ebraica|tefillah]]'' תְּפִלָּה ebraica è associata alla decisione, al pensiero, all'analisi e al giudizio; il suo affine ''naftulim'' significa "lotte" o "combattimenti", cosicché qui la preghiera non è una richiesta rivolta a se stessi, ma un incontro – a volte conflittuale – tra Dio e l'anima, come quando Giacobbe lottò con l'angelo a Peniel. Se la preghiera è per la redenzione, inoltre, è per la redenzione di Dio Stesso, e non semplicemente per se stessi. Non preghiamo nel Nome di nessuno; preghiamo ''per amore'' del Nome del Santo, Colui che dichiara: "Quando voi siete i Miei testimoni, Io sono Dio". Vale a dire: la preghiera è per il bene della comunità ''Knesset Yisrael'', che è la Shekhinah in esilio. Il Baal Shem Tov sosteneva che la preghiera e la Shekhinah, la Presenza Intima di Dio, fossero un tutt'uno; per usare le parole di [[w:Martin Buber|Martin Buber]], "Gli uomini credono di pregare davanti a Dio, ma non è così, perché la preghiera stessa è divinità".<ref>Cfr. Martin Buber, ''The Legend of the Baal Shem'', trad. Maurice Friedman (New York: Schocken Books, 1969), 27.</ref> La preghiera afferra chi prega e gli pone un compito: pregare significa ricevere l'ordine di agire. Attraverso la preghiera non parliamo a Dio: è Dio che parla a noi, dichiarando: "Ascolta, O Israele", attraverso le nostre labbra. "Poiché lo Shofar non può emettere alcun suono se non quando viene suonato dall'uomo", insegna il [[:en:w:Pinchas Shapiro of Koretz|Rebbe di Koretzer]], "nessun uomo può alzare la voce in preghiera se non quando la ''Shekhinah'' prega attraverso di esso".<ref>Cfr. Newman, ''The Hasidic Anthology'', 335–336.</ref> Quindi "la preghiera", osserva Harry Rabinowicz, "fa parte della ''Shekhinah'', il che potrebbe spiegare perché la ''Shekhinah'' stessa è chiamata preghiera".<ref>Harry M. Rabinowicz, ''Hasidism: The Movement and Its Masters'' (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), 35.</ref> Poiché nella tradizione ebraica la Shekhinah è identificata sia con la preghiera che con la parola,<ref>Cfr. per esempio, Joseph Gikatilla, ''Sha’are Orah: Gates of Light'', trad. Avi Weinstein (San Francisco: Harper, 1994), 337.</ref> la preghiera è soprattutto un dialogo. È una modalità di ascolto nel mezzo della risposta, e una risposta che è un ascolto. Così la preghiera può trasformare il silenzio del mutismo divino nella risposta che può giungere solo sotto forma di silenzio. Dio è, per così dire, costretto a un dialogo in cui persino il Suo silenzio è una risposta. "Grazie alla preghiera", spiega Wiesel, "il Giudice Supremo, il Padre dell'umanità, lascia il Suo trono celeste per vivere e muoversi tra le Sue creature umane. E, a sua volta, l'anima trasportata dalla sua preghiera lascia la sua dimora e sale al cielo. La sostanza del linguaggio e il linguaggio del silenzio: tale è la preghiera".<ref>[[Elie Wiesel]], ''Paroles d’étranger'' (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 171–172 - mia trad.</ref> Iniziamo così a vedere il nesso tra l'uccidere Dio e il mettere a tacere la preghiera. "È la preghiera che ti rende un essere umano", ricorda [[w:Filip Müller|Filip Müller]] (1922-2013) le parole di un ebreo di nome Fischl, un internato di Auschwitz.<ref>Filip Müller, ''Auschwitz Inferno: The Testimony of a Sonderkommando'', trad. Susanne Flatauer (London: Routledge and Kegan Paul, 1979), 28.</ref> Umanità deriva da santità, e santità deriva da preghiera. Non è una questione di fede; la preghiera precede la fede e supera la nonfede. Poiché Fischl non aveva ''[[w:tefillin|tefillin]]'', racconta Müller, mimava il rituale di avvolgersi i filatteri intorno al braccio e alla testa. "Sembrava pura follia pregare ad Auschwitz", dice Müller. "Ma qui, al confine tra la vita e la morte, seguivamo obbedientemente il suo esempio, forse perché... ci sentivamo rafforzati dalla sua fede".<ref>''Ibid.'', 29.</ref> Raccontando un episodio simile, Wiesel ricorda la volta in cui, in qualche modo, i detenuti del campo ottennero un paio di ''tefillin''. Senza perdere tempo, si misero in fila per indossare i ''tefillin'' e recitare la benedizione, ma con una differenza: "Ogni volta, quando giungeva il momento di recitare la preghiera, questa assumeva la forma di una protesta, e dicevamo a Dio: ‘Sei Tu che meriti la nostra preghiera? No, Tu non meriti la nostra preghiera!’ E poi recitavamo le nostre preghiere".<ref>Elie Wiesel e Josy Eisenberg, ''Job ou Dieu dans la tempête'' (Parigi: Fayard-Verdier, 1986), 155 - mia trad.</ref> Gli uomini pregano nonostante se stessi. Pregano perché la preghiera, così come emana da Colui al quale è offerta, ha una vita propria. Pregano perché, proprio come contemplano gli invisibili ''tefillin'' di Fischl, così sentono una chiamata silenziosa che nasce dalla preghiera stessa. Nelle sue memorie sull'Olocausto, [[w:Samuel Pisar|Samuel Pisar]] (1929-2015) testimonia che a [[w:Campo di concentramento di Majdanek|Majdanek]] c'erano ebrei che pregavano durante le Grandi Feste sotto minaccia di morte. "Nel buio", scrive, "con i cappelli da prigione al posto delle ''kippah'', ogni uomo stava in piedi davanti alla propria cuccetta, rivolto verso Gerusalemme. Senza i canti di un cantore a guidarlo, ogni uomo mormorava a bassa voce, per timore di essere udito dalle guardie vaganti e dai loro cani feroci, qualsiasi preghiera riuscisse a ricordare".<ref>Samuel Pisar, ''Of Blood and Hope'' (Boston, MA: Little, Brown and Co., 1979), 61 - mia trad.</ref> L'immagine data da Pisar dei cappelli da prigione trasformati in ''[[w:kippah|kippah]]'' – un segno di morte trasformato in segno di vita – esemplifica la natura dialettica della preghiera nel mezzo della memoria. Perché queste preghiere nonostante la morte che li soffoca? Perché senza queste preghiere questi ebrei sono morti in quanto ebrei, morti, quindi, in quanto esseri umani. Senza queste preghiere Dio è morto. Ci hai consegnati alla morte? Non importa: la nostra memoria ci restituirà la vita e anche Te. Vorresti ridurre in cenere la nostra tradizione? Allora da quelle ceneri tireremo fuori il fuoco che accende le nostre preghiere.<ref>A questo proposito, si può ricordare un racconto tratto dallo ''Shevet Yehuda'', il martirologio del XVI secolo compilato da Solomon ibn Verga. La storia racconta di un padre che perse i suoi familiari uno a uno, finché alla fine non invocò Dio: {{citazione|You want me to cease believing in You, to cease praying to You, to cease invoking Your Name to glorify and sanctify it. Well, I tell You: No, no – a thousand times no! You shall not succeed! In spite of me and in spite of You, I shall shout the ''Kaddish'', which is a song of faith, for You and against you.|Cfr. Steven T. Katz, ed., ''Interpretations of Judaism in the Late Twentieth Century'' (Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1991), 376–377}}</ref> Danzeremo, come anime in fiamme, in ricordo delle fiamme che hanno consumato le nostre anime, in ricordo di Rabbi Leib, figlio del grande Maggid di Mezeritch, che gridò ai suoi confratelli ebrei: "La vostra danza conta più delle mie preghiere".<ref>Cfr. Elie Wiesel, ''Souls on Fire: Portraits and Legends of Hasidic Masters'', trad. Marion Wiesel (New York: Vintage, 1973), 46.</ref> In preghiere trasformate in danza, pregando mentre danzavano, un gruppo di cento rabbini danzò una notte a Birkenau alla luce terribile dei crematori. L'Angelo della Morte, Mengele in persona, aveva ordinato loro di danzare e cantare. Ma poi, ricorda Sara Nomberg-Przytyk, iniziarono a cantare il ''[[:en:w:Kol Nidre|Kol Nidre]]'': "Ora non cantavano più in obbedienza agli ordini di Mengele".<ref>Sara Nomberg-Przytyk, ''Auschwitz: True Tales from a Grotesque Land'', trad. Roslyn Hirsch (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985), 106.</ref> Cantavano la loro affermazione dell'Unico Dio, che solo determina l'assoluta proibizione dell'omicidio perpetrato dai nazisti. Avrebbero dovuto rifiutare Dio? No: se l'avessero fatto, i nazisti avrebbero riportato una vittoria sia sui rabbini che su Dio. Forse, d'altra parte, la loro pietà era essa stessa una dimostrazione di sfida. Nessuno può dirlo con certezza. Ciò che è certo è questo: la preghiera trasforma la derisione in devozione, proprio come ha trasformato i berretti da prigione in ''kippah''. Trasforma la morte in vita e recupera così una traccia del Santo che era stato consegnato alla morte. Non basta imparare la Torah: bisogna danzare la Torah. Perché se non abbiamo la Torah, non abbiamo la preghiera, e se non abbiamo la preghiera, non abbiamo Dio: i nazisti avrebbero allora raggiunto il loro obiettivo. Se, come sostiene Heschel, il vero contenuto della preghiera è la risposta ad essa,<ref>Abraham Joshua Heschel, ''Man’s Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism'' (New York: Charles Scribner’s Sons, 1954), 16.</ref> allora non c'è preghiera senza azione – senza ''mitzvah''. Infatti, secondo l'insegnamento ebraico, la risposta alla preghiera non è la risposta di Dio a una richiesta, ma il nostro impegno nell'azione. Cos'è una ''mitzvah''? Nelle parole di Heschel, è "una preghiera sotto forma di azione".<ref>''Ibid.'', 69.</ref> Fa parte del nostro dialogo con il Santo: ciò che ''facciamo'', lo ''diciamo'' a Dio. Una ''mitzvah'' non è solo una buona azione; è un'azione ''comandata'', e la ricompensa per aver compiuto una ''mitzvah'' è che ne faremo un'altra: ''mitzvah goreret mitzvah'' (''Pirke Avot 4:2''). Il saggio talmudico Rabbi Chanina insegna che chi agisce perché gli viene comandato è più grande di chi agisce senza essere comandato (''Avodah Zarah'' 3a). Pertanto, il progetto nazista di uccidere Dio richiedeva l'obliterazione della ''mitzvah''. === Ammutolire la preghiera e cancellare la ''mitzvah'' === === Uccidere Dio uccidendo i bambini === {{clear}} {{Immagine grande|Child survivors of Auschwitz.jpeg|1010px|Bambini ebrei tenuti in vita ad [[w:Campo di concentramento di Auschwitz|Auschwitz]] per essere utilizzati nelle ricerche di [[w:Josef Mengele|Mengele]]. Furono liberati nel gennaio del 1945.}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie letteratura moderna|Serie dei sentimenti}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|50%|26 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 10]] 1rnbp7e5zmypv3i8a1wxnow8g1c5t73 478234 478233 2025-06-28T20:49:38Z Monozigote 19063 /* Ammutolire la preghiera e cancellare la mitzvah */ testo 478234 wikitext text/x-wiki {{Immagine grande|Auschwitz gate.jpg|1010px|}} {{Connessioni}} == Uccidere Dio == {{Vedi anche|Interpretazione e scrittura dell'Olocausto|etichetta1=Interpretazione e scrittura dell'Olocausto: Narrazioni drammatiche e storiche di una catastrofe}} "Quando voi siete Miei testimoni", ricordiamo l'insegnamento della tradizione ebraica, "Io sono Dio, ma quando voi non siete Miei testimoni, Io – se si osa parlare così – non sono Dio" (''Pesikta de-Rab Kahana'' 12:6; cfr. anche ''Sifre'' su {{passo biblico2|Deuteronomio|33:5}}). Come si uccide Dio? Si uccidono i Suoi testimoni, la Sua [[Torah]], i Suoi amati. Si uccide l'insegnamento, la testimonianza, la tradizione degli ebrei e dell'ebraismo. Si combatte una guerra contro la memoria, come sia [[Elie Wiesel]] che [[Primo Levi]] hanno descritto l'Olocausto,<ref>Cfr. [[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 155, e [[Primo Levi]], ''[[w:I sommersi e i salvati|I sommersi e i salvati]]'', ''ad loc.''</ref> una guerra contro la memoria di Dio dell'umanità e la memoria dell'umanità di Dio, contro la memoria della Torah e di Israele. Se la presenza di Dio in questo reame si basa sulla testimonianza dei Suoi testimoni, è perché i Suoi testimoni sono creati a Sua santa immagine e somiglianza. Una visione così distintamente ebraica è, ovviamente, ben diversa da quella nazista, così come da quella che si ritrova nella tradizione speculativa occidentale. Una volta che si stabilisce che Dio è una Causa Prima o un concetto astratto, e non il Dio vivente che infonde un'anima vivente nell'essere umano, ogni santità viene prosciugata dall'umanità. Il punto non è che la vita sia santa, ma che una vita sia ''santità'', come rivelato attraverso una testimonianza vivente. Un simile pensiero è tanto estraneo alla filosofia speculativa quanto all'ideologia nazista. Nella migliore delle ipotesi, la filosofia considera l'essere umano un animale "altamente evoluto" tra molti altri animali del mondo naturale. L'ebraismo vede l'essere umano non come un animale, ma come portatore dell'immagine e somiglianza del Santo, ciò che ho definito nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] come una "frattura dell'essere". Ecco perché la testimonianza di colui che è stato creato a immagine del Santo è necessaria per l'ingresso del Santo in questo reame. Ecco perché uccidere Dio richiede l'uccisione dei Suoi testimoni. Ciò che è ''kadosh'' o "sacro" è distinto da tutto il resto nel panorama ontologico; è separato, non come una "cosa speciale" tra le altre cose del mondo, ma come un veicolo, un'emanazione, di ciò che è al di là del mondo. Solo il Santo, che è altro dall'essere, può operare questa separazione. Il verbo ''kidesh'', inoltre, significa "santificare" o "glorificare"; significa anche "promettere", come nell'espressione ''kidesh ishah'', "promettere una donna", che è anch'esso un separare, per la consacrazione della vita che può nascere da quell'unione. Quindi la parola per "matrimonio", ''kidushin'', è affine a ''kadosh'' o "santità". L'attacco sistematico a tutte queste dimensioni del ''kadosh'' definisce l'Olocausto ''come'' Olocausto. In quanto testimoni chiamati da Dio a testimoniare, gli ebrei sono conosciuti come ''am kedoshim'', la "nazione dei santi", che Dio ha separato da tutte le altre nazioni, in un atto di promessa. Nel loro attacco a Dio, anche i nazisti separarono gli ebrei – non solo da ogni categoria dell'umanità e da ogni memoria umana, ma anche da ogni simile separazione. Così crearono ghetti, campi e cimiteri come Auschwitz, cimiteri senza una sola tomba. Così trasformarono il cielo stesso, la stessa dimensione dell'altezza che santifica ogni vita umana, in un cimitero. Nel suo diario del [[w:Ghetto di Vilnius|Ghetto di Vilnius]], lo studioso e archivista [[:en:w:Herman Kruk|Herman Kruk]] (1897-1944) non lascia dubbi sulla conoscenza da parte dei nazisti di questi insegnamenti della tradizione ebraica. Lì fa riferimento agli "specialisti ebrei" della Gestapo, come il famigerato Dr. Johannes Pohl, direttore di un dipartimento noto come ''Judenforschung ohne Juden'', ovvero "Ricerca sugli ebrei senza ebrei".<ref>Cfr. Herman Kruk, ''The Last Days of the Jerusalem of Lithuania: Chronicles from the Vilna Ghetto and the Camps, 1939–1944'', trad. Barbara Harshav, ed. Benjamin Harshav (New Haven, CT: Yale University Press, 2002), 311.</ref> Era compito di questa "Divisione ebraica" della Gestapo familiarizzare a fondo con i testi e gli insegnamenti ebraici e utilizzare le informazioni nel loro attacco al Dio di Abramo e ai Suoi testimoni. Egli sottolinea che durante l'occupazione nazista la stampa polacca e tedesca si riferivano alla guerra come alla "Judenkrieg" o alla "Guerra contro gli ebrei", dimostrando che l'annientamento ''completo'' del popolo ebraico e della testimonianza ebraica non era un semplice obiettivo secondario della guerra, ma era la direttiva principale della Germania nel condurre la sua guerra contro gli Eletti di Dio, coloro che erano stati scelti per attestare la santità dell'intera umanità. === Uccidere il Santo, uccidere l'anima === Dal punto di vista dell'ebraismo, la santità non è un'astrazione, poiché non ha realtà al di fuori della realtà in carne e ossa dell'altro essere umano – da qui il bisogno che il Santo ha dei Suoi testimoni in carne e ossa. Quando parliamo di uccidere Dio come obiettivo definitivo dell'Olocausto, quindi, stiamo parlando degli esseri umani in carne e ossa che furono presi di mira per la distruzione. Un modo per avvicinarsi a questa realtà concreta è esaminare i diari degli ebrei che ebbero il coraggio di registrare gli eventi di quel giorno ai margini del loro annientamento. In quei testi scopriamo la domanda che appartiene sia alla singolarità che all'universalità dell'Olocausto: cos'è un essere umano? "Ad Auschwitz, non è morto solo l'uomo, ma anche l'idea di uomo", ha detto Elie Wiesel.<ref>Elie Wiesel, ''Legends of Our Time'' (New York: Avon, 1968), 230.</ref> Ma cos'è esattamente l'idea di uomo? E come muore? O meglio: come viene assassinata nell'assassinio di Dio? Fondamentale per "l'idea di uomo" è l'idea della sacralità dell'essere umano. Ecco perché l'essere umano può essere non solo assassinato, ma anche disumanizzato, degradato e ''profanato''. Questa profanazione dei testimoni di Dio è necessaria per uccidere Dio nella profanazione calcolata della scintilla divina nell'essere umano; è un aspetto distintivo del singolare attacco nazista alle anime degli ebrei e al significato dell'ebraismo. [[w:Emil Fackenheim|Emil Fackenheim]] rende il collegamento tra l'annientamento dell'ebreo e l'attacco all'idea di umanità tanto chiaro quanto incontrovertibile. "Mai fu concepita una visione dell'uomo più elevata di quella dell'immagine divina, e mai una più radicalmente antirazzista", scrive. "Era quindi cupamente logico – seppur a dire il vero singolarmente orribile – che i razzisti più radicali di tutti i tempi decretassero un destino unico per il popolo ebraico".<ref>Emil L. Fackenheim, ''What Is Judaism?'' (New York: Macmillan, 1987), 109.</ref> Ospitare l'immagine del divino che è l'anima significa ricercare la presenza del divino attraverso una relazione con il prossimo che esprima una relazione superiore. Perché la Presenza Divina dimora in quella ricerca incarnata nei Suoi testimoni. Pertanto, secondo la loro logica cupa e orribile, i nazisti compresero che sia la Fonte sia i suoi cercatori, sia Dio sia i Suoi testimoni, dovevano essere distrutti. Forse ancora più orribile della logica nazista fu il loro sfruttamento dell'umanità degli ebrei come arma contro di loro; questo punto emerge nei resoconti dei diaristi sull'incredulità che affliggeva le comunità ebraiche. Hillel Seidman (1907-1995), ad esempio, chiarisce che l'incredulità delle vittime non poteva essere attribuita a testardaggine, cecità, stupidità o ingenuo ottimismo. No, non credevano negli orrori nazisti perché continuavano a credere nell'idea dell'essere umano donata al mondo attraverso la [[Torah]].<ref>Cfr. [https://jewishaction.com/holocaust/the-warsaw-ghetto-an-eyewitness-account/ Hillel Seidman, Tog-bukh fon Warshever geto (New York: Avraham Mitlberg, 1947), 67].</ref> "Beati noi che non abbiamo potuto crederci!" grida [[w:Itzhak Katzenelson|Yitzhak Katznelson]] (1886-1944) dalle pagine del suo ''Vittel Diary''. "Non potevamo crederci a causa dell'Immagine di Dio che è in noi... Non credevamo che potesse accadere perché siamo esseri umani".<ref>Yitzhak Katznelson, ''Vittel Diary'', trad. Myer Cohn, 2nd ed. (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 1972), 83–84.</ref> Essere umani significa infatti affermare la santità e l'umanità dei nostri simili. Nel grido di Katznelson vediamo la lotta dell'anima per sostenere l'idea dell'essere umano nel mezzo del massacro dell'umanità e dell'assalto al sacro insito nell'umano. Vale a dire: il diarista lotta per sostenere la vita della sua anima nel mezzo di un assalto radicale all'anima che emana dal volto. Nel suo diario dal [[w:Ghetto di Varsavia|Ghetto di Varsavia]], lo storico [[w:Emanuel Ringelblum|Emmanuel Ringelblum]] (1900-1944) riporta un'affermazione di un nazista rivolta al suo amico Rabbi Velvele: "Non sei umano, non sei animale, sei ebreo",<ref>Emmanuel Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', trad. e cur. Jacob Sloan (New York: Schocken Books, 1974), 24.</ref> qualcosa di estraneo alla creazione stessa. Come si trasforma l'ebreo in qualcosa di diverso dall'umano? Attraverso l'obliterazione del volto umano. Annunciando una differenza fondamentale ''tra'' gli uni e gli altri, il volto rivela un legame fondamentale ''tra'' loro, che è una responsabilità fondamentale ''per'' gli altri. Essere un individuo significa avere un proprio volto unico, e questo significa essere insostituibili: solo io posso assumermi questa responsabilità qui e ora per questo essere umano. Incontrare il volto significa incontrare l'Unità imponente del Santo nell'anima. Nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], nel volto abbiamo "la concezione di Dio in cui Egli è accolto nel faccia-a-faccia con l'altro, nell'obbligo verso l'altro".<ref>Emmanuel Levinas, "Revelation in the Jewish Tradition", trad. Sarah Richmond, in ''The Levinas Reader'', ed. Sean Hand (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1989), 204.</ref> Come è scritto nella ''Mekilta de-Rabbi Ishmael'', "quando si accoglie il prossimo, è considerato come se si fosse accolta la Presenza Divina" (''Mekilta de-Rabbi Ishmael, Amalek'' 3). Perché accogliere un altro significa proprio salutare il volto con un volto e l'anima con un'anima, in un dire: "Eccomi per te". Qualsiasi cosa che non sia un'accoglienza, qualsiasi cosa che non sia gentilezza mostrata verso l'altro, significa che siamo sordi alla Voce autorevole della santità che il volto significa. Levinas vede giustamente che il comandamento più fondamentale che emerge dal volto è il divieto di omicidio, che proviene sia dall’interno del volto sia da oltre il volto, ''dall’alto''.<ref>Cfr. Emmanuel Levinas, ''Ethics and Infinity'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 86.</ref> Poiché l’obiettivo del nazista è quello di eliminare la natura ''assoluta'' del divieto di omicidio, egli deve distorcere, torturare e altrimenti cancellare il volto dell’ebreo nel suo progetto di uccidere Dio. Un modo per ottenere questa distorsione che distrugge l'anima era quello di rendere l'ebreo ''vergognoso'', sia agli occhi degli altri che ai propri occhi. Si consideri un'osservazione del diarista del ''[[w:Sonderkommando (lager)|Sonderkommando]]'', Salmen Lewental (m. 1944): "Ci vergognavamo l'uno dell'altro e non osavamo guardarci in faccia. Con gli occhi gonfi di dolore, vergogna, lacrime e lamenti, ognuno di noi si rintanava in una buca per evitare di incontrarsi".<ref>Salmen Lewental, "Manuscript of Sonderkommando Member", trad. Krystyna Michalik, in Jadwiga Bezwinska, ed., ''Amidst a Nightmare of Crime: Manuscripts of Members of Sonderkommando'' (Oswiecim: State Museum, 1973), 136.</ref> E così vediamo un'ulteriore dimensione della perversione nazista del Bene nell'assalto all'anima: non è il carnefice, non l'assassino, a vergognarsi, ma la sua vittima. La buca in cui questi ebrei si rintanano inghiotte la loro umanità, perché ciò che è sepolto in questa buca che assomiglia a una tomba è il volto umano. Questa distanza tra un essere umano e l'altro, tra un'anima e l'altra, crea un vuoto in cui ogni traccia di umanità scompare. E come l'umanità viene inghiottita in questa oscurità, così lo è Dio Stesso. Insieme alla vergogna ci sono le lacrime e i lamenti, il dolore e il terrore, che diventano non solo le emozioni transitorie che possono attraversare qualsiasi volto, ma i tratti ''distintivi'' del volto ebraico. Man mano che gli ebrei sprofondano sempre più nella disperazione e nello sconforto, sono sempre meno in grado di conservare una traccia dell'immagine divina che è l'anima. Così è successo che gli ebrei potessero essere riconosciuti non solo dalle insegne sulle loro maniche, come sottolinea Chaim Kaplan, ma "dal dolore impresso sui loro volti".<ref>Chaim A. Kaplan, ''Scroll of Agony: The Warsaw Diary of Chaim A. Kaplan'', trad. e cur. Abraham I. Katsh (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 129.</ref> Il volto umano è segnato dalla vita che l'essere umano ha vissuto; il volto ebraico è straziato dalla cancellazione dell'immagine divina che potrebbe distinguere una vita umana. Man mano che l'assalto al volto dell'ebreo fa il suo corso, il suo volto viene gradualmente svuotato di ogni espressione di vita che lo animasse. Commentando gli ebrei in attesa di deportazione dal [[w:Ghetto di Leopoli|Ghetto di Leopoli]], ad esempio, [[:en:w:David Kahane|David Kahane]] (1903-1998) li descrive così: "I loro volti esprimevano una rassegnazione silenziosa e meditativa, priva di paura e teatralità. Erano giunti alla semplice conclusione: ‘Siamo ebrei e quindi dobbiamo morire. Non c'è alternativa’".<ref>David Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', trad. Jerzy Michalowicz (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990), 67.</ref> Privi di vita, questi volti perdono la loro animazione a causa di una morte che li ha sfigurati prima ancora di morire, rendendo il volto ebraico nient'altro che una maschera mortuaria che respira. E così iniziamo a vedere una progressione in questa mutilazione del volto, dalla vergogna al dolore, al terrore, al vuoto. E da lì l'ebreo spesso sprofondava nell'odio per se stesso. L'odio di sé è, in effetti, il fine ultimo dell'attacco all'anima dell'umanità e alla Presenza di Dio. Come ha osservato Fackenheim, "Il nazismo non può pretendere nulla di più elevato dal nemico di razza ‘non-ariana’ che l'autodistruzione, preceduta dall'autotrasformazione nella creatura ripugnante che, secondo la dottrina nazista, è stata fin dalla nascita".<ref>Emil L. Fackenheim, ''To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought'' (New York: Schocken Books, 1989), 209.</ref> Un passaggio del diario di Katznelson illustra il punto di vista di Fackenheim: "Invece di detestare e disprezzare quella feccia più immonda dell'umanità, la maledetta nazione tedesca", scrive, "abbiamo iniziato a odiare noi stessi".<ref>Katznelson, ''Vittel Diary'', 94.</ref> Questo odio è odio verso se stessi in quanto ebreo scelto da Dio per l'Alleanza della Torah. È un odio verso Dio e Torah. È l'odio dell'anima verso se stessa. È l'apice dello sterminio nazista contro l'immagine divina nell'ebreo: generano tra gli Eletti il ​​desiderio di non essere più eletti, il che significherebbe abbandonare il sacro compito di attestare la santità di ogni essere umano. Qui l'ebreo desidera liberarsi della sua anima ebraica. E così, follemente, desidera assomigliare al suo assassino, come indica Ringelblum. "Moltissimi casi di conversione", lamenta: "Al tempo di [[:en:w:Hoshana Rabbah|Hoshana Raba]] più di cinquanta ebrei si convertirono (dati del Consiglio). Il motivo è che i cattolici si prendono cura dei loro convertiti... Questo è un fenomeno patologico".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 225–226.</ref> Sì: ''un fenomeno patologico''. La patologia? È la follia che insorge con l'annullamento di Dio. === Uccidere Dio, generare follia === Il 24 marzo 1940, Ringelblum scrive: "Mietek Zucker di Łódź, che ha difeso il padre da un attacco dei soldati, è in manicomio".<ref>''Ibid.'', 35.</ref> Poi c'è la donna che ha cercato di salvare il figlio di tre anni dopo che una guardia lo aveva buttato fuori da un camion diretto a Varsavia. Mentre stava per saltare giù dal camion e andare da suo figlio, il nazista la minacciò di sparare a tutti gli ebrei sul camion se si fosse mossa. "La madre arrivò a Varsavia", conclude Ringelblum questo terribile racconto, "e qui perse la ragione".<ref>''Ibid.'', 135.</ref> Nell'assassinio di suo figlio vide l'assassinio del santo e del Santo. Nell'ambito dell'essere umano, la realtà è una realtà umana che si fonda sulla sacralità e sul significato dell'immagine umana così come si rivela nelle relazioni umane. La contaminazione di quell'immagine è accompagnata da un collasso dell'umanità in un vuoto, dove il reale e l'irreale si scambiano di posto; invece di braccia aperte alla relazione, troviamo braccia conserte in isolamento, come se fossero costrette da una camicia di forza. Lottando per sopravvivere nel mezzo di una crescente ondata di follia, sia dentro di loro che intorno a loro, gli ebrei dovettero faticare per mantenere la propria umanità. Questa lotta emerge quando [[w:Moshe Flinker|Moshe Flinker]] (1926-1944), ad esempio, scrive dal suo nascondiglio in Belgio: "Non avrei mai immaginato prima che dall'immensità dei propri problemi si potesse impazzire, ma ora ho scoperto che nemmeno questa afflizione ci è stata risparmiata. La follia è anche tra noi... Improvvisamente [capisco] ciò che avevo temuto fino ad ora".<ref>Moshe Flinker, ''Young Moshe’s Diary'', trad. Shaul Esh e Geoffrey Wigoder (Jerusalem: Yad Vashem, 1971), 75.</ref> Davanti ai suoi occhi incombe l'oscurità che si addensa nei suoi occhi. Nei volti degli ebrei che lo circondano, trasudanti di follia, il giovane Moshe contempla il proprio volto. È un volto che è sempre meno in grado di riconoscere. È un volto contaminato nel processo di uccidere Dio. L'orrore che ci fa rabbrividire di fronte all'uccisione di Dio è che l'altro uomo, l'uomo in guerra con il Santo, ha perso la sua immagine umana, che quest'altro che somiglia a un uomo è in realtà disumano: l'assassino che ucciderebbe Dio può avere tratti somatici, ma non ha un volto – questo è l'orrore. Non ha un volto, nonostante il suo aspetto, perché è sordo al divieto divino di uccidere che ci raggiunge nell'incontro faccia-a-faccia e che esemplifica il sacro nell'umano. Non si può intraprendere l'uccisione di Dio senza uccidere la propria umanità. Qui sta l'orrore. Eppure, dietro questo orrore, si cela un orrore ancora maggiore: questo mostruoso altro assomiglia molto a tutti gli altri, molto a me. Ricordiamo qui un episodio raccontato da Emmanuel Ringelblum: {{citazione|Un capo della polizia si recò nell'appartamento di una famiglia ebrea per portarle via alcune cose. La donna gridò di essere vedova con un figlio. Il capo disse che non avrebbe preso nulla se fosse riuscita a indovinare quale dei suoi occhi fosse quello artificiale. La donna indovinò il sinistro. Le fu chiesto come lo sapesse. "Perché quello", rispose, "ha un aspetto umano".|Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 84 - mia trad.}} Ancora una volta ci rendiamo conto che l'immagine del Divino è implicita nell'immagine umana. I nazisti che vorrebbero far vergognare gli ebrei sono tanto sfacciati quanto senza volto. "Persino i sadici", scrive Chaim Kaplan nel suo diario, "erano temperati dal senso della vergogna; la loro crudeltà veniva perpetrata in luoghi segreti, non in pubblico. Ma dall'avvento del nazismo la vergogna pubblica è cessata, e più si pratica la crudeltà in pubblico, meglio è".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 331 - mia trad.</ref> Non solo fanno versar sangue, ma vi si crogiolano. Incapaci di vergogna, l'orgoglio dei nazisti nell'ostentazione pubblica della loro crudeltà collega il loro assalto al sacro insito nell'umano a una profanazione della loro stessa umanità. Rifiutandosi di voltare il volto per la vergogna e insistendo a mostrarlo in pubblico, si mostrano senza volto: si mostrano inumani – uno status che nessun animale, per quanto "mostruoso", potrà mai raggiungere. Questo è ciò che rende il nazista un esempio di mostruosità. Gli ebrei che tennero diari durante quel tempo incommensurabile lottarono per recuperare un senso di significato attraverso il recupero del senso del tempo. Come il volto, il tempo è la presenza del sacro nell'umano, manifestata nella modalità del comandamento che deve ancora essere osservato. Come ha affermato [[Abraham Joshua Heschel]], "il tempo è la presenza di Dio nel mondo dello spazio",<ref>[[Abraham Joshua Heschel]], ''The Sabbath: Its Meaning for Modern Man'' (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981), 100</ref> così che uccidere il Santo diventa una distruzione del tempo stesso attraverso l'obliterazione del comandamento che misura il tempo. Un luogo in cui questo assalto al tempo è più visibile è nell'assalto ai giorni santi, quando l'Eterno entra nel tempo. === Uccidere il tempo, uccidere Dio === Il Nome Divino di Y-H-V-H contiene tutti i tempi del verbo "essere": ''hayah'' o "era", ''hoveh'' o "è", e ''yehiyeh'' o "sarà". Uccidere il tempo è essenziale per uccidere il Nome uccidendone la memoria e il significato. Poiché il tempo è la misura del sacro, i nazisti attaccano le preghiere recitate al mattino, al pomeriggio e alla sera; la [[Torah]], le cui porzioni segnano i giorni della settimana; e gli atti di amorevole gentilezza che annunciano il futuro della nostra missione nel mondo. Nelle sue dimensioni metafisiche, la [[Shoah]] è un attacco all'Eterno nel tentativo di chiudere i portali vincolati al tempo attraverso i quali Egli potrebbe entrare in questo reame. Ecco perché "i nazisti seguono rigorosamente il calendario ebraico", come sottolinea [[w:Mary Berg|Mary Berg]] (1924-2013).<ref>[[w:Mary Berg|Mary Berg]], [[:en:w:File:The Diary of Mary Berg (cover).jpg|''The Warsaw Ghetto: A Diary'']], trans. Norbert Glass e Sylvia Glass, ed. S. L. Schneiderman (New York: L. B. Fischer, 1945), 103.</ref> Programmando le loro azioni in modo che coincidessero con il ricordo e l'osservanza del tempo sacro, i nazisti avrebbero assassinato il Santo nel processo di assassinio degli ebrei. Si consideri, ad esempio, [[w:Rosh haShana|Rosh Hashanah]]. Rosh Hashanah non si celebra nell'anniversario della creazione del mondo, ma nell'anniversario della creazione del primo essere umano da parte di Dio. Cade il primo di [[w:Tishri|Tishrei]], quando il tempo inizia con la creazione delle relazioni umane, dove una persona ha ancora un'eternità da dichiarare: "Eccomi per te" a un'altra. Con l'apparizione dell'essere umano abbiamo l'apparizione del giudizio e dell'espiazione, entrambi rappresentanti l'inserimento dell'Eterno nel tempo. Questo è ciò che rende i giorni che comprendono questo periodo i Giorni del Timore Reverenziale, i giorni tra Rosh Hashanah, il giorno del giudizio, e [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]], il giorno dell'espiazione. Il testo letto a Rosh Hashanah è l’''[[w:Sacrificio di Isacco|Akeda]]'' הָעֲקֵידָה‎, il racconto di come Abramo alzò il coltello su suo figlio Isacco. Proprio come in quel giorno Abramo e Isacco si presentarono davanti a un giudizio, così ogni ebreo si presenta per essere giudicato a Rosh Hashanah. Passando alla Shoah, [[Elie Wiesel]] ci ricorda che "abbiamo conosciuto ebrei che, come Abramo, hanno assistito alla morte dei loro figli; che, come Isacco, hanno vissuto l’''Akeda'' nella loro carne; e alcuni che sono impazziti quando hanno visto il loro padre scomparire sull’altare, con l’altare, in un fuoco ardente le cui fiamme raggiungevano il punto più alto dei cieli”.<ref>Elie Wiesel, ''Messengers of God'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1976), 95.</ref> Date queste associazioni con la storia di Abramo e Isacco e il collegamento del racconto con Rosh Hashanah, non sorprende trovare così tanti commentari su questo giorno sacro nelle testimonianze emerse dall’occhio della tempesta mortale. L'attacco contro il periodo festivo comporta un attacco alle preghiere di quel periodo. Proprio come la ''Shekhinah'', la Presenza Interiore di Dio, è associata alla comunità di Israele (cfr. ''[[Zohar]]'' II, 98a),<ref>Cfr. anche Gershom Scholem, ''Kabbalah'' (New York: New American Library, 1974), 31, 111.</ref> così è associata alle preghiere di Israele. Il Baal Shem Tov, ad esempio, insegna che "quando un uomo inizia l'Amidah e recita il versetto d'apertura: 'O Signore, apri le mie labbra!' [Salmi 51:17], la Shekhinah entra immediatamente nella sua voce e parla con la sua voce".<ref>Cfr. Louis I. Newman, ed., ''The Hasidic Anthology'' (New York: Schocken Books, 1963), 337.</ref> Pertanto, l'annientamento della Presenza Interiore richiedeva l'annientamento della preghiera. Alla vigilia di Rosh Hashanah 5701, Chaim Kaplan scrive: "Mai prima d'ora c'è stato un governo così malvagio da proibire a un intero popolo di pregare".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 202.</ref> Un popolo non può vivere una vita di valore senza il periodo sacro che santifica tutti gli altri periodi della vita; e il periodo sacro non può avere alcun significato senza le preghiere che lo definiscono. A Yom Kippur gli ebrei purificano le loro anime con la preghiera e i loro corpi con il digiuno, per diventare come gli angeli, che non mangiano né bevono. In questo giorno gli ebrei rispondono al loro nome davanti al Nome. Nelle loro testimonianze dal tempo della distruzione del Nome, tuttavia, gli ebrei aggiunsero le annotazioni dei diari alle loro preghiere di supplica e registrarono la perversione del periodo imposto dall'afflizione del corpo di Israele da parte del nemico. Nella sua annotazione per Yom Kippur del 1942, Ringelblum annota semplicemente: "La pratica di torturare gli ebrei nelle città durante Yom Kippur".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 314.</ref> Questo inzuppare di sangue il giorno sacro dissangua il giorno dalla sua santità – e l'ebreo dal suo nome. Perché a Rosh Hashanah e a Yom Kippur ogni ebreo è chiamato per nome a rendere conto. Questa testimonianza non è una questione di fede; piuttosto, si tratta di rispondere a un nome ebraico e quindi di affermare una vita ebraica. Ecco perché la testimonianza di Rosh Hashanah e Yom Kippur è così cruciale: non c'è senso nella vita senza un'affermazione della vita, e tale affermazione non ha senso senza questo giudizio ed espiazione. Laddove il popolo d'Israele vive in armonia con l'Alleanza e i comandamenti della [[Torah]], Dio è Uno e il Suo Nome è Uno. Il che significa: il legame tra ciò che è in alto e ciò che è in basso – tra lo ''yud-heh'' e il ''vav-hey'' del Nome di Dio – è manifesto. Ma i nazisti decisero che il popolo d'Israele non avrebbe vissuto nell'Alleanza e nei comandamenti della Torah. Il muro che imprigiona gli ebrei nel ghetto è fatto di più che mattoni e calce: è fatto del male di uccidere Dio. Abbiamo visto che, secondo una tradizione, il Nome del Santo è la Torah stessa;<ref>[[Nahmanide]], {{en}}''Writings and Discourses'', Vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 112.</ref> poiché la Torah è fatta del comandamento di Dio, i nazisti aggrediscono il Nome aggredendo il comandamento. Rabbi Shimon Huberband (1909-1942) osserva che nel Ghetto di Varsavia l'uso del ''[[w:mikveh|mikveh]]'' o bagno rituale "era punibile con la morte come atto di sabotaggio".<ref>Shimon Huberband, ''Kiddush Hashem: Jewish Religious and Cultural Life in Poland during the Holocaust'', trad. David E. Fishman, ed. Jeffrey S. Gurock e Robert S. Hirt (Hoboken, NJ: Ktav and Yeshiva University Press, 1987), 61.</ref> Se la liberazione dall'Egitto celebrata a [[w:Pesach|Pesach]] si manifesta attraverso la santità della famiglia riunita per il Seder, l'attacco alla famiglia qui assume la forma di un attacco alle leggi della purezza familiare, a cui il ''mikveh'' è strettamente legato. Vietare l'uso del ''mikveh'' significa proibire alle mogli di unirsi ai loro mariti e a entrambi di unirsi al Creatore nel processo di portare al mondo quelle anime i cui nomi derivano dal Nome. Pertanto, è un tentativo di ostacolare il flusso del Santo nel mondo. È fondamentale per uccidere Dio. A differenza della prima [[w:Pesach|Pasqua ebraica]], durante l'Olocausto l'Angelo della Morte da cui gli ebrei cercavano la liberazione non era quello inviato da Dio, ma piuttosto l'angelo nazista dell'idolatria. In molti casi, questa caratteristica dell'antimondo non faceva che accrescere il bisogno degli ebrei di riconnettersi con la comunità. Nella primavera del 1943, ad esempio, Michael Zylberberg (1906-1971) racconta che, sebbene avesse trovato sicurezza fuori dalle mura del Ghetto di Varsavia, "la festa di Pesach si stava avvicinando e anche questo mi fece desiderare di tornare nel ghetto".<ref>Michael Zylberberg, ''A Warsaw Diary'' (London: Valentine, Mitchell & Co., 1969), 94.</ref> Pur essendo riuscito a entrare nel ghetto per alcuni giorni prima della Pesach, fu costretto a osservare la festa in isolamento: {{citazione|I went out into the forest and heard the reverberations of the distant gunfire [of the Warsaw Ghetto Uprising]. Sleep was impossible; this was to be anight of wakefulness – a ''Lail Shimurim''. I was to hold my own vigil and service, alone, living through their experience on this night of “blood, fire and pillars of smoke.” These words, from the ''Haggadah'', had acquired new meaning.|''Ibid.'', 95}} Un nuovo significato viene conferito al testo sacro quando viene incorporato nel testo e nella testimonianza del diario dell'Olocausto. Questo nuovo significato segna lo sforzo di rinnovare il significato del Nome nel mezzo dell'assalto al Nome. L'impegno degli ebrei nel recuperare un residuo di vita e di significato attraverso il recupero del Nome implica questo recupero di parole antiche che assumono un nuovo significato restituendo un testo al suo tempo e un tempo al suo testo. Se il testimone può scrivere in isolamento, non scrive solo per sé stesso, bensì per il bene di una comunità. E la ricerca di un significato rinnovato nel testo sacro è essenziale per il rinnovamento di una comunità. Proprio come un nuovo significato viene imposto alle parole, così vengono forzate parole nuove, parole fuori posto, nel periodo. Il 17 aprile 1941, ad esempio, Ringelblum scrive: "Un amico a cui auguravo una ‘Pasqua tranquilla’ (questo era il motto dell'anno scorso) rispose: ‘Augurami piuttosto un digiuno facile’"<ref>Ringelblum, ''Note from the Warsaw Ghetto'', 154 - mia trad.</ref> – un saluto normalmente riservato allo [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]]. Quando il significato viene rimosso dalle parole e le parole dal loro periodo, il periodo della liberazione si trasforma in un periodo di distruzione. Espulsa dal calendario e dal suo periodo, la "liberazione" diventa sinonimo di morte tra gli ebrei dell'Europa nazista. L'unico legame rimasto tra vita e liberazione è la testimonianza stessa, dove la testimonianza racconta non solo il saluto, ma anche l’''orrore'' di esso. Perché nel saluto c'è un'eco del tentativo di uccidere Dio. In ogni giorno delle sette settimane che vanno da Pesach a Shavuot, l'anniversario della Rivelazione di Dio e della Torah, [[w:Conteggio dell'Omer|contiamo l’''omer'']], un'offerta portata al Tempio, a indicare che liberazione significa rivelazione. Anche nel ghetto, molti ebrei faticarono a sentire la Voce di Dio nel caos e nel massacro che li circondava. Non riuscendo a sentire quella Voce – o temendo la Voce che forse avevano udito – alzarono la propria voce attraverso la cronaca dell'incontro con Colui che ora sembrava rivolgere loro un volto completamente diverso. Persino [[w:Adam Czerniaków|Adam Czerniaków]] (1880-1942), capo del Consiglio ebraico del Ghetto di Varsavia e uomo noto per il suo laicismo, scrive: "Alle 9:30, nella Sinagoga di via Tlomackie, ho portato la Torah due volte intorno alla sinagoga. Verso la fine del servizio (Shavuot) un cantore ha avuto un capogiro (paralisi)".<ref>Adam Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', trad. Stanislaw Staron ''et al.'', ed. Raul Hilberg, Stanislaw Staron, e Joseph Kermisz (New York: Stein and Day, 1979), 245.</ref> Come il cantore, il diarista si sforza di santificare il Nome del Santo nella sua cronaca del sacro. Come il cantore, spesso sviene, e per la stessa ragione: è la grossolana incongruenza dell'imposizione dell'antimondo sul mondo, il crollo e la perversione di ogni distinzione, di ogni ''[[w:Havdalah|havdalah]]'', che rende possibile al sacro di manifestarsi. Altri esempi dello svenimento del testimone si possono trovare nei diari di Hersh Wasser (1912-1980), membro di Oneg Shabbat.<ref>Il circolo "Oneg Shabbat" era un gruppo di persone di ogni estrazione sociale, riunito da Emmanuel Ringelblum per tenere diari e raccogliere altri resoconti delle attività naziste nel ghetto di Varsavia e in tutta la Polonia. Il termine ''Oneg Shabbat'' significa "gioia dello Shabbat", ovvero gioia per l'ingresso dell'Eterno nel tempo.</ref> Raccontando gli eventi di Shavuot 5702 (1942), Wasser scrive: "Tutti gli ebrei furono cacciati da Wojslowice, Sielec, Kumow e Wolka Leszczanska, verso Chelm, e lungo il cammino masse di persone furono ‘freddate’ – abbattute dalle mitragliatrici. Il contributo di sangue ebraico al massacro mondiale supera ogni comprensione e misura".<ref>Hersh Wasser, “Daily Entries of Hersh Wasser,” trad. Joseph Kermish, ''Yad Vashem Studies'', 15 (1983): 275.</ref> Certamente, uccidere Dio richiede questo spargimento di sangue ebraico "incommensurabile", perché Dio stesso è senza misura. Altrettanto incomprensibile e incommensurabile è, tuttavia, la fede determinata di Rabbi Shlomo Zelichowski di Zdunska Wola, il quale, secondo il diarista del Ghetto di Varsavia Abraham Levin (1893-1943), cantò lodi a Dio mentre lui e altri nove ebrei venivano impiccati in un macabro ''minyan'' (il quorum di dieci richiesto per recitare certe preghiere) in quello stesso Shavuot.<ref>Abraham Levin, “Extract from the Diary of Abraham Levin,” ''Yad Vashem Studies'', 6 (1967): 317.</ref> In questi episodi troviamo gli estremi di anime rese fredde e anime in fiamme, estremi che preannunciano l'estremo dell'uccidere Dio. Entrambi sono esempi dell'inserimento nel mondo di una Presenza dall'oltremondo, e le pagine di queste testimonianze contengono la traccia di quella Presenza. Un periodo sacro durante il quale la Presenza Divina è simboleggiata dalla Luce del Santo è [[w:Chanukkah|Chanukkah]], la Festa delle Luci che dura otto giorni. È un momento in cui ricordiamo non solo la vittoria dei Maccabei sui Greci che cercarono di ellenizzare gli ebrei nel II secolo AEV; soprattutto, ricordiamo il rientro del Santo nel mondo, con la ridedicazione del Tempio e la riaccensione della [[w:Menorah|Menorah]]. Durante l'Olocausto, tuttavia, gli ebrei intrappolati nel Regno della Notte assistettero all'ingresso dei nazisti nel reame in cui il ricordo e l'osservanza dei giorni santi avrebbero aperto un varco affinché Dio potesse entrare. Il primo giorno di Chanukkah del 5702 (dicembre 1941) un ebreo racconta: {{citazione|The entire ''minyan'' began to say the ''Shema Yisroel''. We could hear Jews screaming the same words on the street... We began to recite the prayers, when suddenly, we once again heard terrible screams and wails form the prison yard. We went over to the window and our blood froze in our veins when we saw a new group of seven Jews being led to the execution area.|Huberband, ''Kiddush Hashem'', 166}} Questa congiunzione di preghiere e urla è un altro esempio dell’incongruenza che forza il tempo – il tempo del ritorno della luce di Dio nel mondo – a uscire dai suoi seggi. Quando il tempo è fuori sesto, il sacro è fuori luogo e Dio si ritrae nelle profondità di un urlo. In effetti, il compito dei nazisti che vorrebbero disfare il tempo nel processo di uccisione di Dio è proprio quello di trasformare la preghiera in un urlo. Eppure, aggiungendo la propria voce all'empia congiunzione di preghiere e urla, l'ebreo unisce la preghiera al grido e il grido alla preghiera nel tentativo di recuperare un residuo di Dio nelle convulsioni dell'omicidio; la cronaca dell'assalto al Santo crea un tempo in cui il sacro può manifestarsi, anche mentre è sotto attacco. Pertanto Kaplan è attento a osservare: "Mai prima nella Varsavia ebraica c'erano state così tante celebrazioni di Chanukkah come in quest'anno del muro [1940]".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 234.</ref> Come gli ebrei che pregano nonostante il divieto, il diarista scrive nonostante l'oscurità e in tal modo trasforma un piccolo frammento di oscurità in luce, nonostante l'uccisione di Dio e in tal modo recupera una traccia di Dio. Rispondendo alla prima parola della Creazione – "Sia la luce" ({{passo biblico2|Genesi|1:3}}) – l’ebreo afferma il significato di tutta la creazione e di tutta la vita. Il giorno dell'orrore che ebbe un significato particolare per gli ebrei durante l'Olocausto fu [[w:Tisha b'Av|Tisha B'Av]], il 9 di Av, la data della distruzione di entrambi i Templi, così come di numerose altre catastrofi. Il testo biblico tradizionalmente letto in occasione di Tisha B'Av è il [[w:Libro delle Lamentazioni|Libro delle Lamentazioni]]. Come a volersi aggiungere alla lamentazione biblica, il 12 agosto 1940 Czerniaków scrive: "Ora devo dirlo alle loro famiglie. Centocinquantotto persone sono morte su 260"; e si preoccupa di aggiungere: "Domani è Tisha B'Av".<ref>Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', 184.</ref> Come prevedibile, anche i nazisti segnarono questa data sul loro calendario. Zylberberg, ad esempio, riferisce che nel Ghetto di Varsavia, durante l'estate del 1942, "il primo ordine di deportazione ci fu emesso il 9 di Av, anniversario della distruzione del Tempio".<ref>Zylberberg, ''A Warsaw Diary'', 75.</ref> E così gli ebrei stessi prendono il posto del Tempio. Come il Tempio, simboleggiano la presenza del Santo nel mondo; come il Tempio, furono consegnati alle fiamme. Al tempo del Tempio, la luce del Santo emanava dalle sue finestre sul mondo (si veda, ad esempio, ''Tanchuma Tetsaveh'' 6); al tempo dell'Olocausto, la luce del Santo emanava nel mondo attraverso la testimonianza dei Suoi testimoni. Nella nostra considerazione dell'assalto al Santo durante i giorni santi, non abbiamo menzionato il più santo dei giorni: lo [[w:Shabbat|Shabbat]]. La tradizione ebraica insegna che lo Shabbat, o "Sabbath", è uno dei nomi di Dio (vedi ''[[Zohar]]'' II 88b; cfr. anche l’''Or HaChayim'' su {{passo biblico2|Esodo|20:8}}). Quando i nazisti invasero la Polonia, tra i primi decreti ci fu il divieto di osservare lo Shabbat.<ref>Cfr. Huberband, ''Kiddush Hashem'', 40.</ref> L'osservanza dello Shabbat è l'ingresso in uno stato di ''menuchah'', una condizione di "pace" e "riposo", di "tregua" e "ristoro", attraverso l'affermazione dell'unicità e della santità del Nome. La radice di ''menuchah'' è ''nach'', un verbo che significa non solo "riposare", ma anche "dimorare". Il riposo dello Shabbat è l'opposto della radicale mancanza di dimora che i nazisti imposero agli ebrei. Infinitamente lontani dall'Uno Infinito, gli ebrei erano infinitamente senza dimora. Il divieto nazista del riposo sabbatico era un divieto di dimora ebraica. Infatti, la dimora ebraica è un'apertura alla dimora del Divino nel mondo. Questo, dice il ''Midrash'', è il motivo per cui Dio è chiamato ''HaMakom'', o "il Luogo": Egli è la ''dimora'' del mondo, perché è Lui che rende possibile la dimora nel mondo (''Midrash Tehillim'' 4:90:10). Strappando gli ebrei alla santità, i nazisti li strappano via dallo Shabbat; strappandoli dallo Shabbat, li strappano da Dio. Rabbi [[w:Judah Loew|Judah Loew]] (1513–1609), il celebre mistico noto come Maharal di Praga, insegnò che i sei giorni della Creazione corrispondono alle sei direzioni dello spazio fisico: ciò che fu creato nei primi sei giorni fu la realtà fisica del cosmo. Il settimo giorno, tuttavia, trascende gli altri sei per dare loro un significato: è la dimensione del sacro.<ref>Da ''Gevurot Hashem'', 46, citato in Pinhas H. Peli, ''The Jewish Sabbath: A Renewed Encounter'' (New York: Schocken Books, 1988), 11–12. Cfr. anche Avraham Yaakov Finkel, ''Kabbalah: Selections from Classic Kabbalistic Works from Raziel HaMalach to the Present Day'' (Southfield, MI: Targum Press, 2002), 152.</ref> Pertanto, l'assalto allo Shabbat è un assalto al significato, che è parte dell'assalto all'anima, poiché l'anima vive di significato come il corpo vive di pane. Analogamente, nel suo commentario alla porzione della Torah ''Behaalotecha'' nel ''Mei HaShiloach'', Rabbi [[:en:w:Mordechai Yosef Leiner|Mordechai Yosef di Isbitza]] insegna che le sei lampade esterne della menorah puntano verso la fiamma centrale, proprio come i sei giorni della settimana puntano verso lo Shabbat: la fiamma centrale, la settima fiamma, "rappresenta l'intenzione per il bene del cielo".<ref>43 Mordechai Yosef of Isbitza, Mei HaShiloach, trans. and ed. Betsalel Philip Edwards (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2001), 281.</ref> Nel pensiero ebraico, naturalmente, "significato" e "intenzione" sono interconnessi, come implica la parola ''[[w:kavanah|kavanah]]'' כַּוָּנָה. Quindi il settimo giorno rende possibile il dimorare, perché il dimorare avviene solo dove c'è significato. === Uccidere Dio ammutolendo la preghiera === A differenza del greco ''deomai'' e del latino ''precari'' – parole per "[[w:preghiera|preghiera]]" che implicano supplica, implorazione e invocazione – la ''[[w:preghiera ebraica|tefillah]]'' תְּפִלָּה ebraica è associata alla decisione, al pensiero, all'analisi e al giudizio; il suo affine ''naftulim'' significa "lotte" o "combattimenti", cosicché qui la preghiera non è una richiesta rivolta a se stessi, ma un incontro – a volte conflittuale – tra Dio e l'anima, come quando Giacobbe lottò con l'angelo a Peniel. Se la preghiera è per la redenzione, inoltre, è per la redenzione di Dio Stesso, e non semplicemente per se stessi. Non preghiamo nel Nome di nessuno; preghiamo ''per amore'' del Nome del Santo, Colui che dichiara: "Quando voi siete i Miei testimoni, Io sono Dio". Vale a dire: la preghiera è per il bene della comunità ''Knesset Yisrael'', che è la Shekhinah in esilio. Il Baal Shem Tov sosteneva che la preghiera e la Shekhinah, la Presenza Intima di Dio, fossero un tutt'uno; per usare le parole di [[w:Martin Buber|Martin Buber]], "Gli uomini credono di pregare davanti a Dio, ma non è così, perché la preghiera stessa è divinità".<ref>Cfr. Martin Buber, ''The Legend of the Baal Shem'', trad. Maurice Friedman (New York: Schocken Books, 1969), 27.</ref> La preghiera afferra chi prega e gli pone un compito: pregare significa ricevere l'ordine di agire. Attraverso la preghiera non parliamo a Dio: è Dio che parla a noi, dichiarando: "Ascolta, O Israele", attraverso le nostre labbra. "Poiché lo Shofar non può emettere alcun suono se non quando viene suonato dall'uomo", insegna il [[:en:w:Pinchas Shapiro of Koretz|Rebbe di Koretzer]], "nessun uomo può alzare la voce in preghiera se non quando la ''Shekhinah'' prega attraverso di esso".<ref>Cfr. Newman, ''The Hasidic Anthology'', 335–336.</ref> Quindi "la preghiera", osserva Harry Rabinowicz, "fa parte della ''Shekhinah'', il che potrebbe spiegare perché la ''Shekhinah'' stessa è chiamata preghiera".<ref>Harry M. Rabinowicz, ''Hasidism: The Movement and Its Masters'' (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), 35.</ref> Poiché nella tradizione ebraica la Shekhinah è identificata sia con la preghiera che con la parola,<ref>Cfr. per esempio, Joseph Gikatilla, ''Sha’are Orah: Gates of Light'', trad. Avi Weinstein (San Francisco: Harper, 1994), 337.</ref> la preghiera è soprattutto un dialogo. È una modalità di ascolto nel mezzo della risposta, e una risposta che è un ascolto. Così la preghiera può trasformare il silenzio del mutismo divino nella risposta che può giungere solo sotto forma di silenzio. Dio è, per così dire, costretto a un dialogo in cui persino il Suo silenzio è una risposta. "Grazie alla preghiera", spiega Wiesel, "il Giudice Supremo, il Padre dell'umanità, lascia il Suo trono celeste per vivere e muoversi tra le Sue creature umane. E, a sua volta, l'anima trasportata dalla sua preghiera lascia la sua dimora e sale al cielo. La sostanza del linguaggio e il linguaggio del silenzio: tale è la preghiera".<ref>[[Elie Wiesel]], ''Paroles d’étranger'' (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 171–172 - mia trad.</ref> Iniziamo così a vedere il nesso tra l'uccidere Dio e il mettere a tacere la preghiera. "È la preghiera che ti rende un essere umano", ricorda [[w:Filip Müller|Filip Müller]] (1922-2013) le parole di un ebreo di nome Fischl, un internato di Auschwitz.<ref>Filip Müller, ''Auschwitz Inferno: The Testimony of a Sonderkommando'', trad. Susanne Flatauer (London: Routledge and Kegan Paul, 1979), 28.</ref> Umanità deriva da santità, e santità deriva da preghiera. Non è una questione di fede; la preghiera precede la fede e supera la nonfede. Poiché Fischl non aveva ''[[w:tefillin|tefillin]]'', racconta Müller, mimava il rituale di avvolgersi i filatteri intorno al braccio e alla testa. "Sembrava pura follia pregare ad Auschwitz", dice Müller. "Ma qui, al confine tra la vita e la morte, seguivamo obbedientemente il suo esempio, forse perché... ci sentivamo rafforzati dalla sua fede".<ref>''Ibid.'', 29.</ref> Raccontando un episodio simile, Wiesel ricorda la volta in cui, in qualche modo, i detenuti del campo ottennero un paio di ''tefillin''. Senza perdere tempo, si misero in fila per indossare i ''tefillin'' e recitare la benedizione, ma con una differenza: "Ogni volta, quando giungeva il momento di recitare la preghiera, questa assumeva la forma di una protesta, e dicevamo a Dio: ‘Sei Tu che meriti la nostra preghiera? No, Tu non meriti la nostra preghiera!’ E poi recitavamo le nostre preghiere".<ref>Elie Wiesel e Josy Eisenberg, ''Job ou Dieu dans la tempête'' (Parigi: Fayard-Verdier, 1986), 155 - mia trad.</ref> Gli uomini pregano nonostante se stessi. Pregano perché la preghiera, così come emana da Colui al quale è offerta, ha una vita propria. Pregano perché, proprio come contemplano gli invisibili ''tefillin'' di Fischl, così sentono una chiamata silenziosa che nasce dalla preghiera stessa. Nelle sue memorie sull'Olocausto, [[w:Samuel Pisar|Samuel Pisar]] (1929-2015) testimonia che a [[w:Campo di concentramento di Majdanek|Majdanek]] c'erano ebrei che pregavano durante le Grandi Feste sotto minaccia di morte. "Nel buio", scrive, "con i cappelli da prigione al posto delle ''kippah'', ogni uomo stava in piedi davanti alla propria cuccetta, rivolto verso Gerusalemme. Senza i canti di un cantore a guidarlo, ogni uomo mormorava a bassa voce, per timore di essere udito dalle guardie vaganti e dai loro cani feroci, qualsiasi preghiera riuscisse a ricordare".<ref>Samuel Pisar, ''Of Blood and Hope'' (Boston, MA: Little, Brown and Co., 1979), 61 - mia trad.</ref> L'immagine data da Pisar dei cappelli da prigione trasformati in ''[[w:kippah|kippah]]'' – un segno di morte trasformato in segno di vita – esemplifica la natura dialettica della preghiera nel mezzo della memoria. Perché queste preghiere nonostante la morte che li soffoca? Perché senza queste preghiere questi ebrei sono morti in quanto ebrei, morti, quindi, in quanto esseri umani. Senza queste preghiere Dio è morto. Ci hai consegnati alla morte? Non importa: la nostra memoria ci restituirà la vita e anche Te. Vorresti ridurre in cenere la nostra tradizione? Allora da quelle ceneri tireremo fuori il fuoco che accende le nostre preghiere.<ref>A questo proposito, si può ricordare un racconto tratto dallo ''Shevet Yehuda'', il martirologio del XVI secolo compilato da Solomon ibn Verga. La storia racconta di un padre che perse i suoi familiari uno a uno, finché alla fine non invocò Dio: {{citazione|You want me to cease believing in You, to cease praying to You, to cease invoking Your Name to glorify and sanctify it. Well, I tell You: No, no – a thousand times no! You shall not succeed! In spite of me and in spite of You, I shall shout the ''Kaddish'', which is a song of faith, for You and against you.|Cfr. Steven T. Katz, ed., ''Interpretations of Judaism in the Late Twentieth Century'' (Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1991), 376–377}}</ref> Danzeremo, come anime in fiamme, in ricordo delle fiamme che hanno consumato le nostre anime, in ricordo di Rabbi Leib, figlio del grande Maggid di Mezeritch, che gridò ai suoi confratelli ebrei: "La vostra danza conta più delle mie preghiere".<ref>Cfr. Elie Wiesel, ''Souls on Fire: Portraits and Legends of Hasidic Masters'', trad. Marion Wiesel (New York: Vintage, 1973), 46.</ref> In preghiere trasformate in danza, pregando mentre danzavano, un gruppo di cento rabbini danzò una notte a Birkenau alla luce terribile dei crematori. L'Angelo della Morte, Mengele in persona, aveva ordinato loro di danzare e cantare. Ma poi, ricorda Sara Nomberg-Przytyk, iniziarono a cantare il ''[[:en:w:Kol Nidre|Kol Nidre]]'': "Ora non cantavano più in obbedienza agli ordini di Mengele".<ref>Sara Nomberg-Przytyk, ''Auschwitz: True Tales from a Grotesque Land'', trad. Roslyn Hirsch (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985), 106.</ref> Cantavano la loro affermazione dell'Unico Dio, che solo determina l'assoluta proibizione dell'omicidio perpetrato dai nazisti. Avrebbero dovuto rifiutare Dio? No: se l'avessero fatto, i nazisti avrebbero riportato una vittoria sia sui rabbini che su Dio. Forse, d'altra parte, la loro pietà era essa stessa una dimostrazione di sfida. Nessuno può dirlo con certezza. Ciò che è certo è questo: la preghiera trasforma la derisione in devozione, proprio come ha trasformato i berretti da prigione in ''kippah''. Trasforma la morte in vita e recupera così una traccia del Santo che era stato consegnato alla morte. Non basta imparare la Torah: bisogna danzare la Torah. Perché se non abbiamo la Torah, non abbiamo la preghiera, e se non abbiamo la preghiera, non abbiamo Dio: i nazisti avrebbero allora raggiunto il loro obiettivo. Se, come sostiene Heschel, il vero contenuto della preghiera è la risposta ad essa,<ref>Abraham Joshua Heschel, ''Man’s Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism'' (New York: Charles Scribner’s Sons, 1954), 16.</ref> allora non c'è preghiera senza azione – senza ''mitzvah''. Infatti, secondo l'insegnamento ebraico, la risposta alla preghiera non è la risposta di Dio a una richiesta, ma il nostro impegno nell'azione. Cos'è una ''mitzvah''? Nelle parole di Heschel, è "una preghiera sotto forma di azione".<ref>''Ibid.'', 69.</ref> Fa parte del nostro dialogo con il Santo: ciò che ''facciamo'', lo ''diciamo'' a Dio. Una ''mitzvah'' non è solo una buona azione; è un'azione ''comandata'', e la ricompensa per aver compiuto una ''mitzvah'' è che ne faremo un'altra: ''mitzvah goreret mitzvah'' (''Pirke Avot 4:2''). Il saggio talmudico Rabbi Chanina insegna che chi agisce perché gli viene comandato è più grande di chi agisce senza essere comandato (''Avodah Zarah'' 3a). Pertanto, il progetto nazista di uccidere Dio richiedeva l'obliterazione della ''mitzvah''. === Ammutolire la preghiera e cancellare la ''mitzvah'' === Nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] abbiamo evidenziato l'insegnamento di Rabbi Kalonymos Kalmish Shapira secondo cui, poiché la parola ''mitzvah'' contiene il Santo Nome di quattro lettere (''yudheh-vav-hey''), Dio, ''HaShem'', è ''nella'' ''mitzvah''.<ref>Cfr. Kalonymos Kalmish Shapira, ''Sacred Fire: Torah from the Years of Fury 1939–1942'', trad. J. Hershy Worch, ed. Deborah Miller (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), 61.</ref> Mentre le ultime due lettere del Nome, ''vav-hey'', sono evidenti, le prime due sono nascoste nella ''mem-tzadi'' della ''mitzvah'', le lettere appartenenti ai reami più alti. Infatti, quando trasformate secondo il metodo interpretativo ''At-bash'', si ricorderà che la ''mem'' e la ''tzadi'' diventano ''yud'' e ''heh'', le prime due lettere del Nome. La ''mitzvah'', quindi, è un vaso o un portale attraverso il quale Dio entra nel mondo. Abbiamo visto che nell'Olocausto l'attacco agli Eletti di Dio è essenzialmente un attacco a Dio stesso. L'attacco a Dio, a sua volta, assume invariabilmente la forma di un attacco alla [[Torah]] attraverso la quale Egli comanda e santifica i Suoi Eletti con ''mitzvot''. In effetti, proprio come aveva dichiarato che Dio e la preghiera sono una cosa sola, il Rebbe di Koretzer insegnò: "Dio e la Torah sono una cosa sola. Dio, Israele e la Torah sono una cosa sola".<ref>Newman, ''The Hasidic Anthology'', 147.</ref> Rabbi Huberband sottolinea che ogni volta che gli ebrei venivano trovati con i rotoli della Torah, venivano torturati e i rotoli venivano bruciati o profanati.<ref>Huberband, ''Kiddush Hashem'', 44.</ref> E nel suo diario dal Ghetto di Vilnius, [[:en:w:Zelig Kalmanovich|Zelig Kalmanovitch]] (1885-1944) scrive: "È in corso una guerra contro gli ebrei. Ma questa guerra non è diretta semplicemente contro un anello della triade [di Israele, Dio e Torah], ma contro l'intera triade: contro la Torah e Dio, contro la legge morale e il Creatore dell'universo".<ref>Zelig Kalmanovitch, “A Diary of the Nazi Ghetto in Vilna,” trad. & ed. Koppel S. Pinson, ''YIVO Annual of Jewish Social Studies'', 8 (1953): 52.</ref> Condotta contro Israele, Dio e Torah, la guerra contro gli ebrei è una guerra contro la ''mitzvah'', contro la preghiera nella forma dell'azione e contro i luoghi di preghiera che potrebbero essere trasformati in azioni. "Una mattina", ricorda Judith Dribben, "alcuni tedeschi mi videro sulle scale. Richard, un giovane biondo e fresco che parlava ucraino, mi fermò. ‘Ieri sera abbiamo dato fuoco alla vostra sinagoga! Non è bruciata meravigliosamente? Il Dio ebraico è ridotto in cenere’".<ref>Judith Dribben, ''And Some Shall Live'' (Jerusalem: Keter, 1969), 24.</ref> Per cui, la missione del millenario Reich tedesco: uccidere Dio. Proprio come la ''mitzvah'' è di per sé una preghiera, la preghiera è di per sé una ''mitzvah''. Per questo motivo i nazisti trasformarono i luoghi di preghiera in latrine, stalle e depositi di rottami. In molti casi non si accontentarono di profanare i luoghi di preghiera; li diedero alle fiamme, spesso con ebrei in preghiera all'interno, consegnando così Dio Stesso alle fiamme. L'assalto alla sinagoga non è un assalto a un edificio o a uno spazio, ma al comandamento e all'incontro tra Dio e l'anima che caratterizza la preghiera. Alla vigilia di Tisha B'Av 5700 (1940), Chaim Kaplan scrive: "La preghiera pubblica in questi tempi pericolosi è un atto proibito. Chiunque venga colto in questo crimine è condannato a una punizione severa. Se vogliamo, è persino sabotaggio, e chiunque si impegni in sabotaggi è soggetto a esecuzione".<ref>Kaplan, ''The Scroll of Agony'', 179.</ref> Si noti bene: i nazisti considerano la preghiera ''un atto di sabotaggio''. Perché? Perché la preghiera, e soltanto la preghiera, afferma l’''autorità'' divina e trascendente che sta dietro ai comandamenti, in particolare al comandamento che proibisce l'omicidio. Abbiamo visto che al centro dell'uccisione di Dio c'è l'annientamento del ''Makom'' che costituisce la dimora. Uno dei simboli più significativi della santità della dimora è la ''[[w:mezuzah|mezuzah]]'', le parole di comando della Torah, attaccate agli stipiti delle porte. La ''mezuzah'' è incisa con la lettera ''shin'', che sta per ''Shaddai'' o "Onnipotente" ed è uno dei nomi di Dio. E così comprendiamo l'importanza della ''mezuzah'': è il segno della presenza imponente di Dio sulla soglia della casa. La distruzione della ''mezuzah'', quindi, è una manifestazione del tentativo di uccidere Dio. "All'inizio del periodo del Ghetto", osserva Ringelblum, "uomini di valore [nazisti] strapparono le ''mezuzot'' dagli stipiti delle porte degli appartamenti ebraici".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 152.</ref> Questa distruzione della ''mezuzah'' è una violazione non solo della casa, ma della nozione stessa di casa come luogo in cui il nostro nome viene pronunciato per la prima volta, dove siamo chiamati per la prima volta ad agire per il bene di un altro, dove per la prima volta ci impegniamo nella ''mitzvah''. Ancora una volta, proprio come noi abitiamo nella nostra casa, così Dio abita nella ''mitzvah'': uccidere Dio comportava la distruzione e la profanazione dei Suoi vasi. L'adempimento di una ''mitzvah'' richiede non solo le mani e le labbra, ma l'intero corpo; anzi, per un ebreo il corpo stesso incarna le ''mitzvot''.<ref>Nell'ebraismo abbiamo la tradizione che dei 613 comandamenti, 248 corrispondono alle 248 ossa del corpo e 365 ai 365 tendini del corpo (cfr., per esempio, ''Makkot'' 24a; ''Zohar'' II 165b; ''Shaarei Kedushah'' Parte 1, Portale 1 di Chayyim Vital; il commentario a {{passo biblico2|Deuteronomio|20:11}} nell’''Or HaChayim''; ''Keter Shem Tov'' 53; o ''Yaakov Yosef'' di Polnoe in ''Toledot Yaakov Yosef, Shemini'' 2). I 248 comandamenti positivi, dice lo ''Zohar'', corrispondono ai 248 "organi superiori", mentre i 365 comandamenti negativi corrispondono ai 365 "organi inferiori" (cfr. ''Zohar'' II 165b).</ref> Pertanto, i tratti del corpo che esemplificano l'osservanza delle ''mitzvot'' da parte dell'ebreo furono duramente attaccati. Tra gli uomini ebrei, ad esempio, la caratteristica che distingue il volto come volto rivolto a Dio è la barba. Così Rabbi Huberband osserva: "Se un ebreo barbuto veniva catturato, la sua vita era messa in pericolo. Gli strappavano la barba insieme a pezzi di carne, o gliela tagliavano con un coltello e una baionetta".<ref>Huberband, ''Kiddush Hashem'', 135. </ref> Analogamente, descrivendo un’''Aktion'' organizzata nel Ghetto di Leopoli, [[w:David Kahane|David Kahane]] scrive: "Prima catturarono uomini anziani con barba e riccioli laterali. Nemmeno un libretto di lavoro poteva salvare un ebreo barbuto".<ref>Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', 45.</ref> Il Talmud ci dice che la barba è la gloria del volto (''Shabbat'' 152a). Se si tratta della gloria del volto, allora essa fa del volto un segno del Santo, che santifica la vita dell'essere umano attraverso i suoi comandamenti, come proclamiamo ogni giorno nelle nostre preghiere. L'attacco alla ''mitzvah'' che accompagnò l'assassinio degli ebrei comportò l'assassinio non solo di madri, padri e figli/e, ma della nozione stessa di madre, padre e figlio/a. Perché nella tradizione ebraica è la ''mitzvah'', e non la "cultura", a plasmare l'essenza di una madre, di un padre o di un figlio/a. Il tempo dell'Olocausto, il tempo dell'uccisione di Dio, fu un tempo di totale confusione di significato e valore, un ritorno al ''[[:en:w:tohu wa-bohu|tohu vavohu]]'' תֹהוּ וָבֹהוּ del principio. Gli anziani erano indifesi come i bambini, e i bambini diventavano vecchi come Dio. Ricordate questi versi di ''Ani Maamin'' di Wiesel: <blockquote><poem style=> These children Have taken your countenance, O God. <ref>Elie Wiesel, ''Ani Maamin: A Song Lost and Found Again'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1973), 57.</ref> </poem></blockquote> Come uccidere Dio? Uccidere i bambini. ''Prima''. === Uccidere Dio uccidendo i bambini === {{clear}} {{Immagine grande|Child survivors of Auschwitz.jpeg|1010px|Bambini ebrei tenuti in vita ad [[w:Campo di concentramento di Auschwitz|Auschwitz]] per essere utilizzati nelle ricerche di [[w:Josef Mengele|Mengele]]. Furono liberati nel gennaio del 1945.}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie letteratura moderna|Serie dei sentimenti}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|50%|26 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 10]] dbatyqqpdkji06c3dsb5o9sluwr5cr9 478235 478234 2025-06-28T20:52:05Z Monozigote 19063 /* Ammutolire la preghiera e cancellare la mitzvah */ 478235 wikitext text/x-wiki {{Immagine grande|Auschwitz gate.jpg|1010px|}} {{Connessioni}} == Uccidere Dio == {{Vedi anche|Interpretazione e scrittura dell'Olocausto|etichetta1=Interpretazione e scrittura dell'Olocausto: Narrazioni drammatiche e storiche di una catastrofe}} "Quando voi siete Miei testimoni", ricordiamo l'insegnamento della tradizione ebraica, "Io sono Dio, ma quando voi non siete Miei testimoni, Io – se si osa parlare così – non sono Dio" (''Pesikta de-Rab Kahana'' 12:6; cfr. anche ''Sifre'' su {{passo biblico2|Deuteronomio|33:5}}). Come si uccide Dio? Si uccidono i Suoi testimoni, la Sua [[Torah]], i Suoi amati. Si uccide l'insegnamento, la testimonianza, la tradizione degli ebrei e dell'ebraismo. Si combatte una guerra contro la memoria, come sia [[Elie Wiesel]] che [[Primo Levi]] hanno descritto l'Olocausto,<ref>Cfr. [[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 155, e [[Primo Levi]], ''[[w:I sommersi e i salvati|I sommersi e i salvati]]'', ''ad loc.''</ref> una guerra contro la memoria di Dio dell'umanità e la memoria dell'umanità di Dio, contro la memoria della Torah e di Israele. Se la presenza di Dio in questo reame si basa sulla testimonianza dei Suoi testimoni, è perché i Suoi testimoni sono creati a Sua santa immagine e somiglianza. Una visione così distintamente ebraica è, ovviamente, ben diversa da quella nazista, così come da quella che si ritrova nella tradizione speculativa occidentale. Una volta che si stabilisce che Dio è una Causa Prima o un concetto astratto, e non il Dio vivente che infonde un'anima vivente nell'essere umano, ogni santità viene prosciugata dall'umanità. Il punto non è che la vita sia santa, ma che una vita sia ''santità'', come rivelato attraverso una testimonianza vivente. Un simile pensiero è tanto estraneo alla filosofia speculativa quanto all'ideologia nazista. Nella migliore delle ipotesi, la filosofia considera l'essere umano un animale "altamente evoluto" tra molti altri animali del mondo naturale. L'ebraismo vede l'essere umano non come un animale, ma come portatore dell'immagine e somiglianza del Santo, ciò che ho definito nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] come una "frattura dell'essere". Ecco perché la testimonianza di colui che è stato creato a immagine del Santo è necessaria per l'ingresso del Santo in questo reame. Ecco perché uccidere Dio richiede l'uccisione dei Suoi testimoni. Ciò che è ''kadosh'' o "sacro" è distinto da tutto il resto nel panorama ontologico; è separato, non come una "cosa speciale" tra le altre cose del mondo, ma come un veicolo, un'emanazione, di ciò che è al di là del mondo. Solo il Santo, che è altro dall'essere, può operare questa separazione. Il verbo ''kidesh'', inoltre, significa "santificare" o "glorificare"; significa anche "promettere", come nell'espressione ''kidesh ishah'', "promettere una donna", che è anch'esso un separare, per la consacrazione della vita che può nascere da quell'unione. Quindi la parola per "matrimonio", ''kidushin'', è affine a ''kadosh'' o "santità". L'attacco sistematico a tutte queste dimensioni del ''kadosh'' definisce l'Olocausto ''come'' Olocausto. In quanto testimoni chiamati da Dio a testimoniare, gli ebrei sono conosciuti come ''am kedoshim'', la "nazione dei santi", che Dio ha separato da tutte le altre nazioni, in un atto di promessa. Nel loro attacco a Dio, anche i nazisti separarono gli ebrei – non solo da ogni categoria dell'umanità e da ogni memoria umana, ma anche da ogni simile separazione. Così crearono ghetti, campi e cimiteri come Auschwitz, cimiteri senza una sola tomba. Così trasformarono il cielo stesso, la stessa dimensione dell'altezza che santifica ogni vita umana, in un cimitero. Nel suo diario del [[w:Ghetto di Vilnius|Ghetto di Vilnius]], lo studioso e archivista [[:en:w:Herman Kruk|Herman Kruk]] (1897-1944) non lascia dubbi sulla conoscenza da parte dei nazisti di questi insegnamenti della tradizione ebraica. Lì fa riferimento agli "specialisti ebrei" della Gestapo, come il famigerato Dr. Johannes Pohl, direttore di un dipartimento noto come ''Judenforschung ohne Juden'', ovvero "Ricerca sugli ebrei senza ebrei".<ref>Cfr. Herman Kruk, ''The Last Days of the Jerusalem of Lithuania: Chronicles from the Vilna Ghetto and the Camps, 1939–1944'', trad. Barbara Harshav, ed. Benjamin Harshav (New Haven, CT: Yale University Press, 2002), 311.</ref> Era compito di questa "Divisione ebraica" della Gestapo familiarizzare a fondo con i testi e gli insegnamenti ebraici e utilizzare le informazioni nel loro attacco al Dio di Abramo e ai Suoi testimoni. Egli sottolinea che durante l'occupazione nazista la stampa polacca e tedesca si riferivano alla guerra come alla "Judenkrieg" o alla "Guerra contro gli ebrei", dimostrando che l'annientamento ''completo'' del popolo ebraico e della testimonianza ebraica non era un semplice obiettivo secondario della guerra, ma era la direttiva principale della Germania nel condurre la sua guerra contro gli Eletti di Dio, coloro che erano stati scelti per attestare la santità dell'intera umanità. === Uccidere il Santo, uccidere l'anima === Dal punto di vista dell'ebraismo, la santità non è un'astrazione, poiché non ha realtà al di fuori della realtà in carne e ossa dell'altro essere umano – da qui il bisogno che il Santo ha dei Suoi testimoni in carne e ossa. Quando parliamo di uccidere Dio come obiettivo definitivo dell'Olocausto, quindi, stiamo parlando degli esseri umani in carne e ossa che furono presi di mira per la distruzione. Un modo per avvicinarsi a questa realtà concreta è esaminare i diari degli ebrei che ebbero il coraggio di registrare gli eventi di quel giorno ai margini del loro annientamento. In quei testi scopriamo la domanda che appartiene sia alla singolarità che all'universalità dell'Olocausto: cos'è un essere umano? "Ad Auschwitz, non è morto solo l'uomo, ma anche l'idea di uomo", ha detto Elie Wiesel.<ref>Elie Wiesel, ''Legends of Our Time'' (New York: Avon, 1968), 230.</ref> Ma cos'è esattamente l'idea di uomo? E come muore? O meglio: come viene assassinata nell'assassinio di Dio? Fondamentale per "l'idea di uomo" è l'idea della sacralità dell'essere umano. Ecco perché l'essere umano può essere non solo assassinato, ma anche disumanizzato, degradato e ''profanato''. Questa profanazione dei testimoni di Dio è necessaria per uccidere Dio nella profanazione calcolata della scintilla divina nell'essere umano; è un aspetto distintivo del singolare attacco nazista alle anime degli ebrei e al significato dell'ebraismo. [[w:Emil Fackenheim|Emil Fackenheim]] rende il collegamento tra l'annientamento dell'ebreo e l'attacco all'idea di umanità tanto chiaro quanto incontrovertibile. "Mai fu concepita una visione dell'uomo più elevata di quella dell'immagine divina, e mai una più radicalmente antirazzista", scrive. "Era quindi cupamente logico – seppur a dire il vero singolarmente orribile – che i razzisti più radicali di tutti i tempi decretassero un destino unico per il popolo ebraico".<ref>Emil L. Fackenheim, ''What Is Judaism?'' (New York: Macmillan, 1987), 109.</ref> Ospitare l'immagine del divino che è l'anima significa ricercare la presenza del divino attraverso una relazione con il prossimo che esprima una relazione superiore. Perché la Presenza Divina dimora in quella ricerca incarnata nei Suoi testimoni. Pertanto, secondo la loro logica cupa e orribile, i nazisti compresero che sia la Fonte sia i suoi cercatori, sia Dio sia i Suoi testimoni, dovevano essere distrutti. Forse ancora più orribile della logica nazista fu il loro sfruttamento dell'umanità degli ebrei come arma contro di loro; questo punto emerge nei resoconti dei diaristi sull'incredulità che affliggeva le comunità ebraiche. Hillel Seidman (1907-1995), ad esempio, chiarisce che l'incredulità delle vittime non poteva essere attribuita a testardaggine, cecità, stupidità o ingenuo ottimismo. No, non credevano negli orrori nazisti perché continuavano a credere nell'idea dell'essere umano donata al mondo attraverso la [[Torah]].<ref>Cfr. [https://jewishaction.com/holocaust/the-warsaw-ghetto-an-eyewitness-account/ Hillel Seidman, Tog-bukh fon Warshever geto (New York: Avraham Mitlberg, 1947), 67].</ref> "Beati noi che non abbiamo potuto crederci!" grida [[w:Itzhak Katzenelson|Yitzhak Katznelson]] (1886-1944) dalle pagine del suo ''Vittel Diary''. "Non potevamo crederci a causa dell'Immagine di Dio che è in noi... Non credevamo che potesse accadere perché siamo esseri umani".<ref>Yitzhak Katznelson, ''Vittel Diary'', trad. Myer Cohn, 2nd ed. (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 1972), 83–84.</ref> Essere umani significa infatti affermare la santità e l'umanità dei nostri simili. Nel grido di Katznelson vediamo la lotta dell'anima per sostenere l'idea dell'essere umano nel mezzo del massacro dell'umanità e dell'assalto al sacro insito nell'umano. Vale a dire: il diarista lotta per sostenere la vita della sua anima nel mezzo di un assalto radicale all'anima che emana dal volto. Nel suo diario dal [[w:Ghetto di Varsavia|Ghetto di Varsavia]], lo storico [[w:Emanuel Ringelblum|Emmanuel Ringelblum]] (1900-1944) riporta un'affermazione di un nazista rivolta al suo amico Rabbi Velvele: "Non sei umano, non sei animale, sei ebreo",<ref>Emmanuel Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', trad. e cur. Jacob Sloan (New York: Schocken Books, 1974), 24.</ref> qualcosa di estraneo alla creazione stessa. Come si trasforma l'ebreo in qualcosa di diverso dall'umano? Attraverso l'obliterazione del volto umano. Annunciando una differenza fondamentale ''tra'' gli uni e gli altri, il volto rivela un legame fondamentale ''tra'' loro, che è una responsabilità fondamentale ''per'' gli altri. Essere un individuo significa avere un proprio volto unico, e questo significa essere insostituibili: solo io posso assumermi questa responsabilità qui e ora per questo essere umano. Incontrare il volto significa incontrare l'Unità imponente del Santo nell'anima. Nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], nel volto abbiamo "la concezione di Dio in cui Egli è accolto nel faccia-a-faccia con l'altro, nell'obbligo verso l'altro".<ref>Emmanuel Levinas, "Revelation in the Jewish Tradition", trad. Sarah Richmond, in ''The Levinas Reader'', ed. Sean Hand (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1989), 204.</ref> Come è scritto nella ''Mekilta de-Rabbi Ishmael'', "quando si accoglie il prossimo, è considerato come se si fosse accolta la Presenza Divina" (''Mekilta de-Rabbi Ishmael, Amalek'' 3). Perché accogliere un altro significa proprio salutare il volto con un volto e l'anima con un'anima, in un dire: "Eccomi per te". Qualsiasi cosa che non sia un'accoglienza, qualsiasi cosa che non sia gentilezza mostrata verso l'altro, significa che siamo sordi alla Voce autorevole della santità che il volto significa. Levinas vede giustamente che il comandamento più fondamentale che emerge dal volto è il divieto di omicidio, che proviene sia dall’interno del volto sia da oltre il volto, ''dall’alto''.<ref>Cfr. Emmanuel Levinas, ''Ethics and Infinity'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 86.</ref> Poiché l’obiettivo del nazista è quello di eliminare la natura ''assoluta'' del divieto di omicidio, egli deve distorcere, torturare e altrimenti cancellare il volto dell’ebreo nel suo progetto di uccidere Dio. Un modo per ottenere questa distorsione che distrugge l'anima era quello di rendere l'ebreo ''vergognoso'', sia agli occhi degli altri che ai propri occhi. Si consideri un'osservazione del diarista del ''[[w:Sonderkommando (lager)|Sonderkommando]]'', Salmen Lewental (m. 1944): "Ci vergognavamo l'uno dell'altro e non osavamo guardarci in faccia. Con gli occhi gonfi di dolore, vergogna, lacrime e lamenti, ognuno di noi si rintanava in una buca per evitare di incontrarsi".<ref>Salmen Lewental, "Manuscript of Sonderkommando Member", trad. Krystyna Michalik, in Jadwiga Bezwinska, ed., ''Amidst a Nightmare of Crime: Manuscripts of Members of Sonderkommando'' (Oswiecim: State Museum, 1973), 136.</ref> E così vediamo un'ulteriore dimensione della perversione nazista del Bene nell'assalto all'anima: non è il carnefice, non l'assassino, a vergognarsi, ma la sua vittima. La buca in cui questi ebrei si rintanano inghiotte la loro umanità, perché ciò che è sepolto in questa buca che assomiglia a una tomba è il volto umano. Questa distanza tra un essere umano e l'altro, tra un'anima e l'altra, crea un vuoto in cui ogni traccia di umanità scompare. E come l'umanità viene inghiottita in questa oscurità, così lo è Dio Stesso. Insieme alla vergogna ci sono le lacrime e i lamenti, il dolore e il terrore, che diventano non solo le emozioni transitorie che possono attraversare qualsiasi volto, ma i tratti ''distintivi'' del volto ebraico. Man mano che gli ebrei sprofondano sempre più nella disperazione e nello sconforto, sono sempre meno in grado di conservare una traccia dell'immagine divina che è l'anima. Così è successo che gli ebrei potessero essere riconosciuti non solo dalle insegne sulle loro maniche, come sottolinea Chaim Kaplan, ma "dal dolore impresso sui loro volti".<ref>Chaim A. Kaplan, ''Scroll of Agony: The Warsaw Diary of Chaim A. Kaplan'', trad. e cur. Abraham I. Katsh (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 129.</ref> Il volto umano è segnato dalla vita che l'essere umano ha vissuto; il volto ebraico è straziato dalla cancellazione dell'immagine divina che potrebbe distinguere una vita umana. Man mano che l'assalto al volto dell'ebreo fa il suo corso, il suo volto viene gradualmente svuotato di ogni espressione di vita che lo animasse. Commentando gli ebrei in attesa di deportazione dal [[w:Ghetto di Leopoli|Ghetto di Leopoli]], ad esempio, [[:en:w:David Kahane|David Kahane]] (1903-1998) li descrive così: "I loro volti esprimevano una rassegnazione silenziosa e meditativa, priva di paura e teatralità. Erano giunti alla semplice conclusione: ‘Siamo ebrei e quindi dobbiamo morire. Non c'è alternativa’".<ref>David Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', trad. Jerzy Michalowicz (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990), 67.</ref> Privi di vita, questi volti perdono la loro animazione a causa di una morte che li ha sfigurati prima ancora di morire, rendendo il volto ebraico nient'altro che una maschera mortuaria che respira. E così iniziamo a vedere una progressione in questa mutilazione del volto, dalla vergogna al dolore, al terrore, al vuoto. E da lì l'ebreo spesso sprofondava nell'odio per se stesso. L'odio di sé è, in effetti, il fine ultimo dell'attacco all'anima dell'umanità e alla Presenza di Dio. Come ha osservato Fackenheim, "Il nazismo non può pretendere nulla di più elevato dal nemico di razza ‘non-ariana’ che l'autodistruzione, preceduta dall'autotrasformazione nella creatura ripugnante che, secondo la dottrina nazista, è stata fin dalla nascita".<ref>Emil L. Fackenheim, ''To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought'' (New York: Schocken Books, 1989), 209.</ref> Un passaggio del diario di Katznelson illustra il punto di vista di Fackenheim: "Invece di detestare e disprezzare quella feccia più immonda dell'umanità, la maledetta nazione tedesca", scrive, "abbiamo iniziato a odiare noi stessi".<ref>Katznelson, ''Vittel Diary'', 94.</ref> Questo odio è odio verso se stessi in quanto ebreo scelto da Dio per l'Alleanza della Torah. È un odio verso Dio e Torah. È l'odio dell'anima verso se stessa. È l'apice dello sterminio nazista contro l'immagine divina nell'ebreo: generano tra gli Eletti il ​​desiderio di non essere più eletti, il che significherebbe abbandonare il sacro compito di attestare la santità di ogni essere umano. Qui l'ebreo desidera liberarsi della sua anima ebraica. E così, follemente, desidera assomigliare al suo assassino, come indica Ringelblum. "Moltissimi casi di conversione", lamenta: "Al tempo di [[:en:w:Hoshana Rabbah|Hoshana Raba]] più di cinquanta ebrei si convertirono (dati del Consiglio). Il motivo è che i cattolici si prendono cura dei loro convertiti... Questo è un fenomeno patologico".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 225–226.</ref> Sì: ''un fenomeno patologico''. La patologia? È la follia che insorge con l'annullamento di Dio. === Uccidere Dio, generare follia === Il 24 marzo 1940, Ringelblum scrive: "Mietek Zucker di Łódź, che ha difeso il padre da un attacco dei soldati, è in manicomio".<ref>''Ibid.'', 35.</ref> Poi c'è la donna che ha cercato di salvare il figlio di tre anni dopo che una guardia lo aveva buttato fuori da un camion diretto a Varsavia. Mentre stava per saltare giù dal camion e andare da suo figlio, il nazista la minacciò di sparare a tutti gli ebrei sul camion se si fosse mossa. "La madre arrivò a Varsavia", conclude Ringelblum questo terribile racconto, "e qui perse la ragione".<ref>''Ibid.'', 135.</ref> Nell'assassinio di suo figlio vide l'assassinio del santo e del Santo. Nell'ambito dell'essere umano, la realtà è una realtà umana che si fonda sulla sacralità e sul significato dell'immagine umana così come si rivela nelle relazioni umane. La contaminazione di quell'immagine è accompagnata da un collasso dell'umanità in un vuoto, dove il reale e l'irreale si scambiano di posto; invece di braccia aperte alla relazione, troviamo braccia conserte in isolamento, come se fossero costrette da una camicia di forza. Lottando per sopravvivere nel mezzo di una crescente ondata di follia, sia dentro di loro che intorno a loro, gli ebrei dovettero faticare per mantenere la propria umanità. Questa lotta emerge quando [[w:Moshe Flinker|Moshe Flinker]] (1926-1944), ad esempio, scrive dal suo nascondiglio in Belgio: "Non avrei mai immaginato prima che dall'immensità dei propri problemi si potesse impazzire, ma ora ho scoperto che nemmeno questa afflizione ci è stata risparmiata. La follia è anche tra noi... Improvvisamente [capisco] ciò che avevo temuto fino ad ora".<ref>Moshe Flinker, ''Young Moshe’s Diary'', trad. Shaul Esh e Geoffrey Wigoder (Jerusalem: Yad Vashem, 1971), 75.</ref> Davanti ai suoi occhi incombe l'oscurità che si addensa nei suoi occhi. Nei volti degli ebrei che lo circondano, trasudanti di follia, il giovane Moshe contempla il proprio volto. È un volto che è sempre meno in grado di riconoscere. È un volto contaminato nel processo di uccidere Dio. L'orrore che ci fa rabbrividire di fronte all'uccisione di Dio è che l'altro uomo, l'uomo in guerra con il Santo, ha perso la sua immagine umana, che quest'altro che somiglia a un uomo è in realtà disumano: l'assassino che ucciderebbe Dio può avere tratti somatici, ma non ha un volto – questo è l'orrore. Non ha un volto, nonostante il suo aspetto, perché è sordo al divieto divino di uccidere che ci raggiunge nell'incontro faccia-a-faccia e che esemplifica il sacro nell'umano. Non si può intraprendere l'uccisione di Dio senza uccidere la propria umanità. Qui sta l'orrore. Eppure, dietro questo orrore, si cela un orrore ancora maggiore: questo mostruoso altro assomiglia molto a tutti gli altri, molto a me. Ricordiamo qui un episodio raccontato da Emmanuel Ringelblum: {{citazione|Un capo della polizia si recò nell'appartamento di una famiglia ebrea per portarle via alcune cose. La donna gridò di essere vedova con un figlio. Il capo disse che non avrebbe preso nulla se fosse riuscita a indovinare quale dei suoi occhi fosse quello artificiale. La donna indovinò il sinistro. Le fu chiesto come lo sapesse. "Perché quello", rispose, "ha un aspetto umano".|Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 84 - mia trad.}} Ancora una volta ci rendiamo conto che l'immagine del Divino è implicita nell'immagine umana. I nazisti che vorrebbero far vergognare gli ebrei sono tanto sfacciati quanto senza volto. "Persino i sadici", scrive Chaim Kaplan nel suo diario, "erano temperati dal senso della vergogna; la loro crudeltà veniva perpetrata in luoghi segreti, non in pubblico. Ma dall'avvento del nazismo la vergogna pubblica è cessata, e più si pratica la crudeltà in pubblico, meglio è".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 331 - mia trad.</ref> Non solo fanno versar sangue, ma vi si crogiolano. Incapaci di vergogna, l'orgoglio dei nazisti nell'ostentazione pubblica della loro crudeltà collega il loro assalto al sacro insito nell'umano a una profanazione della loro stessa umanità. Rifiutandosi di voltare il volto per la vergogna e insistendo a mostrarlo in pubblico, si mostrano senza volto: si mostrano inumani – uno status che nessun animale, per quanto "mostruoso", potrà mai raggiungere. Questo è ciò che rende il nazista un esempio di mostruosità. Gli ebrei che tennero diari durante quel tempo incommensurabile lottarono per recuperare un senso di significato attraverso il recupero del senso del tempo. Come il volto, il tempo è la presenza del sacro nell'umano, manifestata nella modalità del comandamento che deve ancora essere osservato. Come ha affermato [[Abraham Joshua Heschel]], "il tempo è la presenza di Dio nel mondo dello spazio",<ref>[[Abraham Joshua Heschel]], ''The Sabbath: Its Meaning for Modern Man'' (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981), 100</ref> così che uccidere il Santo diventa una distruzione del tempo stesso attraverso l'obliterazione del comandamento che misura il tempo. Un luogo in cui questo assalto al tempo è più visibile è nell'assalto ai giorni santi, quando l'Eterno entra nel tempo. === Uccidere il tempo, uccidere Dio === Il Nome Divino di Y-H-V-H contiene tutti i tempi del verbo "essere": ''hayah'' o "era", ''hoveh'' o "è", e ''yehiyeh'' o "sarà". Uccidere il tempo è essenziale per uccidere il Nome uccidendone la memoria e il significato. Poiché il tempo è la misura del sacro, i nazisti attaccano le preghiere recitate al mattino, al pomeriggio e alla sera; la [[Torah]], le cui porzioni segnano i giorni della settimana; e gli atti di amorevole gentilezza che annunciano il futuro della nostra missione nel mondo. Nelle sue dimensioni metafisiche, la [[Shoah]] è un attacco all'Eterno nel tentativo di chiudere i portali vincolati al tempo attraverso i quali Egli potrebbe entrare in questo reame. Ecco perché "i nazisti seguono rigorosamente il calendario ebraico", come sottolinea [[w:Mary Berg|Mary Berg]] (1924-2013).<ref>[[w:Mary Berg|Mary Berg]], [[:en:w:File:The Diary of Mary Berg (cover).jpg|''The Warsaw Ghetto: A Diary'']], trans. Norbert Glass e Sylvia Glass, ed. S. L. Schneiderman (New York: L. B. Fischer, 1945), 103.</ref> Programmando le loro azioni in modo che coincidessero con il ricordo e l'osservanza del tempo sacro, i nazisti avrebbero assassinato il Santo nel processo di assassinio degli ebrei. Si consideri, ad esempio, [[w:Rosh haShana|Rosh Hashanah]]. Rosh Hashanah non si celebra nell'anniversario della creazione del mondo, ma nell'anniversario della creazione del primo essere umano da parte di Dio. Cade il primo di [[w:Tishri|Tishrei]], quando il tempo inizia con la creazione delle relazioni umane, dove una persona ha ancora un'eternità da dichiarare: "Eccomi per te" a un'altra. Con l'apparizione dell'essere umano abbiamo l'apparizione del giudizio e dell'espiazione, entrambi rappresentanti l'inserimento dell'Eterno nel tempo. Questo è ciò che rende i giorni che comprendono questo periodo i Giorni del Timore Reverenziale, i giorni tra Rosh Hashanah, il giorno del giudizio, e [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]], il giorno dell'espiazione. Il testo letto a Rosh Hashanah è l’''[[w:Sacrificio di Isacco|Akeda]]'' הָעֲקֵידָה‎, il racconto di come Abramo alzò il coltello su suo figlio Isacco. Proprio come in quel giorno Abramo e Isacco si presentarono davanti a un giudizio, così ogni ebreo si presenta per essere giudicato a Rosh Hashanah. Passando alla Shoah, [[Elie Wiesel]] ci ricorda che "abbiamo conosciuto ebrei che, come Abramo, hanno assistito alla morte dei loro figli; che, come Isacco, hanno vissuto l’''Akeda'' nella loro carne; e alcuni che sono impazziti quando hanno visto il loro padre scomparire sull’altare, con l’altare, in un fuoco ardente le cui fiamme raggiungevano il punto più alto dei cieli”.<ref>Elie Wiesel, ''Messengers of God'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1976), 95.</ref> Date queste associazioni con la storia di Abramo e Isacco e il collegamento del racconto con Rosh Hashanah, non sorprende trovare così tanti commentari su questo giorno sacro nelle testimonianze emerse dall’occhio della tempesta mortale. L'attacco contro il periodo festivo comporta un attacco alle preghiere di quel periodo. Proprio come la ''Shekhinah'', la Presenza Interiore di Dio, è associata alla comunità di Israele (cfr. ''[[Zohar]]'' II, 98a),<ref>Cfr. anche Gershom Scholem, ''Kabbalah'' (New York: New American Library, 1974), 31, 111.</ref> così è associata alle preghiere di Israele. Il Baal Shem Tov, ad esempio, insegna che "quando un uomo inizia l'Amidah e recita il versetto d'apertura: 'O Signore, apri le mie labbra!' [Salmi 51:17], la Shekhinah entra immediatamente nella sua voce e parla con la sua voce".<ref>Cfr. Louis I. Newman, ed., ''The Hasidic Anthology'' (New York: Schocken Books, 1963), 337.</ref> Pertanto, l'annientamento della Presenza Interiore richiedeva l'annientamento della preghiera. Alla vigilia di Rosh Hashanah 5701, Chaim Kaplan scrive: "Mai prima d'ora c'è stato un governo così malvagio da proibire a un intero popolo di pregare".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 202.</ref> Un popolo non può vivere una vita di valore senza il periodo sacro che santifica tutti gli altri periodi della vita; e il periodo sacro non può avere alcun significato senza le preghiere che lo definiscono. A Yom Kippur gli ebrei purificano le loro anime con la preghiera e i loro corpi con il digiuno, per diventare come gli angeli, che non mangiano né bevono. In questo giorno gli ebrei rispondono al loro nome davanti al Nome. Nelle loro testimonianze dal tempo della distruzione del Nome, tuttavia, gli ebrei aggiunsero le annotazioni dei diari alle loro preghiere di supplica e registrarono la perversione del periodo imposto dall'afflizione del corpo di Israele da parte del nemico. Nella sua annotazione per Yom Kippur del 1942, Ringelblum annota semplicemente: "La pratica di torturare gli ebrei nelle città durante Yom Kippur".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 314.</ref> Questo inzuppare di sangue il giorno sacro dissangua il giorno dalla sua santità – e l'ebreo dal suo nome. Perché a Rosh Hashanah e a Yom Kippur ogni ebreo è chiamato per nome a rendere conto. Questa testimonianza non è una questione di fede; piuttosto, si tratta di rispondere a un nome ebraico e quindi di affermare una vita ebraica. Ecco perché la testimonianza di Rosh Hashanah e Yom Kippur è così cruciale: non c'è senso nella vita senza un'affermazione della vita, e tale affermazione non ha senso senza questo giudizio ed espiazione. Laddove il popolo d'Israele vive in armonia con l'Alleanza e i comandamenti della [[Torah]], Dio è Uno e il Suo Nome è Uno. Il che significa: il legame tra ciò che è in alto e ciò che è in basso – tra lo ''yud-heh'' e il ''vav-hey'' del Nome di Dio – è manifesto. Ma i nazisti decisero che il popolo d'Israele non avrebbe vissuto nell'Alleanza e nei comandamenti della Torah. Il muro che imprigiona gli ebrei nel ghetto è fatto di più che mattoni e calce: è fatto del male di uccidere Dio. Abbiamo visto che, secondo una tradizione, il Nome del Santo è la Torah stessa;<ref>[[Nahmanide]], {{en}}''Writings and Discourses'', Vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 112.</ref> poiché la Torah è fatta del comandamento di Dio, i nazisti aggrediscono il Nome aggredendo il comandamento. Rabbi Shimon Huberband (1909-1942) osserva che nel Ghetto di Varsavia l'uso del ''[[w:mikveh|mikveh]]'' o bagno rituale "era punibile con la morte come atto di sabotaggio".<ref>Shimon Huberband, ''Kiddush Hashem: Jewish Religious and Cultural Life in Poland during the Holocaust'', trad. David E. Fishman, ed. Jeffrey S. Gurock e Robert S. Hirt (Hoboken, NJ: Ktav and Yeshiva University Press, 1987), 61.</ref> Se la liberazione dall'Egitto celebrata a [[w:Pesach|Pesach]] si manifesta attraverso la santità della famiglia riunita per il Seder, l'attacco alla famiglia qui assume la forma di un attacco alle leggi della purezza familiare, a cui il ''mikveh'' è strettamente legato. Vietare l'uso del ''mikveh'' significa proibire alle mogli di unirsi ai loro mariti e a entrambi di unirsi al Creatore nel processo di portare al mondo quelle anime i cui nomi derivano dal Nome. Pertanto, è un tentativo di ostacolare il flusso del Santo nel mondo. È fondamentale per uccidere Dio. A differenza della prima [[w:Pesach|Pasqua ebraica]], durante l'Olocausto l'Angelo della Morte da cui gli ebrei cercavano la liberazione non era quello inviato da Dio, ma piuttosto l'angelo nazista dell'idolatria. In molti casi, questa caratteristica dell'antimondo non faceva che accrescere il bisogno degli ebrei di riconnettersi con la comunità. Nella primavera del 1943, ad esempio, Michael Zylberberg (1906-1971) racconta che, sebbene avesse trovato sicurezza fuori dalle mura del Ghetto di Varsavia, "la festa di Pesach si stava avvicinando e anche questo mi fece desiderare di tornare nel ghetto".<ref>Michael Zylberberg, ''A Warsaw Diary'' (London: Valentine, Mitchell & Co., 1969), 94.</ref> Pur essendo riuscito a entrare nel ghetto per alcuni giorni prima della Pesach, fu costretto a osservare la festa in isolamento: {{citazione|I went out into the forest and heard the reverberations of the distant gunfire [of the Warsaw Ghetto Uprising]. Sleep was impossible; this was to be anight of wakefulness – a ''Lail Shimurim''. I was to hold my own vigil and service, alone, living through their experience on this night of “blood, fire and pillars of smoke.” These words, from the ''Haggadah'', had acquired new meaning.|''Ibid.'', 95}} Un nuovo significato viene conferito al testo sacro quando viene incorporato nel testo e nella testimonianza del diario dell'Olocausto. Questo nuovo significato segna lo sforzo di rinnovare il significato del Nome nel mezzo dell'assalto al Nome. L'impegno degli ebrei nel recuperare un residuo di vita e di significato attraverso il recupero del Nome implica questo recupero di parole antiche che assumono un nuovo significato restituendo un testo al suo tempo e un tempo al suo testo. Se il testimone può scrivere in isolamento, non scrive solo per sé stesso, bensì per il bene di una comunità. E la ricerca di un significato rinnovato nel testo sacro è essenziale per il rinnovamento di una comunità. Proprio come un nuovo significato viene imposto alle parole, così vengono forzate parole nuove, parole fuori posto, nel periodo. Il 17 aprile 1941, ad esempio, Ringelblum scrive: "Un amico a cui auguravo una ‘Pasqua tranquilla’ (questo era il motto dell'anno scorso) rispose: ‘Augurami piuttosto un digiuno facile’"<ref>Ringelblum, ''Note from the Warsaw Ghetto'', 154 - mia trad.</ref> – un saluto normalmente riservato allo [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]]. Quando il significato viene rimosso dalle parole e le parole dal loro periodo, il periodo della liberazione si trasforma in un periodo di distruzione. Espulsa dal calendario e dal suo periodo, la "liberazione" diventa sinonimo di morte tra gli ebrei dell'Europa nazista. L'unico legame rimasto tra vita e liberazione è la testimonianza stessa, dove la testimonianza racconta non solo il saluto, ma anche l’''orrore'' di esso. Perché nel saluto c'è un'eco del tentativo di uccidere Dio. In ogni giorno delle sette settimane che vanno da Pesach a Shavuot, l'anniversario della Rivelazione di Dio e della Torah, [[w:Conteggio dell'Omer|contiamo l’''omer'']], un'offerta portata al Tempio, a indicare che liberazione significa rivelazione. Anche nel ghetto, molti ebrei faticarono a sentire la Voce di Dio nel caos e nel massacro che li circondava. Non riuscendo a sentire quella Voce – o temendo la Voce che forse avevano udito – alzarono la propria voce attraverso la cronaca dell'incontro con Colui che ora sembrava rivolgere loro un volto completamente diverso. Persino [[w:Adam Czerniaków|Adam Czerniaków]] (1880-1942), capo del Consiglio ebraico del Ghetto di Varsavia e uomo noto per il suo laicismo, scrive: "Alle 9:30, nella Sinagoga di via Tlomackie, ho portato la Torah due volte intorno alla sinagoga. Verso la fine del servizio (Shavuot) un cantore ha avuto un capogiro (paralisi)".<ref>Adam Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', trad. Stanislaw Staron ''et al.'', ed. Raul Hilberg, Stanislaw Staron, e Joseph Kermisz (New York: Stein and Day, 1979), 245.</ref> Come il cantore, il diarista si sforza di santificare il Nome del Santo nella sua cronaca del sacro. Come il cantore, spesso sviene, e per la stessa ragione: è la grossolana incongruenza dell'imposizione dell'antimondo sul mondo, il crollo e la perversione di ogni distinzione, di ogni ''[[w:Havdalah|havdalah]]'', che rende possibile al sacro di manifestarsi. Altri esempi dello svenimento del testimone si possono trovare nei diari di Hersh Wasser (1912-1980), membro di Oneg Shabbat.<ref>Il circolo "Oneg Shabbat" era un gruppo di persone di ogni estrazione sociale, riunito da Emmanuel Ringelblum per tenere diari e raccogliere altri resoconti delle attività naziste nel ghetto di Varsavia e in tutta la Polonia. Il termine ''Oneg Shabbat'' significa "gioia dello Shabbat", ovvero gioia per l'ingresso dell'Eterno nel tempo.</ref> Raccontando gli eventi di Shavuot 5702 (1942), Wasser scrive: "Tutti gli ebrei furono cacciati da Wojslowice, Sielec, Kumow e Wolka Leszczanska, verso Chelm, e lungo il cammino masse di persone furono ‘freddate’ – abbattute dalle mitragliatrici. Il contributo di sangue ebraico al massacro mondiale supera ogni comprensione e misura".<ref>Hersh Wasser, “Daily Entries of Hersh Wasser,” trad. Joseph Kermish, ''Yad Vashem Studies'', 15 (1983): 275.</ref> Certamente, uccidere Dio richiede questo spargimento di sangue ebraico "incommensurabile", perché Dio stesso è senza misura. Altrettanto incomprensibile e incommensurabile è, tuttavia, la fede determinata di Rabbi Shlomo Zelichowski di Zdunska Wola, il quale, secondo il diarista del Ghetto di Varsavia Abraham Levin (1893-1943), cantò lodi a Dio mentre lui e altri nove ebrei venivano impiccati in un macabro ''minyan'' (il quorum di dieci richiesto per recitare certe preghiere) in quello stesso Shavuot.<ref>Abraham Levin, “Extract from the Diary of Abraham Levin,” ''Yad Vashem Studies'', 6 (1967): 317.</ref> In questi episodi troviamo gli estremi di anime rese fredde e anime in fiamme, estremi che preannunciano l'estremo dell'uccidere Dio. Entrambi sono esempi dell'inserimento nel mondo di una Presenza dall'oltremondo, e le pagine di queste testimonianze contengono la traccia di quella Presenza. Un periodo sacro durante il quale la Presenza Divina è simboleggiata dalla Luce del Santo è [[w:Chanukkah|Chanukkah]], la Festa delle Luci che dura otto giorni. È un momento in cui ricordiamo non solo la vittoria dei Maccabei sui Greci che cercarono di ellenizzare gli ebrei nel II secolo AEV; soprattutto, ricordiamo il rientro del Santo nel mondo, con la ridedicazione del Tempio e la riaccensione della [[w:Menorah|Menorah]]. Durante l'Olocausto, tuttavia, gli ebrei intrappolati nel Regno della Notte assistettero all'ingresso dei nazisti nel reame in cui il ricordo e l'osservanza dei giorni santi avrebbero aperto un varco affinché Dio potesse entrare. Il primo giorno di Chanukkah del 5702 (dicembre 1941) un ebreo racconta: {{citazione|The entire ''minyan'' began to say the ''Shema Yisroel''. We could hear Jews screaming the same words on the street... We began to recite the prayers, when suddenly, we once again heard terrible screams and wails form the prison yard. We went over to the window and our blood froze in our veins when we saw a new group of seven Jews being led to the execution area.|Huberband, ''Kiddush Hashem'', 166}} Questa congiunzione di preghiere e urla è un altro esempio dell’incongruenza che forza il tempo – il tempo del ritorno della luce di Dio nel mondo – a uscire dai suoi seggi. Quando il tempo è fuori sesto, il sacro è fuori luogo e Dio si ritrae nelle profondità di un urlo. In effetti, il compito dei nazisti che vorrebbero disfare il tempo nel processo di uccisione di Dio è proprio quello di trasformare la preghiera in un urlo. Eppure, aggiungendo la propria voce all'empia congiunzione di preghiere e urla, l'ebreo unisce la preghiera al grido e il grido alla preghiera nel tentativo di recuperare un residuo di Dio nelle convulsioni dell'omicidio; la cronaca dell'assalto al Santo crea un tempo in cui il sacro può manifestarsi, anche mentre è sotto attacco. Pertanto Kaplan è attento a osservare: "Mai prima nella Varsavia ebraica c'erano state così tante celebrazioni di Chanukkah come in quest'anno del muro [1940]".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 234.</ref> Come gli ebrei che pregano nonostante il divieto, il diarista scrive nonostante l'oscurità e in tal modo trasforma un piccolo frammento di oscurità in luce, nonostante l'uccisione di Dio e in tal modo recupera una traccia di Dio. Rispondendo alla prima parola della Creazione – "Sia la luce" ({{passo biblico2|Genesi|1:3}}) – l’ebreo afferma il significato di tutta la creazione e di tutta la vita. Il giorno dell'orrore che ebbe un significato particolare per gli ebrei durante l'Olocausto fu [[w:Tisha b'Av|Tisha B'Av]], il 9 di Av, la data della distruzione di entrambi i Templi, così come di numerose altre catastrofi. Il testo biblico tradizionalmente letto in occasione di Tisha B'Av è il [[w:Libro delle Lamentazioni|Libro delle Lamentazioni]]. Come a volersi aggiungere alla lamentazione biblica, il 12 agosto 1940 Czerniaków scrive: "Ora devo dirlo alle loro famiglie. Centocinquantotto persone sono morte su 260"; e si preoccupa di aggiungere: "Domani è Tisha B'Av".<ref>Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', 184.</ref> Come prevedibile, anche i nazisti segnarono questa data sul loro calendario. Zylberberg, ad esempio, riferisce che nel Ghetto di Varsavia, durante l'estate del 1942, "il primo ordine di deportazione ci fu emesso il 9 di Av, anniversario della distruzione del Tempio".<ref>Zylberberg, ''A Warsaw Diary'', 75.</ref> E così gli ebrei stessi prendono il posto del Tempio. Come il Tempio, simboleggiano la presenza del Santo nel mondo; come il Tempio, furono consegnati alle fiamme. Al tempo del Tempio, la luce del Santo emanava dalle sue finestre sul mondo (si veda, ad esempio, ''Tanchuma Tetsaveh'' 6); al tempo dell'Olocausto, la luce del Santo emanava nel mondo attraverso la testimonianza dei Suoi testimoni. Nella nostra considerazione dell'assalto al Santo durante i giorni santi, non abbiamo menzionato il più santo dei giorni: lo [[w:Shabbat|Shabbat]]. La tradizione ebraica insegna che lo Shabbat, o "Sabbath", è uno dei nomi di Dio (vedi ''[[Zohar]]'' II 88b; cfr. anche l’''Or HaChayim'' su {{passo biblico2|Esodo|20:8}}). Quando i nazisti invasero la Polonia, tra i primi decreti ci fu il divieto di osservare lo Shabbat.<ref>Cfr. Huberband, ''Kiddush Hashem'', 40.</ref> L'osservanza dello Shabbat è l'ingresso in uno stato di ''menuchah'', una condizione di "pace" e "riposo", di "tregua" e "ristoro", attraverso l'affermazione dell'unicità e della santità del Nome. La radice di ''menuchah'' è ''nach'', un verbo che significa non solo "riposare", ma anche "dimorare". Il riposo dello Shabbat è l'opposto della radicale mancanza di dimora che i nazisti imposero agli ebrei. Infinitamente lontani dall'Uno Infinito, gli ebrei erano infinitamente senza dimora. Il divieto nazista del riposo sabbatico era un divieto di dimora ebraica. Infatti, la dimora ebraica è un'apertura alla dimora del Divino nel mondo. Questo, dice il ''Midrash'', è il motivo per cui Dio è chiamato ''HaMakom'', o "il Luogo": Egli è la ''dimora'' del mondo, perché è Lui che rende possibile la dimora nel mondo (''Midrash Tehillim'' 4:90:10). Strappando gli ebrei alla santità, i nazisti li strappano via dallo Shabbat; strappandoli dallo Shabbat, li strappano da Dio. Rabbi [[w:Judah Loew|Judah Loew]] (1513–1609), il celebre mistico noto come Maharal di Praga, insegnò che i sei giorni della Creazione corrispondono alle sei direzioni dello spazio fisico: ciò che fu creato nei primi sei giorni fu la realtà fisica del cosmo. Il settimo giorno, tuttavia, trascende gli altri sei per dare loro un significato: è la dimensione del sacro.<ref>Da ''Gevurot Hashem'', 46, citato in Pinhas H. Peli, ''The Jewish Sabbath: A Renewed Encounter'' (New York: Schocken Books, 1988), 11–12. Cfr. anche Avraham Yaakov Finkel, ''Kabbalah: Selections from Classic Kabbalistic Works from Raziel HaMalach to the Present Day'' (Southfield, MI: Targum Press, 2002), 152.</ref> Pertanto, l'assalto allo Shabbat è un assalto al significato, che è parte dell'assalto all'anima, poiché l'anima vive di significato come il corpo vive di pane. Analogamente, nel suo commentario alla porzione della Torah ''Behaalotecha'' nel ''Mei HaShiloach'', Rabbi [[:en:w:Mordechai Yosef Leiner|Mordechai Yosef di Isbitza]] insegna che le sei lampade esterne della menorah puntano verso la fiamma centrale, proprio come i sei giorni della settimana puntano verso lo Shabbat: la fiamma centrale, la settima fiamma, "rappresenta l'intenzione per il bene del cielo".<ref>43 Mordechai Yosef of Isbitza, Mei HaShiloach, trans. and ed. Betsalel Philip Edwards (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2001), 281.</ref> Nel pensiero ebraico, naturalmente, "significato" e "intenzione" sono interconnessi, come implica la parola ''[[w:kavanah|kavanah]]'' כַּוָּנָה. Quindi il settimo giorno rende possibile il dimorare, perché il dimorare avviene solo dove c'è significato. === Uccidere Dio ammutolendo la preghiera === A differenza del greco ''deomai'' e del latino ''precari'' – parole per "[[w:preghiera|preghiera]]" che implicano supplica, implorazione e invocazione – la ''[[w:preghiera ebraica|tefillah]]'' תְּפִלָּה ebraica è associata alla decisione, al pensiero, all'analisi e al giudizio; il suo affine ''naftulim'' significa "lotte" o "combattimenti", cosicché qui la preghiera non è una richiesta rivolta a se stessi, ma un incontro – a volte conflittuale – tra Dio e l'anima, come quando Giacobbe lottò con l'angelo a Peniel. Se la preghiera è per la redenzione, inoltre, è per la redenzione di Dio Stesso, e non semplicemente per se stessi. Non preghiamo nel Nome di nessuno; preghiamo ''per amore'' del Nome del Santo, Colui che dichiara: "Quando voi siete i Miei testimoni, Io sono Dio". Vale a dire: la preghiera è per il bene della comunità ''Knesset Yisrael'', che è la Shekhinah in esilio. Il Baal Shem Tov sosteneva che la preghiera e la Shekhinah, la Presenza Intima di Dio, fossero un tutt'uno; per usare le parole di [[w:Martin Buber|Martin Buber]], "Gli uomini credono di pregare davanti a Dio, ma non è così, perché la preghiera stessa è divinità".<ref>Cfr. Martin Buber, ''The Legend of the Baal Shem'', trad. Maurice Friedman (New York: Schocken Books, 1969), 27.</ref> La preghiera afferra chi prega e gli pone un compito: pregare significa ricevere l'ordine di agire. Attraverso la preghiera non parliamo a Dio: è Dio che parla a noi, dichiarando: "Ascolta, O Israele", attraverso le nostre labbra. "Poiché lo Shofar non può emettere alcun suono se non quando viene suonato dall'uomo", insegna il [[:en:w:Pinchas Shapiro of Koretz|Rebbe di Koretzer]], "nessun uomo può alzare la voce in preghiera se non quando la ''Shekhinah'' prega attraverso di esso".<ref>Cfr. Newman, ''The Hasidic Anthology'', 335–336.</ref> Quindi "la preghiera", osserva Harry Rabinowicz, "fa parte della ''Shekhinah'', il che potrebbe spiegare perché la ''Shekhinah'' stessa è chiamata preghiera".<ref>Harry M. Rabinowicz, ''Hasidism: The Movement and Its Masters'' (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), 35.</ref> Poiché nella tradizione ebraica la Shekhinah è identificata sia con la preghiera che con la parola,<ref>Cfr. per esempio, Joseph Gikatilla, ''Sha’are Orah: Gates of Light'', trad. Avi Weinstein (San Francisco: Harper, 1994), 337.</ref> la preghiera è soprattutto un dialogo. È una modalità di ascolto nel mezzo della risposta, e una risposta che è un ascolto. Così la preghiera può trasformare il silenzio del mutismo divino nella risposta che può giungere solo sotto forma di silenzio. Dio è, per così dire, costretto a un dialogo in cui persino il Suo silenzio è una risposta. "Grazie alla preghiera", spiega Wiesel, "il Giudice Supremo, il Padre dell'umanità, lascia il Suo trono celeste per vivere e muoversi tra le Sue creature umane. E, a sua volta, l'anima trasportata dalla sua preghiera lascia la sua dimora e sale al cielo. La sostanza del linguaggio e il linguaggio del silenzio: tale è la preghiera".<ref>[[Elie Wiesel]], ''Paroles d’étranger'' (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 171–172 - mia trad.</ref> Iniziamo così a vedere il nesso tra l'uccidere Dio e il mettere a tacere la preghiera. "È la preghiera che ti rende un essere umano", ricorda [[w:Filip Müller|Filip Müller]] (1922-2013) le parole di un ebreo di nome Fischl, un internato di Auschwitz.<ref>Filip Müller, ''Auschwitz Inferno: The Testimony of a Sonderkommando'', trad. Susanne Flatauer (London: Routledge and Kegan Paul, 1979), 28.</ref> Umanità deriva da santità, e santità deriva da preghiera. Non è una questione di fede; la preghiera precede la fede e supera la nonfede. Poiché Fischl non aveva ''[[w:tefillin|tefillin]]'', racconta Müller, mimava il rituale di avvolgersi i filatteri intorno al braccio e alla testa. "Sembrava pura follia pregare ad Auschwitz", dice Müller. "Ma qui, al confine tra la vita e la morte, seguivamo obbedientemente il suo esempio, forse perché... ci sentivamo rafforzati dalla sua fede".<ref>''Ibid.'', 29.</ref> Raccontando un episodio simile, Wiesel ricorda la volta in cui, in qualche modo, i detenuti del campo ottennero un paio di ''tefillin''. Senza perdere tempo, si misero in fila per indossare i ''tefillin'' e recitare la benedizione, ma con una differenza: "Ogni volta, quando giungeva il momento di recitare la preghiera, questa assumeva la forma di una protesta, e dicevamo a Dio: ‘Sei Tu che meriti la nostra preghiera? No, Tu non meriti la nostra preghiera!’ E poi recitavamo le nostre preghiere".<ref>Elie Wiesel e Josy Eisenberg, ''Job ou Dieu dans la tempête'' (Parigi: Fayard-Verdier, 1986), 155 - mia trad.</ref> Gli uomini pregano nonostante se stessi. Pregano perché la preghiera, così come emana da Colui al quale è offerta, ha una vita propria. Pregano perché, proprio come contemplano gli invisibili ''tefillin'' di Fischl, così sentono una chiamata silenziosa che nasce dalla preghiera stessa. Nelle sue memorie sull'Olocausto, [[w:Samuel Pisar|Samuel Pisar]] (1929-2015) testimonia che a [[w:Campo di concentramento di Majdanek|Majdanek]] c'erano ebrei che pregavano durante le Grandi Feste sotto minaccia di morte. "Nel buio", scrive, "con i cappelli da prigione al posto delle ''kippah'', ogni uomo stava in piedi davanti alla propria cuccetta, rivolto verso Gerusalemme. Senza i canti di un cantore a guidarlo, ogni uomo mormorava a bassa voce, per timore di essere udito dalle guardie vaganti e dai loro cani feroci, qualsiasi preghiera riuscisse a ricordare".<ref>Samuel Pisar, ''Of Blood and Hope'' (Boston, MA: Little, Brown and Co., 1979), 61 - mia trad.</ref> L'immagine data da Pisar dei cappelli da prigione trasformati in ''[[w:kippah|kippah]]'' – un segno di morte trasformato in segno di vita – esemplifica la natura dialettica della preghiera nel mezzo della memoria. Perché queste preghiere nonostante la morte che li soffoca? Perché senza queste preghiere questi ebrei sono morti in quanto ebrei, morti, quindi, in quanto esseri umani. Senza queste preghiere Dio è morto. Ci hai consegnati alla morte? Non importa: la nostra memoria ci restituirà la vita e anche Te. Vorresti ridurre in cenere la nostra tradizione? Allora da quelle ceneri tireremo fuori il fuoco che accende le nostre preghiere.<ref>A questo proposito, si può ricordare un racconto tratto dallo ''Shevet Yehuda'', il martirologio del XVI secolo compilato da Solomon ibn Verga. La storia racconta di un padre che perse i suoi familiari uno a uno, finché alla fine non invocò Dio: {{citazione|You want me to cease believing in You, to cease praying to You, to cease invoking Your Name to glorify and sanctify it. Well, I tell You: No, no – a thousand times no! You shall not succeed! In spite of me and in spite of You, I shall shout the ''Kaddish'', which is a song of faith, for You and against you.|Cfr. Steven T. Katz, ed., ''Interpretations of Judaism in the Late Twentieth Century'' (Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1991), 376–377}}</ref> Danzeremo, come anime in fiamme, in ricordo delle fiamme che hanno consumato le nostre anime, in ricordo di Rabbi Leib, figlio del grande Maggid di Mezeritch, che gridò ai suoi confratelli ebrei: "La vostra danza conta più delle mie preghiere".<ref>Cfr. Elie Wiesel, ''Souls on Fire: Portraits and Legends of Hasidic Masters'', trad. Marion Wiesel (New York: Vintage, 1973), 46.</ref> In preghiere trasformate in danza, pregando mentre danzavano, un gruppo di cento rabbini danzò una notte a Birkenau alla luce terribile dei crematori. L'Angelo della Morte, Mengele in persona, aveva ordinato loro di danzare e cantare. Ma poi, ricorda Sara Nomberg-Przytyk, iniziarono a cantare il ''[[:en:w:Kol Nidre|Kol Nidre]]'': "Ora non cantavano più in obbedienza agli ordini di Mengele".<ref>Sara Nomberg-Przytyk, ''Auschwitz: True Tales from a Grotesque Land'', trad. Roslyn Hirsch (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985), 106.</ref> Cantavano la loro affermazione dell'Unico Dio, che solo determina l'assoluta proibizione dell'omicidio perpetrato dai nazisti. Avrebbero dovuto rifiutare Dio? No: se l'avessero fatto, i nazisti avrebbero riportato una vittoria sia sui rabbini che su Dio. Forse, d'altra parte, la loro pietà era essa stessa una dimostrazione di sfida. Nessuno può dirlo con certezza. Ciò che è certo è questo: la preghiera trasforma la derisione in devozione, proprio come ha trasformato i berretti da prigione in ''kippah''. Trasforma la morte in vita e recupera così una traccia del Santo che era stato consegnato alla morte. Non basta imparare la Torah: bisogna danzare la Torah. Perché se non abbiamo la Torah, non abbiamo la preghiera, e se non abbiamo la preghiera, non abbiamo Dio: i nazisti avrebbero allora raggiunto il loro obiettivo. Se, come sostiene Heschel, il vero contenuto della preghiera è la risposta ad essa,<ref>Abraham Joshua Heschel, ''Man’s Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism'' (New York: Charles Scribner’s Sons, 1954), 16.</ref> allora non c'è preghiera senza azione – senza ''mitzvah''. Infatti, secondo l'insegnamento ebraico, la risposta alla preghiera non è la risposta di Dio a una richiesta, ma il nostro impegno nell'azione. Cos'è una ''mitzvah''? Nelle parole di Heschel, è "una preghiera sotto forma di azione".<ref>''Ibid.'', 69.</ref> Fa parte del nostro dialogo con il Santo: ciò che ''facciamo'', lo ''diciamo'' a Dio. Una ''mitzvah'' non è solo una buona azione; è un'azione ''comandata'', e la ricompensa per aver compiuto una ''mitzvah'' è che ne faremo un'altra: ''mitzvah goreret mitzvah'' (''Pirke Avot 4:2''). Il saggio talmudico Rabbi Chanina insegna che chi agisce perché gli viene comandato è più grande di chi agisce senza essere comandato (''Avodah Zarah'' 3a). Pertanto, il progetto nazista di uccidere Dio richiedeva l'obliterazione della ''mitzvah''. === Ammutolire la preghiera e cancellare la ''mitzvah'' === Nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] abbiamo evidenziato l'insegnamento di Rabbi Kalonymos Kalmish Shapira secondo cui, poiché la parola ''mitzvah'' contiene il Santo Nome di quattro lettere (''yudheh-vav-hey''), Dio, ''HaShem'', è ''nella'' ''mitzvah''.<ref>Cfr. Kalonymos Kalmish Shapira, ''Sacred Fire: Torah from the Years of Fury 1939–1942'', trad. J. Hershy Worch, ed. Deborah Miller (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), 61.</ref> Mentre le ultime due lettere del Nome, ''vav-hey'', sono evidenti, le prime due sono nascoste nella ''mem-tzadi'' della ''mitzvah'', le lettere appartenenti ai reami più alti. Infatti, quando trasformate secondo il metodo interpretativo ''At-bash'', si ricorderà che la ''mem'' e la ''tzadi'' diventano ''yud'' e ''heh'', le prime due lettere del Nome. La ''mitzvah'', quindi, è un vaso o un portale attraverso il quale Dio entra nel mondo. Abbiamo visto che nell'Olocausto l'attacco agli Eletti di Dio è essenzialmente un attacco a Dio stesso. L'attacco a Dio, a sua volta, assume invariabilmente la forma di un attacco alla [[Torah]] attraverso la quale Egli comanda e santifica i Suoi Eletti con ''mitzvot''. In effetti, proprio come aveva dichiarato che Dio e la preghiera sono una cosa sola, il Rebbe di Koretzer insegnò: "Dio e la Torah sono una cosa sola. Dio, Israele e la Torah sono una cosa sola".<ref>Newman, ''The Hasidic Anthology'', 147.</ref> Rabbi Huberband sottolinea che ogni volta che gli ebrei venivano trovati con i rotoli della Torah, venivano torturati e i rotoli venivano bruciati o profanati.<ref>Huberband, ''Kiddush Hashem'', 44.</ref> E nel suo diario dal Ghetto di Vilnius, [[:en:w:Zelig Kalmanovich|Zelig Kalmanovitch]] (1885-1944) scrive: "È in corso una guerra contro gli ebrei. Ma questa guerra non è diretta semplicemente contro un anello della triade [di Israele, Dio e Torah], ma contro l'intera triade: contro la Torah e Dio, contro la legge morale e il Creatore dell'universo".<ref>Zelig Kalmanovitch, “A Diary of the Nazi Ghetto in Vilna,” trad. & ed. Koppel S. Pinson, ''YIVO Annual of Jewish Social Studies'', 8 (1953): 52.</ref> Condotta contro Israele, Dio e Torah, la guerra contro gli ebrei è una guerra contro la ''mitzvah'', contro la preghiera nella forma dell'azione e contro i luoghi di preghiera che potrebbero essere trasformati in azioni. "Una mattina", ricorda Judith Dribben, "alcuni tedeschi mi videro sulle scale. Richard, un giovane biondo e fresco che parlava ucraino, mi fermò. ‘Ieri sera abbiamo dato fuoco alla vostra sinagoga! Non è bruciata meravigliosamente? Il Dio ebraico è ridotto in cenere’".<ref>Judith Dribben, ''And Some Shall Live'' (Jerusalem: Keter, 1969), 24.</ref> Per cui, la missione del millenario Reich tedesco: uccidere Dio. Proprio come la ''mitzvah'' è di per sé una preghiera, la preghiera è di per sé una ''mitzvah''. Per questo motivo i nazisti trasformarono i luoghi di preghiera in latrine, stalle e depositi di rottami. In molti casi non si accontentarono di profanare i luoghi di preghiera; li diedero alle fiamme, spesso con ebrei in preghiera all'interno, consegnando così Dio Stesso alle fiamme. L'assalto alla sinagoga non è un assalto a un edificio o a uno spazio, ma al comandamento e all'incontro tra Dio e l'anima che caratterizza la preghiera. Alla vigilia di Tisha B'Av 5700 (1940), Chaim Kaplan scrive: "La preghiera pubblica in questi tempi pericolosi è un atto proibito. Chiunque venga colto in questo crimine è condannato a una punizione severa. Se vogliamo, è persino sabotaggio, e chiunque si impegni in sabotaggi è soggetto a esecuzione".<ref>Kaplan, ''The Scroll of Agony'', 179.</ref> Si noti bene: i nazisti considerano la preghiera ''un atto di sabotaggio''. Perché? Perché la preghiera, e soltanto la preghiera, afferma l’''autorità'' divina e trascendente che sta dietro ai comandamenti, in particolare al comandamento che proibisce l'omicidio. Abbiamo visto che al centro dell'uccisione di Dio c'è l'annientamento del ''Makom'' che costituisce la dimora. Uno dei simboli più significativi della santità della dimora è la ''[[w:mezuzah|mezuzah]]'' {{lang|he|מְזוּזָה}}, le parole di comando della Torah, attaccate agli stipiti delle porte. La ''mezuzah'' è incisa con la lettera ''shin'', che sta per ''Shaddai'' o "Onnipotente" ed è uno dei nomi di Dio. E così comprendiamo l'importanza della ''mezuzah'': è il segno della presenza imponente di Dio sulla soglia della casa. La distruzione della ''mezuzah'', quindi, è una manifestazione del tentativo di uccidere Dio. "All'inizio del periodo del Ghetto", osserva Ringelblum, "uomini di valore [nazisti] strapparono le ''mezuzot'' dagli stipiti delle porte degli appartamenti ebraici".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 152.</ref> Questa distruzione della ''mezuzah'' è una violazione non solo della casa, ma della nozione stessa di casa come luogo in cui il nostro nome viene pronunciato per la prima volta, dove siamo chiamati per la prima volta ad agire per il bene di un altro, dove per la prima volta ci impegniamo nella ''mitzvah''. Ancora una volta, proprio come noi abitiamo nella nostra casa, così Dio abita nella ''mitzvah'': uccidere Dio comportava la distruzione e la profanazione dei Suoi vasi. L'adempimento di una ''mitzvah'' richiede non solo le mani e le labbra, ma l'intero corpo; anzi, per un ebreo il corpo stesso incarna le ''mitzvot''.<ref>Nell'ebraismo abbiamo la tradizione che dei 613 comandamenti, 248 corrispondono alle 248 ossa del corpo e 365 ai 365 tendini del corpo (cfr., per esempio, ''Makkot'' 24a; ''Zohar'' II 165b; ''Shaarei Kedushah'' Parte 1, Portale 1 di Chayyim Vital; il commentario a {{passo biblico2|Deuteronomio|20:11}} nell’''Or HaChayim''; ''Keter Shem Tov'' 53; o ''Yaakov Yosef'' di Polnoe in ''Toledot Yaakov Yosef, Shemini'' 2). I 248 comandamenti positivi, dice lo ''Zohar'', corrispondono ai 248 "organi superiori", mentre i 365 comandamenti negativi corrispondono ai 365 "organi inferiori" (cfr. ''Zohar'' II 165b).</ref> Pertanto, i tratti del corpo che esemplificano l'osservanza delle ''mitzvot'' da parte dell'ebreo furono duramente attaccati. Tra gli uomini ebrei, ad esempio, la caratteristica che distingue il volto come volto rivolto a Dio è la barba. Così Rabbi Huberband osserva: "Se un ebreo barbuto veniva catturato, la sua vita era messa in pericolo. Gli strappavano la barba insieme a pezzi di carne, o gliela tagliavano con un coltello e una baionetta".<ref>Huberband, ''Kiddush Hashem'', 135. </ref> Analogamente, descrivendo un’''Aktion'' organizzata nel Ghetto di Leopoli, [[w:David Kahane|David Kahane]] scrive: "Prima catturarono uomini anziani con barba e riccioli laterali. Nemmeno un libretto di lavoro poteva salvare un ebreo barbuto".<ref>Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', 45.</ref> Il Talmud ci dice che la barba è la gloria del volto (''Shabbat'' 152a). Se si tratta della gloria del volto, allora essa fa del volto un segno del Santo, che santifica la vita dell'essere umano attraverso i suoi comandamenti, come proclamiamo ogni giorno nelle nostre preghiere. L'attacco alla ''mitzvah'' che accompagnò l'assassinio degli ebrei comportò l'assassinio non solo di madri, padri e figli/e, ma della nozione stessa di madre, padre e figlio/a. Perché nella tradizione ebraica è la ''mitzvah'', e non la "cultura", a plasmare l'essenza di una madre, di un padre o di un figlio/a. Il tempo dell'Olocausto, il tempo dell'uccisione di Dio, fu un tempo di totale confusione di significato e valore, un ritorno al ''[[:en:w:tohu wa-bohu|tohu vavohu]]'' {{lang|he|תֹהוּ וָבֹהוּ}} del principio. Gli anziani erano indifesi come i bambini, e i bambini diventavano vecchi come Dio. Ricordate questi versi di ''Ani Maamin'' di Wiesel: <blockquote><poem style=> These children Have taken your countenance, O God. <ref>Elie Wiesel, ''Ani Maamin: A Song Lost and Found Again'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1973), 57.</ref> </poem></blockquote> Come uccidere Dio? Uccidere i bambini. ''Prima''. === Uccidere Dio uccidendo i bambini === {{clear}} {{Immagine grande|Child survivors of Auschwitz.jpeg|1010px|Bambini ebrei tenuti in vita ad [[w:Campo di concentramento di Auschwitz|Auschwitz]] per essere utilizzati nelle ricerche di [[w:Josef Mengele|Mengele]]. Furono liberati nel gennaio del 1945.}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie letteratura moderna|Serie dei sentimenti}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|50%|26 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 10]] 4c6ubmbpotn4uwebtsuc7wy93ug91gh 478236 478235 2025-06-28T22:09:37Z Monozigote 19063 /* Uccidere Dio uccidendo i bambini */ testo+compl. 478236 wikitext text/x-wiki {{Immagine grande|Auschwitz gate.jpg|1010px|}} {{Connessioni}} == Uccidere Dio == {{Vedi anche|Interpretazione e scrittura dell'Olocausto|etichetta1=Interpretazione e scrittura dell'Olocausto: Narrazioni drammatiche e storiche di una catastrofe}} "Quando voi siete Miei testimoni", ricordiamo l'insegnamento della tradizione ebraica, "Io sono Dio, ma quando voi non siete Miei testimoni, Io – se si osa parlare così – non sono Dio" (''Pesikta de-Rab Kahana'' 12:6; cfr. anche ''Sifre'' su {{passo biblico2|Deuteronomio|33:5}}). Come si uccide Dio? Si uccidono i Suoi testimoni, la Sua [[Torah]], i Suoi amati. Si uccide l'insegnamento, la testimonianza, la tradizione degli ebrei e dell'ebraismo. Si combatte una guerra contro la memoria, come sia [[Elie Wiesel]] che [[Primo Levi]] hanno descritto l'Olocausto,<ref>Cfr. [[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 155, e [[Primo Levi]], ''[[w:I sommersi e i salvati|I sommersi e i salvati]]'', ''ad loc.''</ref> una guerra contro la memoria di Dio dell'umanità e la memoria dell'umanità di Dio, contro la memoria della Torah e di Israele. Se la presenza di Dio in questo reame si basa sulla testimonianza dei Suoi testimoni, è perché i Suoi testimoni sono creati a Sua santa immagine e somiglianza. Una visione così distintamente ebraica è, ovviamente, ben diversa da quella nazista, così come da quella che si ritrova nella tradizione speculativa occidentale. Una volta che si stabilisce che Dio è una Causa Prima o un concetto astratto, e non il Dio vivente che infonde un'anima vivente nell'essere umano, ogni santità viene prosciugata dall'umanità. Il punto non è che la vita sia santa, ma che una vita sia ''santità'', come rivelato attraverso una testimonianza vivente. Un simile pensiero è tanto estraneo alla filosofia speculativa quanto all'ideologia nazista. Nella migliore delle ipotesi, la filosofia considera l'essere umano un animale "altamente evoluto" tra molti altri animali del mondo naturale. L'ebraismo vede l'essere umano non come un animale, ma come portatore dell'immagine e somiglianza del Santo, ciò che ho definito nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] come una "frattura dell'essere". Ecco perché la testimonianza di colui che è stato creato a immagine del Santo è necessaria per l'ingresso del Santo in questo reame. Ecco perché uccidere Dio richiede l'uccisione dei Suoi testimoni. Ciò che è ''kadosh'' o "sacro" è distinto da tutto il resto nel panorama ontologico; è separato, non come una "cosa speciale" tra le altre cose del mondo, ma come un veicolo, un'emanazione, di ciò che è al di là del mondo. Solo il Santo, che è altro dall'essere, può operare questa separazione. Il verbo ''kidesh'', inoltre, significa "santificare" o "glorificare"; significa anche "promettere", come nell'espressione ''kidesh ishah'', "promettere una donna", che è anch'esso un separare, per la consacrazione della vita che può nascere da quell'unione. Quindi la parola per "matrimonio", ''kidushin'', è affine a ''kadosh'' o "santità". L'attacco sistematico a tutte queste dimensioni del ''kadosh'' definisce l'Olocausto ''come'' Olocausto. In quanto testimoni chiamati da Dio a testimoniare, gli ebrei sono conosciuti come ''am kedoshim'', la "nazione dei santi", che Dio ha separato da tutte le altre nazioni, in un atto di promessa. Nel loro attacco a Dio, anche i nazisti separarono gli ebrei – non solo da ogni categoria dell'umanità e da ogni memoria umana, ma anche da ogni simile separazione. Così crearono ghetti, campi e cimiteri come Auschwitz, cimiteri senza una sola tomba. Così trasformarono il cielo stesso, la stessa dimensione dell'altezza che santifica ogni vita umana, in un cimitero. Nel suo diario del [[w:Ghetto di Vilnius|Ghetto di Vilnius]], lo studioso e archivista [[:en:w:Herman Kruk|Herman Kruk]] (1897-1944) non lascia dubbi sulla conoscenza da parte dei nazisti di questi insegnamenti della tradizione ebraica. Lì fa riferimento agli "specialisti ebrei" della Gestapo, come il famigerato Dr. Johannes Pohl, direttore di un dipartimento noto come ''Judenforschung ohne Juden'', ovvero "Ricerca sugli ebrei senza ebrei".<ref>Cfr. Herman Kruk, ''The Last Days of the Jerusalem of Lithuania: Chronicles from the Vilna Ghetto and the Camps, 1939–1944'', trad. Barbara Harshav, ed. Benjamin Harshav (New Haven, CT: Yale University Press, 2002), 311.</ref> Era compito di questa "Divisione ebraica" della Gestapo familiarizzare a fondo con i testi e gli insegnamenti ebraici e utilizzare le informazioni nel loro attacco al Dio di Abramo e ai Suoi testimoni. Egli sottolinea che durante l'occupazione nazista la stampa polacca e tedesca si riferivano alla guerra come alla "Judenkrieg" o alla "Guerra contro gli ebrei", dimostrando che l'annientamento ''completo'' del popolo ebraico e della testimonianza ebraica non era un semplice obiettivo secondario della guerra, ma era la direttiva principale della Germania nel condurre la sua guerra contro gli Eletti di Dio, coloro che erano stati scelti per attestare la santità dell'intera umanità. === Uccidere il Santo, uccidere l'anima === Dal punto di vista dell'ebraismo, la santità non è un'astrazione, poiché non ha realtà al di fuori della realtà in carne e ossa dell'altro essere umano – da qui il bisogno che il Santo ha dei Suoi testimoni in carne e ossa. Quando parliamo di uccidere Dio come obiettivo definitivo dell'Olocausto, quindi, stiamo parlando degli esseri umani in carne e ossa che furono presi di mira per la distruzione. Un modo per avvicinarsi a questa realtà concreta è esaminare i diari degli ebrei che ebbero il coraggio di registrare gli eventi di quel giorno ai margini del loro annientamento. In quei testi scopriamo la domanda che appartiene sia alla singolarità che all'universalità dell'Olocausto: cos'è un essere umano? "Ad Auschwitz, non è morto solo l'uomo, ma anche l'idea di uomo", ha detto Elie Wiesel.<ref>Elie Wiesel, ''Legends of Our Time'' (New York: Avon, 1968), 230.</ref> Ma cos'è esattamente l'idea di uomo? E come muore? O meglio: come viene assassinata nell'assassinio di Dio? Fondamentale per "l'idea di uomo" è l'idea della sacralità dell'essere umano. Ecco perché l'essere umano può essere non solo assassinato, ma anche disumanizzato, degradato e ''profanato''. Questa profanazione dei testimoni di Dio è necessaria per uccidere Dio nella profanazione calcolata della scintilla divina nell'essere umano; è un aspetto distintivo del singolare attacco nazista alle anime degli ebrei e al significato dell'ebraismo. [[w:Emil Fackenheim|Emil Fackenheim]] rende il collegamento tra l'annientamento dell'ebreo e l'attacco all'idea di umanità tanto chiaro quanto incontrovertibile. "Mai fu concepita una visione dell'uomo più elevata di quella dell'immagine divina, e mai una più radicalmente antirazzista", scrive. "Era quindi cupamente logico – seppur a dire il vero singolarmente orribile – che i razzisti più radicali di tutti i tempi decretassero un destino unico per il popolo ebraico".<ref>Emil L. Fackenheim, ''What Is Judaism?'' (New York: Macmillan, 1987), 109.</ref> Ospitare l'immagine del divino che è l'anima significa ricercare la presenza del divino attraverso una relazione con il prossimo che esprima una relazione superiore. Perché la Presenza Divina dimora in quella ricerca incarnata nei Suoi testimoni. Pertanto, secondo la loro logica cupa e orribile, i nazisti compresero che sia la Fonte sia i suoi cercatori, sia Dio sia i Suoi testimoni, dovevano essere distrutti. Forse ancora più orribile della logica nazista fu il loro sfruttamento dell'umanità degli ebrei come arma contro di loro; questo punto emerge nei resoconti dei diaristi sull'incredulità che affliggeva le comunità ebraiche. Hillel Seidman (1907-1995), ad esempio, chiarisce che l'incredulità delle vittime non poteva essere attribuita a testardaggine, cecità, stupidità o ingenuo ottimismo. No, non credevano negli orrori nazisti perché continuavano a credere nell'idea dell'essere umano donata al mondo attraverso la [[Torah]].<ref>Cfr. [https://jewishaction.com/holocaust/the-warsaw-ghetto-an-eyewitness-account/ Hillel Seidman, Tog-bukh fon Warshever geto (New York: Avraham Mitlberg, 1947), 67].</ref> "Beati noi che non abbiamo potuto crederci!" grida [[w:Itzhak Katzenelson|Yitzhak Katznelson]] (1886-1944) dalle pagine del suo ''Vittel Diary''. "Non potevamo crederci a causa dell'Immagine di Dio che è in noi... Non credevamo che potesse accadere perché siamo esseri umani".<ref>Yitzhak Katznelson, ''Vittel Diary'', trad. Myer Cohn, 2nd ed. (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 1972), 83–84.</ref> Essere umani significa infatti affermare la santità e l'umanità dei nostri simili. Nel grido di Katznelson vediamo la lotta dell'anima per sostenere l'idea dell'essere umano nel mezzo del massacro dell'umanità e dell'assalto al sacro insito nell'umano. Vale a dire: il diarista lotta per sostenere la vita della sua anima nel mezzo di un assalto radicale all'anima che emana dal volto. Nel suo diario dal [[w:Ghetto di Varsavia|Ghetto di Varsavia]], lo storico [[w:Emanuel Ringelblum|Emmanuel Ringelblum]] (1900-1944) riporta un'affermazione di un nazista rivolta al suo amico Rabbi Velvele: "Non sei umano, non sei animale, sei ebreo",<ref>Emmanuel Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', trad. e cur. Jacob Sloan (New York: Schocken Books, 1974), 24.</ref> qualcosa di estraneo alla creazione stessa. Come si trasforma l'ebreo in qualcosa di diverso dall'umano? Attraverso l'obliterazione del volto umano. Annunciando una differenza fondamentale ''tra'' gli uni e gli altri, il volto rivela un legame fondamentale ''tra'' loro, che è una responsabilità fondamentale ''per'' gli altri. Essere un individuo significa avere un proprio volto unico, e questo significa essere insostituibili: solo io posso assumermi questa responsabilità qui e ora per questo essere umano. Incontrare il volto significa incontrare l'Unità imponente del Santo nell'anima. Nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], nel volto abbiamo "la concezione di Dio in cui Egli è accolto nel faccia-a-faccia con l'altro, nell'obbligo verso l'altro".<ref>Emmanuel Levinas, "Revelation in the Jewish Tradition", trad. Sarah Richmond, in ''The Levinas Reader'', ed. Sean Hand (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1989), 204.</ref> Come è scritto nella ''Mekilta de-Rabbi Ishmael'', "quando si accoglie il prossimo, è considerato come se si fosse accolta la Presenza Divina" (''Mekilta de-Rabbi Ishmael, Amalek'' 3). Perché accogliere un altro significa proprio salutare il volto con un volto e l'anima con un'anima, in un dire: "Eccomi per te". Qualsiasi cosa che non sia un'accoglienza, qualsiasi cosa che non sia gentilezza mostrata verso l'altro, significa che siamo sordi alla Voce autorevole della santità che il volto significa. Levinas vede giustamente che il comandamento più fondamentale che emerge dal volto è il divieto di omicidio, che proviene sia dall’interno del volto sia da oltre il volto, ''dall’alto''.<ref>Cfr. Emmanuel Levinas, ''Ethics and Infinity'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 86.</ref> Poiché l’obiettivo del nazista è quello di eliminare la natura ''assoluta'' del divieto di omicidio, egli deve distorcere, torturare e altrimenti cancellare il volto dell’ebreo nel suo progetto di uccidere Dio. Un modo per ottenere questa distorsione che distrugge l'anima era quello di rendere l'ebreo ''vergognoso'', sia agli occhi degli altri che ai propri occhi. Si consideri un'osservazione del diarista del ''[[w:Sonderkommando (lager)|Sonderkommando]]'', Salmen Lewental (m. 1944): "Ci vergognavamo l'uno dell'altro e non osavamo guardarci in faccia. Con gli occhi gonfi di dolore, vergogna, lacrime e lamenti, ognuno di noi si rintanava in una buca per evitare di incontrarsi".<ref>Salmen Lewental, "Manuscript of Sonderkommando Member", trad. Krystyna Michalik, in Jadwiga Bezwinska, ed., ''Amidst a Nightmare of Crime: Manuscripts of Members of Sonderkommando'' (Oswiecim: State Museum, 1973), 136.</ref> E così vediamo un'ulteriore dimensione della perversione nazista del Bene nell'assalto all'anima: non è il carnefice, non l'assassino, a vergognarsi, ma la sua vittima. La buca in cui questi ebrei si rintanano inghiotte la loro umanità, perché ciò che è sepolto in questa buca che assomiglia a una tomba è il volto umano. Questa distanza tra un essere umano e l'altro, tra un'anima e l'altra, crea un vuoto in cui ogni traccia di umanità scompare. E come l'umanità viene inghiottita in questa oscurità, così lo è Dio Stesso. Insieme alla vergogna ci sono le lacrime e i lamenti, il dolore e il terrore, che diventano non solo le emozioni transitorie che possono attraversare qualsiasi volto, ma i tratti ''distintivi'' del volto ebraico. Man mano che gli ebrei sprofondano sempre più nella disperazione e nello sconforto, sono sempre meno in grado di conservare una traccia dell'immagine divina che è l'anima. Così è successo che gli ebrei potessero essere riconosciuti non solo dalle insegne sulle loro maniche, come sottolinea Chaim Kaplan, ma "dal dolore impresso sui loro volti".<ref>Chaim A. Kaplan, ''Scroll of Agony: The Warsaw Diary of Chaim A. Kaplan'', trad. e cur. Abraham I. Katsh (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 129.</ref> Il volto umano è segnato dalla vita che l'essere umano ha vissuto; il volto ebraico è straziato dalla cancellazione dell'immagine divina che potrebbe distinguere una vita umana. Man mano che l'assalto al volto dell'ebreo fa il suo corso, il suo volto viene gradualmente svuotato di ogni espressione di vita che lo animasse. Commentando gli ebrei in attesa di deportazione dal [[w:Ghetto di Leopoli|Ghetto di Leopoli]], ad esempio, [[:en:w:David Kahane|David Kahane]] (1903-1998) li descrive così: "I loro volti esprimevano una rassegnazione silenziosa e meditativa, priva di paura e teatralità. Erano giunti alla semplice conclusione: ‘Siamo ebrei e quindi dobbiamo morire. Non c'è alternativa’".<ref>David Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', trad. Jerzy Michalowicz (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990), 67.</ref> Privi di vita, questi volti perdono la loro animazione a causa di una morte che li ha sfigurati prima ancora di morire, rendendo il volto ebraico nient'altro che una maschera mortuaria che respira. E così iniziamo a vedere una progressione in questa mutilazione del volto, dalla vergogna al dolore, al terrore, al vuoto. E da lì l'ebreo spesso sprofondava nell'odio per se stesso. L'odio di sé è, in effetti, il fine ultimo dell'attacco all'anima dell'umanità e alla Presenza di Dio. Come ha osservato Fackenheim, "Il nazismo non può pretendere nulla di più elevato dal nemico di razza ‘non-ariana’ che l'autodistruzione, preceduta dall'autotrasformazione nella creatura ripugnante che, secondo la dottrina nazista, è stata fin dalla nascita".<ref>Emil L. Fackenheim, ''To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought'' (New York: Schocken Books, 1989), 209.</ref> Un passaggio del diario di Katznelson illustra il punto di vista di Fackenheim: "Invece di detestare e disprezzare quella feccia più immonda dell'umanità, la maledetta nazione tedesca", scrive, "abbiamo iniziato a odiare noi stessi".<ref>Katznelson, ''Vittel Diary'', 94.</ref> Questo odio è odio verso se stessi in quanto ebreo scelto da Dio per l'Alleanza della Torah. È un odio verso Dio e Torah. È l'odio dell'anima verso se stessa. È l'apice dello sterminio nazista contro l'immagine divina nell'ebreo: generano tra gli Eletti il ​​desiderio di non essere più eletti, il che significherebbe abbandonare il sacro compito di attestare la santità di ogni essere umano. Qui l'ebreo desidera liberarsi della sua anima ebraica. E così, follemente, desidera assomigliare al suo assassino, come indica Ringelblum. "Moltissimi casi di conversione", lamenta: "Al tempo di [[:en:w:Hoshana Rabbah|Hoshana Raba]] più di cinquanta ebrei si convertirono (dati del Consiglio). Il motivo è che i cattolici si prendono cura dei loro convertiti... Questo è un fenomeno patologico".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 225–226.</ref> Sì: ''un fenomeno patologico''. La patologia? È la follia che insorge con l'annullamento di Dio. === Uccidere Dio, generare follia === Il 24 marzo 1940, Ringelblum scrive: "Mietek Zucker di Łódź, che ha difeso il padre da un attacco dei soldati, è in manicomio".<ref>''Ibid.'', 35.</ref> Poi c'è la donna che ha cercato di salvare il figlio di tre anni dopo che una guardia lo aveva buttato fuori da un camion diretto a Varsavia. Mentre stava per saltare giù dal camion e andare da suo figlio, il nazista la minacciò di sparare a tutti gli ebrei sul camion se si fosse mossa. "La madre arrivò a Varsavia", conclude Ringelblum questo terribile racconto, "e qui perse la ragione".<ref>''Ibid.'', 135.</ref> Nell'assassinio di suo figlio vide l'assassinio del santo e del Santo. Nell'ambito dell'essere umano, la realtà è una realtà umana che si fonda sulla sacralità e sul significato dell'immagine umana così come si rivela nelle relazioni umane. La contaminazione di quell'immagine è accompagnata da un collasso dell'umanità in un vuoto, dove il reale e l'irreale si scambiano di posto; invece di braccia aperte alla relazione, troviamo braccia conserte in isolamento, come se fossero costrette da una camicia di forza. Lottando per sopravvivere nel mezzo di una crescente ondata di follia, sia dentro di loro che intorno a loro, gli ebrei dovettero faticare per mantenere la propria umanità. Questa lotta emerge quando [[w:Moshe Flinker|Moshe Flinker]] (1926-1944), ad esempio, scrive dal suo nascondiglio in Belgio: "Non avrei mai immaginato prima che dall'immensità dei propri problemi si potesse impazzire, ma ora ho scoperto che nemmeno questa afflizione ci è stata risparmiata. La follia è anche tra noi... Improvvisamente [capisco] ciò che avevo temuto fino ad ora".<ref>Moshe Flinker, ''Young Moshe’s Diary'', trad. Shaul Esh e Geoffrey Wigoder (Jerusalem: Yad Vashem, 1971), 75.</ref> Davanti ai suoi occhi incombe l'oscurità che si addensa nei suoi occhi. Nei volti degli ebrei che lo circondano, trasudanti di follia, il giovane Moshe contempla il proprio volto. È un volto che è sempre meno in grado di riconoscere. È un volto contaminato nel processo di uccidere Dio. L'orrore che ci fa rabbrividire di fronte all'uccisione di Dio è che l'altro uomo, l'uomo in guerra con il Santo, ha perso la sua immagine umana, che quest'altro che somiglia a un uomo è in realtà disumano: l'assassino che ucciderebbe Dio può avere tratti somatici, ma non ha un volto – questo è l'orrore. Non ha un volto, nonostante il suo aspetto, perché è sordo al divieto divino di uccidere che ci raggiunge nell'incontro faccia-a-faccia e che esemplifica il sacro nell'umano. Non si può intraprendere l'uccisione di Dio senza uccidere la propria umanità. Qui sta l'orrore. Eppure, dietro questo orrore, si cela un orrore ancora maggiore: questo mostruoso altro assomiglia molto a tutti gli altri, molto a me. Ricordiamo qui un episodio raccontato da Emmanuel Ringelblum: {{citazione|Un capo della polizia si recò nell'appartamento di una famiglia ebrea per portarle via alcune cose. La donna gridò di essere vedova con un figlio. Il capo disse che non avrebbe preso nulla se fosse riuscita a indovinare quale dei suoi occhi fosse quello artificiale. La donna indovinò il sinistro. Le fu chiesto come lo sapesse. "Perché quello", rispose, "ha un aspetto umano".|Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 84 - mia trad.}} Ancora una volta ci rendiamo conto che l'immagine del Divino è implicita nell'immagine umana. I nazisti che vorrebbero far vergognare gli ebrei sono tanto sfacciati quanto senza volto. "Persino i sadici", scrive Chaim Kaplan nel suo diario, "erano temperati dal senso della vergogna; la loro crudeltà veniva perpetrata in luoghi segreti, non in pubblico. Ma dall'avvento del nazismo la vergogna pubblica è cessata, e più si pratica la crudeltà in pubblico, meglio è".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 331 - mia trad.</ref> Non solo fanno versar sangue, ma vi si crogiolano. Incapaci di vergogna, l'orgoglio dei nazisti nell'ostentazione pubblica della loro crudeltà collega il loro assalto al sacro insito nell'umano a una profanazione della loro stessa umanità. Rifiutandosi di voltare il volto per la vergogna e insistendo a mostrarlo in pubblico, si mostrano senza volto: si mostrano inumani – uno status che nessun animale, per quanto "mostruoso", potrà mai raggiungere. Questo è ciò che rende il nazista un esempio di mostruosità. Gli ebrei che tennero diari durante quel tempo incommensurabile lottarono per recuperare un senso di significato attraverso il recupero del senso del tempo. Come il volto, il tempo è la presenza del sacro nell'umano, manifestata nella modalità del comandamento che deve ancora essere osservato. Come ha affermato [[Abraham Joshua Heschel]], "il tempo è la presenza di Dio nel mondo dello spazio",<ref>[[Abraham Joshua Heschel]], ''The Sabbath: Its Meaning for Modern Man'' (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981), 100</ref> così che uccidere il Santo diventa una distruzione del tempo stesso attraverso l'obliterazione del comandamento che misura il tempo. Un luogo in cui questo assalto al tempo è più visibile è nell'assalto ai giorni santi, quando l'Eterno entra nel tempo. === Uccidere il tempo, uccidere Dio === Il Nome Divino di Y-H-V-H contiene tutti i tempi del verbo "essere": ''hayah'' o "era", ''hoveh'' o "è", e ''yehiyeh'' o "sarà". Uccidere il tempo è essenziale per uccidere il Nome uccidendone la memoria e il significato. Poiché il tempo è la misura del sacro, i nazisti attaccano le preghiere recitate al mattino, al pomeriggio e alla sera; la [[Torah]], le cui porzioni segnano i giorni della settimana; e gli atti di amorevole gentilezza che annunciano il futuro della nostra missione nel mondo. Nelle sue dimensioni metafisiche, la [[Shoah]] è un attacco all'Eterno nel tentativo di chiudere i portali vincolati al tempo attraverso i quali Egli potrebbe entrare in questo reame. Ecco perché "i nazisti seguono rigorosamente il calendario ebraico", come sottolinea [[w:Mary Berg|Mary Berg]] (1924-2013).<ref>[[w:Mary Berg|Mary Berg]], [[:en:w:File:The Diary of Mary Berg (cover).jpg|''The Warsaw Ghetto: A Diary'']], trans. Norbert Glass e Sylvia Glass, ed. S. L. Schneiderman (New York: L. B. Fischer, 1945), 103.</ref> Programmando le loro azioni in modo che coincidessero con il ricordo e l'osservanza del tempo sacro, i nazisti avrebbero assassinato il Santo nel processo di assassinio degli ebrei. Si consideri, ad esempio, [[w:Rosh haShana|Rosh Hashanah]]. Rosh Hashanah non si celebra nell'anniversario della creazione del mondo, ma nell'anniversario della creazione del primo essere umano da parte di Dio. Cade il primo di [[w:Tishri|Tishrei]], quando il tempo inizia con la creazione delle relazioni umane, dove una persona ha ancora un'eternità da dichiarare: "Eccomi per te" a un'altra. Con l'apparizione dell'essere umano abbiamo l'apparizione del giudizio e dell'espiazione, entrambi rappresentanti l'inserimento dell'Eterno nel tempo. Questo è ciò che rende i giorni che comprendono questo periodo i Giorni del Timore Reverenziale, i giorni tra Rosh Hashanah, il giorno del giudizio, e [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]], il giorno dell'espiazione. Il testo letto a Rosh Hashanah è l’''[[w:Sacrificio di Isacco|Akeda]]'' הָעֲקֵידָה‎, il racconto di come Abramo alzò il coltello su suo figlio Isacco. Proprio come in quel giorno Abramo e Isacco si presentarono davanti a un giudizio, così ogni ebreo si presenta per essere giudicato a Rosh Hashanah. Passando alla Shoah, [[Elie Wiesel]] ci ricorda che "abbiamo conosciuto ebrei che, come Abramo, hanno assistito alla morte dei loro figli; che, come Isacco, hanno vissuto l’''Akeda'' nella loro carne; e alcuni che sono impazziti quando hanno visto il loro padre scomparire sull’altare, con l’altare, in un fuoco ardente le cui fiamme raggiungevano il punto più alto dei cieli”.<ref>Elie Wiesel, ''Messengers of God'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1976), 95.</ref> Date queste associazioni con la storia di Abramo e Isacco e il collegamento del racconto con Rosh Hashanah, non sorprende trovare così tanti commentari su questo giorno sacro nelle testimonianze emerse dall’occhio della tempesta mortale. L'attacco contro il periodo festivo comporta un attacco alle preghiere di quel periodo. Proprio come la ''Shekhinah'', la Presenza Interiore di Dio, è associata alla comunità di Israele (cfr. ''[[Zohar]]'' II, 98a),<ref>Cfr. anche Gershom Scholem, ''Kabbalah'' (New York: New American Library, 1974), 31, 111.</ref> così è associata alle preghiere di Israele. Il Baal Shem Tov, ad esempio, insegna che "quando un uomo inizia l'Amidah e recita il versetto d'apertura: 'O Signore, apri le mie labbra!' [Salmi 51:17], la Shekhinah entra immediatamente nella sua voce e parla con la sua voce".<ref>Cfr. Louis I. Newman, ed., ''The Hasidic Anthology'' (New York: Schocken Books, 1963), 337.</ref> Pertanto, l'annientamento della Presenza Interiore richiedeva l'annientamento della preghiera. Alla vigilia di Rosh Hashanah 5701, Chaim Kaplan scrive: "Mai prima d'ora c'è stato un governo così malvagio da proibire a un intero popolo di pregare".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 202.</ref> Un popolo non può vivere una vita di valore senza il periodo sacro che santifica tutti gli altri periodi della vita; e il periodo sacro non può avere alcun significato senza le preghiere che lo definiscono. A Yom Kippur gli ebrei purificano le loro anime con la preghiera e i loro corpi con il digiuno, per diventare come gli angeli, che non mangiano né bevono. In questo giorno gli ebrei rispondono al loro nome davanti al Nome. Nelle loro testimonianze dal tempo della distruzione del Nome, tuttavia, gli ebrei aggiunsero le annotazioni dei diari alle loro preghiere di supplica e registrarono la perversione del periodo imposto dall'afflizione del corpo di Israele da parte del nemico. Nella sua annotazione per Yom Kippur del 1942, Ringelblum annota semplicemente: "La pratica di torturare gli ebrei nelle città durante Yom Kippur".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 314.</ref> Questo inzuppare di sangue il giorno sacro dissangua il giorno dalla sua santità – e l'ebreo dal suo nome. Perché a Rosh Hashanah e a Yom Kippur ogni ebreo è chiamato per nome a rendere conto. Questa testimonianza non è una questione di fede; piuttosto, si tratta di rispondere a un nome ebraico e quindi di affermare una vita ebraica. Ecco perché la testimonianza di Rosh Hashanah e Yom Kippur è così cruciale: non c'è senso nella vita senza un'affermazione della vita, e tale affermazione non ha senso senza questo giudizio ed espiazione. Laddove il popolo d'Israele vive in armonia con l'Alleanza e i comandamenti della [[Torah]], Dio è Uno e il Suo Nome è Uno. Il che significa: il legame tra ciò che è in alto e ciò che è in basso – tra lo ''yud-heh'' e il ''vav-hey'' del Nome di Dio – è manifesto. Ma i nazisti decisero che il popolo d'Israele non avrebbe vissuto nell'Alleanza e nei comandamenti della Torah. Il muro che imprigiona gli ebrei nel ghetto è fatto di più che mattoni e calce: è fatto del male di uccidere Dio. Abbiamo visto che, secondo una tradizione, il Nome del Santo è la Torah stessa;<ref>[[Nahmanide]], {{en}}''Writings and Discourses'', Vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 112.</ref> poiché la Torah è fatta del comandamento di Dio, i nazisti aggrediscono il Nome aggredendo il comandamento. Rabbi Shimon Huberband (1909-1942) osserva che nel Ghetto di Varsavia l'uso del ''[[w:mikveh|mikveh]]'' o bagno rituale "era punibile con la morte come atto di sabotaggio".<ref>Shimon Huberband, ''Kiddush Hashem: Jewish Religious and Cultural Life in Poland during the Holocaust'', trad. David E. Fishman, ed. Jeffrey S. Gurock e Robert S. Hirt (Hoboken, NJ: Ktav and Yeshiva University Press, 1987), 61.</ref> Se la liberazione dall'Egitto celebrata a [[w:Pesach|Pesach]] si manifesta attraverso la santità della famiglia riunita per il Seder, l'attacco alla famiglia qui assume la forma di un attacco alle leggi della purezza familiare, a cui il ''mikveh'' è strettamente legato. Vietare l'uso del ''mikveh'' significa proibire alle mogli di unirsi ai loro mariti e a entrambi di unirsi al Creatore nel processo di portare al mondo quelle anime i cui nomi derivano dal Nome. Pertanto, è un tentativo di ostacolare il flusso del Santo nel mondo. È fondamentale per uccidere Dio. A differenza della prima [[w:Pesach|Pasqua ebraica]], durante l'Olocausto l'Angelo della Morte da cui gli ebrei cercavano la liberazione non era quello inviato da Dio, ma piuttosto l'angelo nazista dell'idolatria. In molti casi, questa caratteristica dell'antimondo non faceva che accrescere il bisogno degli ebrei di riconnettersi con la comunità. Nella primavera del 1943, ad esempio, Michael Zylberberg (1906-1971) racconta che, sebbene avesse trovato sicurezza fuori dalle mura del Ghetto di Varsavia, "la festa di Pesach si stava avvicinando e anche questo mi fece desiderare di tornare nel ghetto".<ref>Michael Zylberberg, ''A Warsaw Diary'' (London: Valentine, Mitchell & Co., 1969), 94.</ref> Pur essendo riuscito a entrare nel ghetto per alcuni giorni prima della Pesach, fu costretto a osservare la festa in isolamento: {{citazione|I went out into the forest and heard the reverberations of the distant gunfire [of the Warsaw Ghetto Uprising]. Sleep was impossible; this was to be anight of wakefulness – a ''Lail Shimurim''. I was to hold my own vigil and service, alone, living through their experience on this night of “blood, fire and pillars of smoke.” These words, from the ''Haggadah'', had acquired new meaning.|''Ibid.'', 95}} Un nuovo significato viene conferito al testo sacro quando viene incorporato nel testo e nella testimonianza del diario dell'Olocausto. Questo nuovo significato segna lo sforzo di rinnovare il significato del Nome nel mezzo dell'assalto al Nome. L'impegno degli ebrei nel recuperare un residuo di vita e di significato attraverso il recupero del Nome implica questo recupero di parole antiche che assumono un nuovo significato restituendo un testo al suo tempo e un tempo al suo testo. Se il testimone può scrivere in isolamento, non scrive solo per sé stesso, bensì per il bene di una comunità. E la ricerca di un significato rinnovato nel testo sacro è essenziale per il rinnovamento di una comunità. Proprio come un nuovo significato viene imposto alle parole, così vengono forzate parole nuove, parole fuori posto, nel periodo. Il 17 aprile 1941, ad esempio, Ringelblum scrive: "Un amico a cui auguravo una ‘Pasqua tranquilla’ (questo era il motto dell'anno scorso) rispose: ‘Augurami piuttosto un digiuno facile’"<ref>Ringelblum, ''Note from the Warsaw Ghetto'', 154 - mia trad.</ref> – un saluto normalmente riservato allo [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]]. Quando il significato viene rimosso dalle parole e le parole dal loro periodo, il periodo della liberazione si trasforma in un periodo di distruzione. Espulsa dal calendario e dal suo periodo, la "liberazione" diventa sinonimo di morte tra gli ebrei dell'Europa nazista. L'unico legame rimasto tra vita e liberazione è la testimonianza stessa, dove la testimonianza racconta non solo il saluto, ma anche l’''orrore'' di esso. Perché nel saluto c'è un'eco del tentativo di uccidere Dio. In ogni giorno delle sette settimane che vanno da Pesach a Shavuot, l'anniversario della Rivelazione di Dio e della Torah, [[w:Conteggio dell'Omer|contiamo l’''omer'']], un'offerta portata al Tempio, a indicare che liberazione significa rivelazione. Anche nel ghetto, molti ebrei faticarono a sentire la Voce di Dio nel caos e nel massacro che li circondava. Non riuscendo a sentire quella Voce – o temendo la Voce che forse avevano udito – alzarono la propria voce attraverso la cronaca dell'incontro con Colui che ora sembrava rivolgere loro un volto completamente diverso. Persino [[w:Adam Czerniaków|Adam Czerniaków]] (1880-1942), capo del Consiglio ebraico del Ghetto di Varsavia e uomo noto per il suo laicismo, scrive: "Alle 9:30, nella Sinagoga di via Tlomackie, ho portato la Torah due volte intorno alla sinagoga. Verso la fine del servizio (Shavuot) un cantore ha avuto un capogiro (paralisi)".<ref>Adam Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', trad. Stanislaw Staron ''et al.'', ed. Raul Hilberg, Stanislaw Staron, e Joseph Kermisz (New York: Stein and Day, 1979), 245.</ref> Come il cantore, il diarista si sforza di santificare il Nome del Santo nella sua cronaca del sacro. Come il cantore, spesso sviene, e per la stessa ragione: è la grossolana incongruenza dell'imposizione dell'antimondo sul mondo, il crollo e la perversione di ogni distinzione, di ogni ''[[w:Havdalah|havdalah]]'', che rende possibile al sacro di manifestarsi. Altri esempi dello svenimento del testimone si possono trovare nei diari di Hersh Wasser (1912-1980), membro di Oneg Shabbat.<ref>Il circolo "Oneg Shabbat" era un gruppo di persone di ogni estrazione sociale, riunito da Emmanuel Ringelblum per tenere diari e raccogliere altri resoconti delle attività naziste nel ghetto di Varsavia e in tutta la Polonia. Il termine ''Oneg Shabbat'' significa "gioia dello Shabbat", ovvero gioia per l'ingresso dell'Eterno nel tempo.</ref> Raccontando gli eventi di Shavuot 5702 (1942), Wasser scrive: "Tutti gli ebrei furono cacciati da Wojslowice, Sielec, Kumow e Wolka Leszczanska, verso Chelm, e lungo il cammino masse di persone furono ‘freddate’ – abbattute dalle mitragliatrici. Il contributo di sangue ebraico al massacro mondiale supera ogni comprensione e misura".<ref>Hersh Wasser, “Daily Entries of Hersh Wasser,” trad. Joseph Kermish, ''Yad Vashem Studies'', 15 (1983): 275.</ref> Certamente, uccidere Dio richiede questo spargimento di sangue ebraico "incommensurabile", perché Dio stesso è senza misura. Altrettanto incomprensibile e incommensurabile è, tuttavia, la fede determinata di Rabbi Shlomo Zelichowski di Zdunska Wola, il quale, secondo il diarista del Ghetto di Varsavia Abraham Levin (1893-1943), cantò lodi a Dio mentre lui e altri nove ebrei venivano impiccati in un macabro ''minyan'' (il quorum di dieci richiesto per recitare certe preghiere) in quello stesso Shavuot.<ref>Abraham Levin, “Extract from the Diary of Abraham Levin,” ''Yad Vashem Studies'', 6 (1967): 317.</ref> In questi episodi troviamo gli estremi di anime rese fredde e anime in fiamme, estremi che preannunciano l'estremo dell'uccidere Dio. Entrambi sono esempi dell'inserimento nel mondo di una Presenza dall'oltremondo, e le pagine di queste testimonianze contengono la traccia di quella Presenza. Un periodo sacro durante il quale la Presenza Divina è simboleggiata dalla Luce del Santo è [[w:Chanukkah|Chanukkah]], la Festa delle Luci che dura otto giorni. È un momento in cui ricordiamo non solo la vittoria dei Maccabei sui Greci che cercarono di ellenizzare gli ebrei nel II secolo AEV; soprattutto, ricordiamo il rientro del Santo nel mondo, con la ridedicazione del Tempio e la riaccensione della [[w:Menorah|Menorah]]. Durante l'Olocausto, tuttavia, gli ebrei intrappolati nel Regno della Notte assistettero all'ingresso dei nazisti nel reame in cui il ricordo e l'osservanza dei giorni santi avrebbero aperto un varco affinché Dio potesse entrare. Il primo giorno di Chanukkah del 5702 (dicembre 1941) un ebreo racconta: {{citazione|The entire ''minyan'' began to say the ''Shema Yisroel''. We could hear Jews screaming the same words on the street... We began to recite the prayers, when suddenly, we once again heard terrible screams and wails form the prison yard. We went over to the window and our blood froze in our veins when we saw a new group of seven Jews being led to the execution area.|Huberband, ''Kiddush Hashem'', 166}} Questa congiunzione di preghiere e urla è un altro esempio dell’incongruenza che forza il tempo – il tempo del ritorno della luce di Dio nel mondo – a uscire dai suoi seggi. Quando il tempo è fuori sesto, il sacro è fuori luogo e Dio si ritrae nelle profondità di un urlo. In effetti, il compito dei nazisti che vorrebbero disfare il tempo nel processo di uccisione di Dio è proprio quello di trasformare la preghiera in un urlo. Eppure, aggiungendo la propria voce all'empia congiunzione di preghiere e urla, l'ebreo unisce la preghiera al grido e il grido alla preghiera nel tentativo di recuperare un residuo di Dio nelle convulsioni dell'omicidio; la cronaca dell'assalto al Santo crea un tempo in cui il sacro può manifestarsi, anche mentre è sotto attacco. Pertanto Kaplan è attento a osservare: "Mai prima nella Varsavia ebraica c'erano state così tante celebrazioni di Chanukkah come in quest'anno del muro [1940]".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 234.</ref> Come gli ebrei che pregano nonostante il divieto, il diarista scrive nonostante l'oscurità e in tal modo trasforma un piccolo frammento di oscurità in luce, nonostante l'uccisione di Dio e in tal modo recupera una traccia di Dio. Rispondendo alla prima parola della Creazione – "Sia la luce" ({{passo biblico2|Genesi|1:3}}) – l’ebreo afferma il significato di tutta la creazione e di tutta la vita. Il giorno dell'orrore che ebbe un significato particolare per gli ebrei durante l'Olocausto fu [[w:Tisha b'Av|Tisha B'Av]], il 9 di Av, la data della distruzione di entrambi i Templi, così come di numerose altre catastrofi. Il testo biblico tradizionalmente letto in occasione di Tisha B'Av è il [[w:Libro delle Lamentazioni|Libro delle Lamentazioni]]. Come a volersi aggiungere alla lamentazione biblica, il 12 agosto 1940 Czerniaków scrive: "Ora devo dirlo alle loro famiglie. Centocinquantotto persone sono morte su 260"; e si preoccupa di aggiungere: "Domani è Tisha B'Av".<ref>Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', 184.</ref> Come prevedibile, anche i nazisti segnarono questa data sul loro calendario. Zylberberg, ad esempio, riferisce che nel Ghetto di Varsavia, durante l'estate del 1942, "il primo ordine di deportazione ci fu emesso il 9 di Av, anniversario della distruzione del Tempio".<ref>Zylberberg, ''A Warsaw Diary'', 75.</ref> E così gli ebrei stessi prendono il posto del Tempio. Come il Tempio, simboleggiano la presenza del Santo nel mondo; come il Tempio, furono consegnati alle fiamme. Al tempo del Tempio, la luce del Santo emanava dalle sue finestre sul mondo (si veda, ad esempio, ''Tanchuma Tetsaveh'' 6); al tempo dell'Olocausto, la luce del Santo emanava nel mondo attraverso la testimonianza dei Suoi testimoni. Nella nostra considerazione dell'assalto al Santo durante i giorni santi, non abbiamo menzionato il più santo dei giorni: lo [[w:Shabbat|Shabbat]]. La tradizione ebraica insegna che lo Shabbat, o "Sabbath", è uno dei nomi di Dio (vedi ''[[Zohar]]'' II 88b; cfr. anche l’''Or HaChayim'' su {{passo biblico2|Esodo|20:8}}). Quando i nazisti invasero la Polonia, tra i primi decreti ci fu il divieto di osservare lo Shabbat.<ref>Cfr. Huberband, ''Kiddush Hashem'', 40.</ref> L'osservanza dello Shabbat è l'ingresso in uno stato di ''menuchah'', una condizione di "pace" e "riposo", di "tregua" e "ristoro", attraverso l'affermazione dell'unicità e della santità del Nome. La radice di ''menuchah'' è ''nach'', un verbo che significa non solo "riposare", ma anche "dimorare". Il riposo dello Shabbat è l'opposto della radicale mancanza di dimora che i nazisti imposero agli ebrei. Infinitamente lontani dall'Uno Infinito, gli ebrei erano infinitamente senza dimora. Il divieto nazista del riposo sabbatico era un divieto di dimora ebraica. Infatti, la dimora ebraica è un'apertura alla dimora del Divino nel mondo. Questo, dice il ''Midrash'', è il motivo per cui Dio è chiamato ''HaMakom'', o "il Luogo": Egli è la ''dimora'' del mondo, perché è Lui che rende possibile la dimora nel mondo (''Midrash Tehillim'' 4:90:10). Strappando gli ebrei alla santità, i nazisti li strappano via dallo Shabbat; strappandoli dallo Shabbat, li strappano da Dio. Rabbi [[w:Judah Loew|Judah Loew]] (1513–1609), il celebre mistico noto come Maharal di Praga, insegnò che i sei giorni della Creazione corrispondono alle sei direzioni dello spazio fisico: ciò che fu creato nei primi sei giorni fu la realtà fisica del cosmo. Il settimo giorno, tuttavia, trascende gli altri sei per dare loro un significato: è la dimensione del sacro.<ref>Da ''Gevurot Hashem'', 46, citato in Pinhas H. Peli, ''The Jewish Sabbath: A Renewed Encounter'' (New York: Schocken Books, 1988), 11–12. Cfr. anche Avraham Yaakov Finkel, ''Kabbalah: Selections from Classic Kabbalistic Works from Raziel HaMalach to the Present Day'' (Southfield, MI: Targum Press, 2002), 152.</ref> Pertanto, l'assalto allo Shabbat è un assalto al significato, che è parte dell'assalto all'anima, poiché l'anima vive di significato come il corpo vive di pane. Analogamente, nel suo commentario alla porzione della Torah ''Behaalotecha'' nel ''Mei HaShiloach'', Rabbi [[:en:w:Mordechai Yosef Leiner|Mordechai Yosef di Isbitza]] insegna che le sei lampade esterne della menorah puntano verso la fiamma centrale, proprio come i sei giorni della settimana puntano verso lo Shabbat: la fiamma centrale, la settima fiamma, "rappresenta l'intenzione per il bene del cielo".<ref>43 Mordechai Yosef of Isbitza, Mei HaShiloach, trans. and ed. Betsalel Philip Edwards (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2001), 281.</ref> Nel pensiero ebraico, naturalmente, "significato" e "intenzione" sono interconnessi, come implica la parola ''[[w:kavanah|kavanah]]'' כַּוָּנָה. Quindi il settimo giorno rende possibile il dimorare, perché il dimorare avviene solo dove c'è significato. === Uccidere Dio ammutolendo la preghiera === A differenza del greco ''deomai'' e del latino ''precari'' – parole per "[[w:preghiera|preghiera]]" che implicano supplica, implorazione e invocazione – la ''[[w:preghiera ebraica|tefillah]]'' תְּפִלָּה ebraica è associata alla decisione, al pensiero, all'analisi e al giudizio; il suo affine ''naftulim'' significa "lotte" o "combattimenti", cosicché qui la preghiera non è una richiesta rivolta a se stessi, ma un incontro – a volte conflittuale – tra Dio e l'anima, come quando Giacobbe lottò con l'angelo a Peniel. Se la preghiera è per la redenzione, inoltre, è per la redenzione di Dio Stesso, e non semplicemente per se stessi. Non preghiamo nel Nome di nessuno; preghiamo ''per amore'' del Nome del Santo, Colui che dichiara: "Quando voi siete i Miei testimoni, Io sono Dio". Vale a dire: la preghiera è per il bene della comunità ''Knesset Yisrael'', che è la Shekhinah in esilio. Il Baal Shem Tov sosteneva che la preghiera e la Shekhinah, la Presenza Intima di Dio, fossero un tutt'uno; per usare le parole di [[w:Martin Buber|Martin Buber]], "Gli uomini credono di pregare davanti a Dio, ma non è così, perché la preghiera stessa è divinità".<ref>Cfr. Martin Buber, ''The Legend of the Baal Shem'', trad. Maurice Friedman (New York: Schocken Books, 1969), 27.</ref> La preghiera afferra chi prega e gli pone un compito: pregare significa ricevere l'ordine di agire. Attraverso la preghiera non parliamo a Dio: è Dio che parla a noi, dichiarando: "Ascolta, O Israele", attraverso le nostre labbra. "Poiché lo Shofar non può emettere alcun suono se non quando viene suonato dall'uomo", insegna il [[:en:w:Pinchas Shapiro of Koretz|Rebbe di Koretzer]], "nessun uomo può alzare la voce in preghiera se non quando la ''Shekhinah'' prega attraverso di esso".<ref>Cfr. Newman, ''The Hasidic Anthology'', 335–336.</ref> Quindi "la preghiera", osserva Harry Rabinowicz, "fa parte della ''Shekhinah'', il che potrebbe spiegare perché la ''Shekhinah'' stessa è chiamata preghiera".<ref>Harry M. Rabinowicz, ''Hasidism: The Movement and Its Masters'' (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), 35.</ref> Poiché nella tradizione ebraica la Shekhinah è identificata sia con la preghiera che con la parola,<ref>Cfr. per esempio, Joseph Gikatilla, ''Sha’are Orah: Gates of Light'', trad. Avi Weinstein (San Francisco: Harper, 1994), 337.</ref> la preghiera è soprattutto un dialogo. È una modalità di ascolto nel mezzo della risposta, e una risposta che è un ascolto. Così la preghiera può trasformare il silenzio del mutismo divino nella risposta che può giungere solo sotto forma di silenzio. Dio è, per così dire, costretto a un dialogo in cui persino il Suo silenzio è una risposta. "Grazie alla preghiera", spiega Wiesel, "il Giudice Supremo, il Padre dell'umanità, lascia il Suo trono celeste per vivere e muoversi tra le Sue creature umane. E, a sua volta, l'anima trasportata dalla sua preghiera lascia la sua dimora e sale al cielo. La sostanza del linguaggio e il linguaggio del silenzio: tale è la preghiera".<ref>[[Elie Wiesel]], ''Paroles d’étranger'' (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 171–172 - mia trad.</ref> Iniziamo così a vedere il nesso tra l'uccidere Dio e il mettere a tacere la preghiera. "È la preghiera che ti rende un essere umano", ricorda [[w:Filip Müller|Filip Müller]] (1922-2013) le parole di un ebreo di nome Fischl, un internato di Auschwitz.<ref>Filip Müller, ''Auschwitz Inferno: The Testimony of a Sonderkommando'', trad. Susanne Flatauer (London: Routledge and Kegan Paul, 1979), 28.</ref> Umanità deriva da santità, e santità deriva da preghiera. Non è una questione di fede; la preghiera precede la fede e supera la nonfede. Poiché Fischl non aveva ''[[w:tefillin|tefillin]]'', racconta Müller, mimava il rituale di avvolgersi i filatteri intorno al braccio e alla testa. "Sembrava pura follia pregare ad Auschwitz", dice Müller. "Ma qui, al confine tra la vita e la morte, seguivamo obbedientemente il suo esempio, forse perché... ci sentivamo rafforzati dalla sua fede".<ref>''Ibid.'', 29.</ref> Raccontando un episodio simile, Wiesel ricorda la volta in cui, in qualche modo, i detenuti del campo ottennero un paio di ''tefillin''. Senza perdere tempo, si misero in fila per indossare i ''tefillin'' e recitare la benedizione, ma con una differenza: "Ogni volta, quando giungeva il momento di recitare la preghiera, questa assumeva la forma di una protesta, e dicevamo a Dio: ‘Sei Tu che meriti la nostra preghiera? No, Tu non meriti la nostra preghiera!’ E poi recitavamo le nostre preghiere".<ref>Elie Wiesel e Josy Eisenberg, ''Job ou Dieu dans la tempête'' (Parigi: Fayard-Verdier, 1986), 155 - mia trad.</ref> Gli uomini pregano nonostante se stessi. Pregano perché la preghiera, così come emana da Colui al quale è offerta, ha una vita propria. Pregano perché, proprio come contemplano gli invisibili ''tefillin'' di Fischl, così sentono una chiamata silenziosa che nasce dalla preghiera stessa. Nelle sue memorie sull'Olocausto, [[w:Samuel Pisar|Samuel Pisar]] (1929-2015) testimonia che a [[w:Campo di concentramento di Majdanek|Majdanek]] c'erano ebrei che pregavano durante le Grandi Feste sotto minaccia di morte. "Nel buio", scrive, "con i cappelli da prigione al posto delle ''kippah'', ogni uomo stava in piedi davanti alla propria cuccetta, rivolto verso Gerusalemme. Senza i canti di un cantore a guidarlo, ogni uomo mormorava a bassa voce, per timore di essere udito dalle guardie vaganti e dai loro cani feroci, qualsiasi preghiera riuscisse a ricordare".<ref>Samuel Pisar, ''Of Blood and Hope'' (Boston, MA: Little, Brown and Co., 1979), 61 - mia trad.</ref> L'immagine data da Pisar dei cappelli da prigione trasformati in ''[[w:kippah|kippah]]'' – un segno di morte trasformato in segno di vita – esemplifica la natura dialettica della preghiera nel mezzo della memoria. Perché queste preghiere nonostante la morte che li soffoca? Perché senza queste preghiere questi ebrei sono morti in quanto ebrei, morti, quindi, in quanto esseri umani. Senza queste preghiere Dio è morto. Ci hai consegnati alla morte? Non importa: la nostra memoria ci restituirà la vita e anche Te. Vorresti ridurre in cenere la nostra tradizione? Allora da quelle ceneri tireremo fuori il fuoco che accende le nostre preghiere.<ref>A questo proposito, si può ricordare un racconto tratto dallo ''Shevet Yehuda'', il martirologio del XVI secolo compilato da Solomon ibn Verga. La storia racconta di un padre che perse i suoi familiari uno a uno, finché alla fine non invocò Dio: {{citazione|You want me to cease believing in You, to cease praying to You, to cease invoking Your Name to glorify and sanctify it. Well, I tell You: No, no – a thousand times no! You shall not succeed! In spite of me and in spite of You, I shall shout the ''Kaddish'', which is a song of faith, for You and against you.|Cfr. Steven T. Katz, ed., ''Interpretations of Judaism in the Late Twentieth Century'' (Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1991), 376–377}}</ref> Danzeremo, come anime in fiamme, in ricordo delle fiamme che hanno consumato le nostre anime, in ricordo di Rabbi Leib, figlio del grande Maggid di Mezeritch, che gridò ai suoi confratelli ebrei: "La vostra danza conta più delle mie preghiere".<ref>Cfr. Elie Wiesel, ''Souls on Fire: Portraits and Legends of Hasidic Masters'', trad. Marion Wiesel (New York: Vintage, 1973), 46.</ref> In preghiere trasformate in danza, pregando mentre danzavano, un gruppo di cento rabbini danzò una notte a Birkenau alla luce terribile dei crematori. L'Angelo della Morte, Mengele in persona, aveva ordinato loro di danzare e cantare. Ma poi, ricorda Sara Nomberg-Przytyk, iniziarono a cantare il ''[[:en:w:Kol Nidre|Kol Nidre]]'': "Ora non cantavano più in obbedienza agli ordini di Mengele".<ref>Sara Nomberg-Przytyk, ''Auschwitz: True Tales from a Grotesque Land'', trad. Roslyn Hirsch (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985), 106.</ref> Cantavano la loro affermazione dell'Unico Dio, che solo determina l'assoluta proibizione dell'omicidio perpetrato dai nazisti. Avrebbero dovuto rifiutare Dio? No: se l'avessero fatto, i nazisti avrebbero riportato una vittoria sia sui rabbini che su Dio. Forse, d'altra parte, la loro pietà era essa stessa una dimostrazione di sfida. Nessuno può dirlo con certezza. Ciò che è certo è questo: la preghiera trasforma la derisione in devozione, proprio come ha trasformato i berretti da prigione in ''kippah''. Trasforma la morte in vita e recupera così una traccia del Santo che era stato consegnato alla morte. Non basta imparare la Torah: bisogna danzare la Torah. Perché se non abbiamo la Torah, non abbiamo la preghiera, e se non abbiamo la preghiera, non abbiamo Dio: i nazisti avrebbero allora raggiunto il loro obiettivo. Se, come sostiene Heschel, il vero contenuto della preghiera è la risposta ad essa,<ref>Abraham Joshua Heschel, ''Man’s Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism'' (New York: Charles Scribner’s Sons, 1954), 16.</ref> allora non c'è preghiera senza azione – senza ''mitzvah''. Infatti, secondo l'insegnamento ebraico, la risposta alla preghiera non è la risposta di Dio a una richiesta, ma il nostro impegno nell'azione. Cos'è una ''mitzvah''? Nelle parole di Heschel, è "una preghiera sotto forma di azione".<ref>''Ibid.'', 69.</ref> Fa parte del nostro dialogo con il Santo: ciò che ''facciamo'', lo ''diciamo'' a Dio. Una ''mitzvah'' non è solo una buona azione; è un'azione ''comandata'', e la ricompensa per aver compiuto una ''mitzvah'' è che ne faremo un'altra: ''mitzvah goreret mitzvah'' (''Pirke Avot 4:2''). Il saggio talmudico Rabbi Chanina insegna che chi agisce perché gli viene comandato è più grande di chi agisce senza essere comandato (''Avodah Zarah'' 3a). Pertanto, il progetto nazista di uccidere Dio richiedeva l'obliterazione della ''mitzvah''. === Ammutolire la preghiera e cancellare la ''mitzvah'' === Nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] abbiamo evidenziato l'insegnamento di Rabbi Kalonymos Kalmish Shapira secondo cui, poiché la parola ''mitzvah'' contiene il Santo Nome di quattro lettere (''yudheh-vav-hey''), Dio, ''HaShem'', è ''nella'' ''mitzvah''.<ref>Cfr. Kalonymos Kalmish Shapira, ''Sacred Fire: Torah from the Years of Fury 1939–1942'', trad. J. Hershy Worch, ed. Deborah Miller (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), 61.</ref> Mentre le ultime due lettere del Nome, ''vav-hey'', sono evidenti, le prime due sono nascoste nella ''mem-tzadi'' della ''mitzvah'', le lettere appartenenti ai reami più alti. Infatti, quando trasformate secondo il metodo interpretativo ''At-bash'', si ricorderà che la ''mem'' e la ''tzadi'' diventano ''yud'' e ''heh'', le prime due lettere del Nome. La ''mitzvah'', quindi, è un vaso o un portale attraverso il quale Dio entra nel mondo. Abbiamo visto che nell'Olocausto l'attacco agli Eletti di Dio è essenzialmente un attacco a Dio stesso. L'attacco a Dio, a sua volta, assume invariabilmente la forma di un attacco alla [[Torah]] attraverso la quale Egli comanda e santifica i Suoi Eletti con ''mitzvot''. In effetti, proprio come aveva dichiarato che Dio e la preghiera sono una cosa sola, il Rebbe di Koretzer insegnò: "Dio e la Torah sono una cosa sola. Dio, Israele e la Torah sono una cosa sola".<ref>Newman, ''The Hasidic Anthology'', 147.</ref> Rabbi Huberband sottolinea che ogni volta che gli ebrei venivano trovati con i rotoli della Torah, venivano torturati e i rotoli venivano bruciati o profanati.<ref>Huberband, ''Kiddush Hashem'', 44.</ref> E nel suo diario dal Ghetto di Vilnius, [[:en:w:Zelig Kalmanovich|Zelig Kalmanovitch]] (1885-1944) scrive: "È in corso una guerra contro gli ebrei. Ma questa guerra non è diretta semplicemente contro un anello della triade [di Israele, Dio e Torah], ma contro l'intera triade: contro la Torah e Dio, contro la legge morale e il Creatore dell'universo".<ref>Zelig Kalmanovitch, “A Diary of the Nazi Ghetto in Vilna,” trad. & ed. Koppel S. Pinson, ''YIVO Annual of Jewish Social Studies'', 8 (1953): 52.</ref> Condotta contro Israele, Dio e Torah, la guerra contro gli ebrei è una guerra contro la ''mitzvah'', contro la preghiera nella forma dell'azione e contro i luoghi di preghiera che potrebbero essere trasformati in azioni. "Una mattina", ricorda Judith Dribben, "alcuni tedeschi mi videro sulle scale. Richard, un giovane biondo e fresco che parlava ucraino, mi fermò. ‘Ieri sera abbiamo dato fuoco alla vostra sinagoga! Non è bruciata meravigliosamente? Il Dio ebraico è ridotto in cenere’".<ref>Judith Dribben, ''And Some Shall Live'' (Jerusalem: Keter, 1969), 24.</ref> Per cui, la missione del millenario Reich tedesco: uccidere Dio. Proprio come la ''mitzvah'' è di per sé una preghiera, la preghiera è di per sé una ''mitzvah''. Per questo motivo i nazisti trasformarono i luoghi di preghiera in latrine, stalle e depositi di rottami. In molti casi non si accontentarono di profanare i luoghi di preghiera; li diedero alle fiamme, spesso con ebrei in preghiera all'interno, consegnando così Dio Stesso alle fiamme. L'assalto alla sinagoga non è un assalto a un edificio o a uno spazio, ma al comandamento e all'incontro tra Dio e l'anima che caratterizza la preghiera. Alla vigilia di Tisha B'Av 5700 (1940), Chaim Kaplan scrive: "La preghiera pubblica in questi tempi pericolosi è un atto proibito. Chiunque venga colto in questo crimine è condannato a una punizione severa. Se vogliamo, è persino sabotaggio, e chiunque si impegni in sabotaggi è soggetto a esecuzione".<ref>Kaplan, ''The Scroll of Agony'', 179.</ref> Si noti bene: i nazisti considerano la preghiera ''un atto di sabotaggio''. Perché? Perché la preghiera, e soltanto la preghiera, afferma l’''autorità'' divina e trascendente che sta dietro ai comandamenti, in particolare al comandamento che proibisce l'omicidio. Abbiamo visto che al centro dell'uccisione di Dio c'è l'annientamento del ''Makom'' che costituisce la dimora. Uno dei simboli più significativi della santità della dimora è la ''[[w:mezuzah|mezuzah]]'' {{lang|he|מְזוּזָה}}, le parole di comando della Torah, attaccate agli stipiti delle porte. La ''mezuzah'' è incisa con la lettera ''shin'', che sta per ''Shaddai'' o "Onnipotente" ed è uno dei nomi di Dio. E così comprendiamo l'importanza della ''mezuzah'': è il segno della presenza imponente di Dio sulla soglia della casa. La distruzione della ''mezuzah'', quindi, è una manifestazione del tentativo di uccidere Dio. "All'inizio del periodo del Ghetto", osserva Ringelblum, "uomini di valore [nazisti] strapparono le ''mezuzot'' dagli stipiti delle porte degli appartamenti ebraici".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 152.</ref> Questa distruzione della ''mezuzah'' è una violazione non solo della casa, ma della nozione stessa di casa come luogo in cui il nostro nome viene pronunciato per la prima volta, dove siamo chiamati per la prima volta ad agire per il bene di un altro, dove per la prima volta ci impegniamo nella ''mitzvah''. Ancora una volta, proprio come noi abitiamo nella nostra casa, così Dio abita nella ''mitzvah'': uccidere Dio comportava la distruzione e la profanazione dei Suoi vasi. L'adempimento di una ''mitzvah'' richiede non solo le mani e le labbra, ma l'intero corpo; anzi, per un ebreo il corpo stesso incarna le ''mitzvot''.<ref>Nell'ebraismo abbiamo la tradizione che dei 613 comandamenti, 248 corrispondono alle 248 ossa del corpo e 365 ai 365 tendini del corpo (cfr., per esempio, ''Makkot'' 24a; ''Zohar'' II 165b; ''Shaarei Kedushah'' Parte 1, Portale 1 di Chayyim Vital; il commentario a {{passo biblico2|Deuteronomio|20:11}} nell’''Or HaChayim''; ''Keter Shem Tov'' 53; o ''Yaakov Yosef'' di Polnoe in ''Toledot Yaakov Yosef, Shemini'' 2). I 248 comandamenti positivi, dice lo ''Zohar'', corrispondono ai 248 "organi superiori", mentre i 365 comandamenti negativi corrispondono ai 365 "organi inferiori" (cfr. ''Zohar'' II 165b).</ref> Pertanto, i tratti del corpo che esemplificano l'osservanza delle ''mitzvot'' da parte dell'ebreo furono duramente attaccati. Tra gli uomini ebrei, ad esempio, la caratteristica che distingue il volto come volto rivolto a Dio è la barba. Così Rabbi Huberband osserva: "Se un ebreo barbuto veniva catturato, la sua vita era messa in pericolo. Gli strappavano la barba insieme a pezzi di carne, o gliela tagliavano con un coltello e una baionetta".<ref>Huberband, ''Kiddush Hashem'', 135. </ref> Analogamente, descrivendo un’''Aktion'' organizzata nel Ghetto di Leopoli, [[w:David Kahane|David Kahane]] scrive: "Prima catturarono uomini anziani con barba e riccioli laterali. Nemmeno un libretto di lavoro poteva salvare un ebreo barbuto".<ref>Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', 45.</ref> Il Talmud ci dice che la barba è la gloria del volto (''Shabbat'' 152a). Se si tratta della gloria del volto, allora essa fa del volto un segno del Santo, che santifica la vita dell'essere umano attraverso i suoi comandamenti, come proclamiamo ogni giorno nelle nostre preghiere. L'attacco alla ''mitzvah'' che accompagnò l'assassinio degli ebrei comportò l'assassinio non solo di madri, padri e figli/e, ma della nozione stessa di madre, padre e figlio/a. Perché nella tradizione ebraica è la ''mitzvah'', e non la "cultura", a plasmare l'essenza di una madre, di un padre o di un figlio/a. Il tempo dell'Olocausto, il tempo dell'uccisione di Dio, fu un tempo di totale confusione di significato e valore, un ritorno al ''[[:en:w:tohu wa-bohu|tohu vavohu]]'' {{lang|he|תֹהוּ וָבֹהוּ}} del principio. Gli anziani erano indifesi come i bambini, e i bambini diventavano vecchi come Dio. Ricordate questi versi di ''Ani Maamin'' di Wiesel: <blockquote><poem style=> These children Have taken your countenance, O God. <ref>Elie Wiesel, ''Ani Maamin: A Song Lost and Found Again'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1973), 57.</ref> </poem></blockquote> Come uccidere Dio? Uccidere i bambini. ''Prima''. === Uccidere Dio uccidendo i bambini === {{Vedi anche|w:Bambini dell'Olocausto|:en:w:Children in the Holocaust|c:Category:Child Holocaust victims|etichetta1=Bambini dell'Olocausto|etichetta2=Children in the Holocaust|etichetta3=Commons:Child Holocaust victims}} Il più inquietante e travolgente dei memoriali dello [[w:Yad Vashem|Yad Vashem]], il memoriale e centro di ricerca sull'Olocausto di Gerusalemme, è il "[[w:Yad Vashem#Il Memoriale dei Bambini|Memoriale dei Bambini]]". Entrare nel memoriale è come entrare in una tomba. Ma non ci sono corpi sepolti nella tomba. Al contrario, si percepisce un senso di profonda inquietudine. È questo il motivo dei corrimano: non è l'oscurità, è lo svenimento che minaccia di inghiottirti, mentre la terra ti si sgretola sotto i piedi. Le fiamme di cinque candele si moltiplicano negli specchi tutt'intorno, bruciando l'oscurità con un milione e mezzo di punti luminosi. Ogni raggio di luce di candela è un'anima, come è scritto: "L'anima è la fiaccola di Dio" (cfr. {{passo biblico2|Proverbi|20:27}}). Invece di corpi, in questa tomba ci sono nomi, centinaia di migliaia di nomi che appartengono all'essenza di queste anime. Ogni pochi secondi si sente il nome, l'età e il luogo di nascita di un bambino assassinato. Ogni pochi secondi la tua anima è tormentata non dal milione e mezzo di piccoli, ma da questo piccolo. E in quella pronuncia di ogni nome senti la pronuncia del Nome. Senti il ​​tuo nome. Senti l'Angelo della Morte che ti chiede: "Qual è il tuo nome?" {{Immagine grande|Kinder (Children).jpg|1010px|''I nomi che formano questa immagine provengono dal Database Centrale ([[w:Yad Vashem|Yad Vashem]]) dei Nomi delle Vittime della [[Shoah]]. L'immagine ricorda solo alcuni degli 1,5 milioni di bambini che perirono. Tutti i nomi in questa immagine appartengono a bambini di età pari o inferiore a 12 anni. Le sei stelle gialle sulle ruote del treno rappresentano i 6 milioni di ebrei che furono assassinati nell'Olocausto.''}} I ricercatori dello Yad Vashem hanno identificato meno di un terzo dei nomi dei bambini assassinati. Ci vogliono tre anni per leggere tutto l'elenco. Emil Fackenheim scrisse una volta che "Moses offered his life in behalf of the children and succeeded. Adam Czerniaków did not merely offer but gave his life for the children. However, unlike Moses he failed. The enemy was more sleepless and slumberless than the God of Israel".<ref>Emil L. Fackenheim, ''The Jewish Bible after the Holocaust'' (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 47.</ref> Fackenheim si riferisce al biglietto d'addio scritto da Czerniaków il 23 luglio 1942, in cui gridava a chiunque avesse trovato il suo biglietto, a Dio stesso, che le SS volevano che uccidesse i bambini ebrei con le sue stesse mani.<ref>Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', 70.</ref> I bambini furono tra i primi a essere presi di mira per lo sterminio, non solo per annientare il futuro ebraico che rappresentavano, ma anche per distruggere la tradizione ebraica che sostenevano. Afferma Wiesel: "Era come se gli assassini nazisti sapessero esattamente cosa rappresentano per noi i bambini. Secondo la nostra tradizione, il mondo intero sussiste grazie a loro".<ref>Elie Wiesel, ''A Jew Today'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1978), 178–179.</ref> Non era, tuttavia, "come se": gli assassini di Dio sapevano esattamente cosa stavano facendo attraverso l'orribile assassinio dei bambini con mezzi orribili. Nel sistematico primo obiettivo dei nazisti, i bambini ebrei, scopriamo cosa significa uccidere il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Mentre gli assassini sterminarono due terzi degli ebrei d'Europa, massacrarono oltre il 90% dei bambini ebrei.<ref>"Plight of Jewish Children", ''United States Holocaust Memorial Museum'', 2021.</ref> Molti testi della tradizione sacra attestano l'importanza dei bambini come fonte di significato e salvezza per Dio e l'umanità. Nel ''Midrash'' è scritto che quando i Babilonesi cacciarono i sacerdoti e i Leviti dopo la distruzione del Primo Tempio, la Città Santa rimase comunque santa; ma quando portarono via i bambini, la Città Santa perse la sua santità: "R. Judah disse: Venite e vedete quanto sono amati i bambini dal Santo, benedetto sia Lui. Il Sinedrio fu esiliato, ma la ''Shekhinah'' non andò in esilio con loro. Quando, tuttavia, i bambini furono esiliati, la ''Shekhinah'' andò in esilio con loro" (''Eichah Rabbah'' 1:6:33). Il Talmud insegna che tutta la Creazione permane grazie al respiro dei piccoli scolari (''Shabbat'' 119b), e non grazie ai pilastri del potere, come evocato dall'immagine greca di Atlante che sostiene il mondo sulle sue spalle. E nello ''[[Zohar]]'' leggiamo: "Chi è che sostiene il mondo e fa apparire i patriarchi? È la voce dei teneri bambini che studiano la [[Torah]]; e per loro il mondo è salvato" (''Zohar'' I 1b). Nella morte del bambino, quindi, Lo vediamo nelle sofferenze della morte. Wiesel ribadisce questo concetto con un pathos devastante in ''[[w:La notte (romanzo)|Night (La Notte)]]'', dove incontriamo uno dei ricordi più terribili che oggi tormentano la memoria ebraica: l'impiccagione di un bambino. Nell'assemblea dei prigionieri costretti ad assistere all'impiccagione, il giovane Eliezer sente un ebreo accanto a lui chiedere: "Dov'è Dio? Dov'è ora?". E dal profondo della sua anima giunge la terrificante risposta: "Dov'è? Eccolo qui ― è appeso qui a queste forche".<ref>Wiesel, ''Night'', 71.</ref> Poi c'è la moglie di Issacar, la donna di ''A Jew Today'' di Wiesel che vede bambini morti ovunque. "Sono la memoria di Dio", ripeteva più e più volte.<ref>Wiesel, ''A Jew Today'', 81.</ref> Vale a dire, sono la memoria che Dio ha di noi, così come la nostra memoria di Dio, la memoria che Dio ha di Sé stesso. Se, come è scritto nel ''Tikkunei Zohar'', i bambini sono "il volto della Shekhinah",<ref>Citato in Nehemia Polen, ''The Holy Fire: The Teachings of Rabbi Kalonymus Kalman Shapira'' (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999), 102.</ref> è perché in questa rimembranza del bambino ci troviamo faccia a faccia con l’assassinio di Dio. "La morte di un uomo è solo la morte di un uomo", ha scritto Wiesel, "ma la morte di un bambino... è la morte di Dio nel cuore dell'uomo".<ref>Elie Wiesel, ''A Beggar in Jerusalem'', trad. Lily Edelman e Elie Wiesel (New York: Random House, 1970), 99.</ref> Che dire, allora, dell'assassinio di oltre il 90% dei bambini ebrei d'Europa, coloro che erano più vicini a Dio eppure più lontani dal suo aiuto? Nelle loro urla che continuano a perseguitarci riecheggiano le urla inesorabili del Santo stesso. Sono le urla che affiorano dal ricordo di [[:en:w: Sara Nomberg-Przytyk|Sara Nomberg-Przytyk]] del massacro di bambini bruciati vivi una notte a Birkenau: {{citazione|Suddenly, the stillness was broken by the screaming of children,... a scream repeated a thousand times in a single word, “Mama,” a scream that increased in intensity every second, enveloping the whole camp. Our lips parted without our being conscious of what we were doing, and a scream of despair tore out of our throats... At the end everything was enveloped in death and silence.|Nomberg-Przytyk, ''Auschwitz'', 81}} Se la Shoah è caratterizzata da un assalto al Nome, è un attentato al nome ''Mama'', il nome che è la prima parola a uscire dalla nostra bocca, il nome di colei che per prima ci chiama per nome. Non si può entrare in collisione con i resoconti di ciò che accadde ai bambini senza esplodere in un urlo. Ma qui il Dio destinato all'annientamento Egli Stesso prorompe in un urlo di "''Ayeka!?'' Dove sei!? Come hai potuto!?". Se è Lui ad aprire le nostre labbra in preghiera, la nostra preghiera si trasforma in un urlo rivolto a Dio Stesso: ''Ayeka!?'' Secondo la tradizione ebraica, solo quando le nostre preghiere provengono dalle labbra dei nostri figli, incontaminate dal peccato, quelle preghiere raggiungono le orecchie di Dio. Dal giorno in cui il Santuario fu distrutto, spiega il [[:en:w:Jacob ben Wolf Kranz|Maggid di Dubno]], le porte della preghiera sono state chiuse; solo attraverso il bambino possiamo essere redenti. "Perché il grido dei bambini", dice il Maggid, "è formato dal respiro di bocche incontaminate dal peccato, ed è quindi capace di perforare le finestre del Cielo".<ref>Citato in Eliyahu Kitov, ''The Book of Our Heritage'', Vol. 1, trad. Nathan Bluman (New York: Feldheim Publishers, 1973), 75–76.</ref> Queste sono le labbra che gridarono "Mama!" in un urlo che riecheggiava l'urlo della Madre Superna. Non solo il destino di Dio è legato al destino dell'umanità, ma anche il destino dell'umanità è legato al destino di Dio. Uccidere Dio comporta l'annientamento dell'immagine e somiglianza di Dio nell'essere umano. Uccidere Dio richiede di diventare come Dio, così che l'Olocausto segna non solo l'annientamento di Dio, ma la riformazione dell'essere umano a immagine e somiglianza del nuovo dio, il nazista-divenuto-dio. Arriviamo così all'anti-uomo, al definitivo abitante dell'anti-mondo, creato a immagine e somiglianza dell'anti-Dio: il ''Muselmann''. {{Immagine grande|Child survivors of Auschwitz.jpeg|1010px|Bambini ebrei tenuti in vita ad [[w:Campo di concentramento di Auschwitz|Auschwitz]] per essere utilizzati nelle ricerche di [[w:Josef Mengele|Mengele]]. Furono liberati nel gennaio del 1945.}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie letteratura moderna|Serie dei sentimenti}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|50%|26 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 10]] gwhzn3n8jpmn4bxy5x074ceyetp3fhi 478237 478236 2025-06-28T22:10:15Z Monozigote 19063 /* Note */ avanz. 478237 wikitext text/x-wiki {{Immagine grande|Auschwitz gate.jpg|1010px|}} {{Connessioni}} == Uccidere Dio == {{Vedi anche|Interpretazione e scrittura dell'Olocausto|etichetta1=Interpretazione e scrittura dell'Olocausto: Narrazioni drammatiche e storiche di una catastrofe}} "Quando voi siete Miei testimoni", ricordiamo l'insegnamento della tradizione ebraica, "Io sono Dio, ma quando voi non siete Miei testimoni, Io – se si osa parlare così – non sono Dio" (''Pesikta de-Rab Kahana'' 12:6; cfr. anche ''Sifre'' su {{passo biblico2|Deuteronomio|33:5}}). Come si uccide Dio? Si uccidono i Suoi testimoni, la Sua [[Torah]], i Suoi amati. Si uccide l'insegnamento, la testimonianza, la tradizione degli ebrei e dell'ebraismo. Si combatte una guerra contro la memoria, come sia [[Elie Wiesel]] che [[Primo Levi]] hanno descritto l'Olocausto,<ref>Cfr. [[Elie Wiesel]], ''Evil and Exile'', trad. Jon Rothschild (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990), 155, e [[Primo Levi]], ''[[w:I sommersi e i salvati|I sommersi e i salvati]]'', ''ad loc.''</ref> una guerra contro la memoria di Dio dell'umanità e la memoria dell'umanità di Dio, contro la memoria della Torah e di Israele. Se la presenza di Dio in questo reame si basa sulla testimonianza dei Suoi testimoni, è perché i Suoi testimoni sono creati a Sua santa immagine e somiglianza. Una visione così distintamente ebraica è, ovviamente, ben diversa da quella nazista, così come da quella che si ritrova nella tradizione speculativa occidentale. Una volta che si stabilisce che Dio è una Causa Prima o un concetto astratto, e non il Dio vivente che infonde un'anima vivente nell'essere umano, ogni santità viene prosciugata dall'umanità. Il punto non è che la vita sia santa, ma che una vita sia ''santità'', come rivelato attraverso una testimonianza vivente. Un simile pensiero è tanto estraneo alla filosofia speculativa quanto all'ideologia nazista. Nella migliore delle ipotesi, la filosofia considera l'essere umano un animale "altamente evoluto" tra molti altri animali del mondo naturale. L'ebraismo vede l'essere umano non come un animale, ma come portatore dell'immagine e somiglianza del Santo, ciò che ho definito nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] come una "frattura dell'essere". Ecco perché la testimonianza di colui che è stato creato a immagine del Santo è necessaria per l'ingresso del Santo in questo reame. Ecco perché uccidere Dio richiede l'uccisione dei Suoi testimoni. Ciò che è ''kadosh'' o "sacro" è distinto da tutto il resto nel panorama ontologico; è separato, non come una "cosa speciale" tra le altre cose del mondo, ma come un veicolo, un'emanazione, di ciò che è al di là del mondo. Solo il Santo, che è altro dall'essere, può operare questa separazione. Il verbo ''kidesh'', inoltre, significa "santificare" o "glorificare"; significa anche "promettere", come nell'espressione ''kidesh ishah'', "promettere una donna", che è anch'esso un separare, per la consacrazione della vita che può nascere da quell'unione. Quindi la parola per "matrimonio", ''kidushin'', è affine a ''kadosh'' o "santità". L'attacco sistematico a tutte queste dimensioni del ''kadosh'' definisce l'Olocausto ''come'' Olocausto. In quanto testimoni chiamati da Dio a testimoniare, gli ebrei sono conosciuti come ''am kedoshim'', la "nazione dei santi", che Dio ha separato da tutte le altre nazioni, in un atto di promessa. Nel loro attacco a Dio, anche i nazisti separarono gli ebrei – non solo da ogni categoria dell'umanità e da ogni memoria umana, ma anche da ogni simile separazione. Così crearono ghetti, campi e cimiteri come Auschwitz, cimiteri senza una sola tomba. Così trasformarono il cielo stesso, la stessa dimensione dell'altezza che santifica ogni vita umana, in un cimitero. Nel suo diario del [[w:Ghetto di Vilnius|Ghetto di Vilnius]], lo studioso e archivista [[:en:w:Herman Kruk|Herman Kruk]] (1897-1944) non lascia dubbi sulla conoscenza da parte dei nazisti di questi insegnamenti della tradizione ebraica. Lì fa riferimento agli "specialisti ebrei" della Gestapo, come il famigerato Dr. Johannes Pohl, direttore di un dipartimento noto come ''Judenforschung ohne Juden'', ovvero "Ricerca sugli ebrei senza ebrei".<ref>Cfr. Herman Kruk, ''The Last Days of the Jerusalem of Lithuania: Chronicles from the Vilna Ghetto and the Camps, 1939–1944'', trad. Barbara Harshav, ed. Benjamin Harshav (New Haven, CT: Yale University Press, 2002), 311.</ref> Era compito di questa "Divisione ebraica" della Gestapo familiarizzare a fondo con i testi e gli insegnamenti ebraici e utilizzare le informazioni nel loro attacco al Dio di Abramo e ai Suoi testimoni. Egli sottolinea che durante l'occupazione nazista la stampa polacca e tedesca si riferivano alla guerra come alla "Judenkrieg" o alla "Guerra contro gli ebrei", dimostrando che l'annientamento ''completo'' del popolo ebraico e della testimonianza ebraica non era un semplice obiettivo secondario della guerra, ma era la direttiva principale della Germania nel condurre la sua guerra contro gli Eletti di Dio, coloro che erano stati scelti per attestare la santità dell'intera umanità. === Uccidere il Santo, uccidere l'anima === Dal punto di vista dell'ebraismo, la santità non è un'astrazione, poiché non ha realtà al di fuori della realtà in carne e ossa dell'altro essere umano – da qui il bisogno che il Santo ha dei Suoi testimoni in carne e ossa. Quando parliamo di uccidere Dio come obiettivo definitivo dell'Olocausto, quindi, stiamo parlando degli esseri umani in carne e ossa che furono presi di mira per la distruzione. Un modo per avvicinarsi a questa realtà concreta è esaminare i diari degli ebrei che ebbero il coraggio di registrare gli eventi di quel giorno ai margini del loro annientamento. In quei testi scopriamo la domanda che appartiene sia alla singolarità che all'universalità dell'Olocausto: cos'è un essere umano? "Ad Auschwitz, non è morto solo l'uomo, ma anche l'idea di uomo", ha detto Elie Wiesel.<ref>Elie Wiesel, ''Legends of Our Time'' (New York: Avon, 1968), 230.</ref> Ma cos'è esattamente l'idea di uomo? E come muore? O meglio: come viene assassinata nell'assassinio di Dio? Fondamentale per "l'idea di uomo" è l'idea della sacralità dell'essere umano. Ecco perché l'essere umano può essere non solo assassinato, ma anche disumanizzato, degradato e ''profanato''. Questa profanazione dei testimoni di Dio è necessaria per uccidere Dio nella profanazione calcolata della scintilla divina nell'essere umano; è un aspetto distintivo del singolare attacco nazista alle anime degli ebrei e al significato dell'ebraismo. [[w:Emil Fackenheim|Emil Fackenheim]] rende il collegamento tra l'annientamento dell'ebreo e l'attacco all'idea di umanità tanto chiaro quanto incontrovertibile. "Mai fu concepita una visione dell'uomo più elevata di quella dell'immagine divina, e mai una più radicalmente antirazzista", scrive. "Era quindi cupamente logico – seppur a dire il vero singolarmente orribile – che i razzisti più radicali di tutti i tempi decretassero un destino unico per il popolo ebraico".<ref>Emil L. Fackenheim, ''What Is Judaism?'' (New York: Macmillan, 1987), 109.</ref> Ospitare l'immagine del divino che è l'anima significa ricercare la presenza del divino attraverso una relazione con il prossimo che esprima una relazione superiore. Perché la Presenza Divina dimora in quella ricerca incarnata nei Suoi testimoni. Pertanto, secondo la loro logica cupa e orribile, i nazisti compresero che sia la Fonte sia i suoi cercatori, sia Dio sia i Suoi testimoni, dovevano essere distrutti. Forse ancora più orribile della logica nazista fu il loro sfruttamento dell'umanità degli ebrei come arma contro di loro; questo punto emerge nei resoconti dei diaristi sull'incredulità che affliggeva le comunità ebraiche. Hillel Seidman (1907-1995), ad esempio, chiarisce che l'incredulità delle vittime non poteva essere attribuita a testardaggine, cecità, stupidità o ingenuo ottimismo. No, non credevano negli orrori nazisti perché continuavano a credere nell'idea dell'essere umano donata al mondo attraverso la [[Torah]].<ref>Cfr. [https://jewishaction.com/holocaust/the-warsaw-ghetto-an-eyewitness-account/ Hillel Seidman, Tog-bukh fon Warshever geto (New York: Avraham Mitlberg, 1947), 67].</ref> "Beati noi che non abbiamo potuto crederci!" grida [[w:Itzhak Katzenelson|Yitzhak Katznelson]] (1886-1944) dalle pagine del suo ''Vittel Diary''. "Non potevamo crederci a causa dell'Immagine di Dio che è in noi... Non credevamo che potesse accadere perché siamo esseri umani".<ref>Yitzhak Katznelson, ''Vittel Diary'', trad. Myer Cohn, 2nd ed. (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 1972), 83–84.</ref> Essere umani significa infatti affermare la santità e l'umanità dei nostri simili. Nel grido di Katznelson vediamo la lotta dell'anima per sostenere l'idea dell'essere umano nel mezzo del massacro dell'umanità e dell'assalto al sacro insito nell'umano. Vale a dire: il diarista lotta per sostenere la vita della sua anima nel mezzo di un assalto radicale all'anima che emana dal volto. Nel suo diario dal [[w:Ghetto di Varsavia|Ghetto di Varsavia]], lo storico [[w:Emanuel Ringelblum|Emmanuel Ringelblum]] (1900-1944) riporta un'affermazione di un nazista rivolta al suo amico Rabbi Velvele: "Non sei umano, non sei animale, sei ebreo",<ref>Emmanuel Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', trad. e cur. Jacob Sloan (New York: Schocken Books, 1974), 24.</ref> qualcosa di estraneo alla creazione stessa. Come si trasforma l'ebreo in qualcosa di diverso dall'umano? Attraverso l'obliterazione del volto umano. Annunciando una differenza fondamentale ''tra'' gli uni e gli altri, il volto rivela un legame fondamentale ''tra'' loro, che è una responsabilità fondamentale ''per'' gli altri. Essere un individuo significa avere un proprio volto unico, e questo significa essere insostituibili: solo io posso assumermi questa responsabilità qui e ora per questo essere umano. Incontrare il volto significa incontrare l'Unità imponente del Santo nell'anima. Nelle parole di [[Emmanuel Levinas]], nel volto abbiamo "la concezione di Dio in cui Egli è accolto nel faccia-a-faccia con l'altro, nell'obbligo verso l'altro".<ref>Emmanuel Levinas, "Revelation in the Jewish Tradition", trad. Sarah Richmond, in ''The Levinas Reader'', ed. Sean Hand (Oxford, UK: Basil Blackwell, 1989), 204.</ref> Come è scritto nella ''Mekilta de-Rabbi Ishmael'', "quando si accoglie il prossimo, è considerato come se si fosse accolta la Presenza Divina" (''Mekilta de-Rabbi Ishmael, Amalek'' 3). Perché accogliere un altro significa proprio salutare il volto con un volto e l'anima con un'anima, in un dire: "Eccomi per te". Qualsiasi cosa che non sia un'accoglienza, qualsiasi cosa che non sia gentilezza mostrata verso l'altro, significa che siamo sordi alla Voce autorevole della santità che il volto significa. Levinas vede giustamente che il comandamento più fondamentale che emerge dal volto è il divieto di omicidio, che proviene sia dall’interno del volto sia da oltre il volto, ''dall’alto''.<ref>Cfr. Emmanuel Levinas, ''Ethics and Infinity'', trad. Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 86.</ref> Poiché l’obiettivo del nazista è quello di eliminare la natura ''assoluta'' del divieto di omicidio, egli deve distorcere, torturare e altrimenti cancellare il volto dell’ebreo nel suo progetto di uccidere Dio. Un modo per ottenere questa distorsione che distrugge l'anima era quello di rendere l'ebreo ''vergognoso'', sia agli occhi degli altri che ai propri occhi. Si consideri un'osservazione del diarista del ''[[w:Sonderkommando (lager)|Sonderkommando]]'', Salmen Lewental (m. 1944): "Ci vergognavamo l'uno dell'altro e non osavamo guardarci in faccia. Con gli occhi gonfi di dolore, vergogna, lacrime e lamenti, ognuno di noi si rintanava in una buca per evitare di incontrarsi".<ref>Salmen Lewental, "Manuscript of Sonderkommando Member", trad. Krystyna Michalik, in Jadwiga Bezwinska, ed., ''Amidst a Nightmare of Crime: Manuscripts of Members of Sonderkommando'' (Oswiecim: State Museum, 1973), 136.</ref> E così vediamo un'ulteriore dimensione della perversione nazista del Bene nell'assalto all'anima: non è il carnefice, non l'assassino, a vergognarsi, ma la sua vittima. La buca in cui questi ebrei si rintanano inghiotte la loro umanità, perché ciò che è sepolto in questa buca che assomiglia a una tomba è il volto umano. Questa distanza tra un essere umano e l'altro, tra un'anima e l'altra, crea un vuoto in cui ogni traccia di umanità scompare. E come l'umanità viene inghiottita in questa oscurità, così lo è Dio Stesso. Insieme alla vergogna ci sono le lacrime e i lamenti, il dolore e il terrore, che diventano non solo le emozioni transitorie che possono attraversare qualsiasi volto, ma i tratti ''distintivi'' del volto ebraico. Man mano che gli ebrei sprofondano sempre più nella disperazione e nello sconforto, sono sempre meno in grado di conservare una traccia dell'immagine divina che è l'anima. Così è successo che gli ebrei potessero essere riconosciuti non solo dalle insegne sulle loro maniche, come sottolinea Chaim Kaplan, ma "dal dolore impresso sui loro volti".<ref>Chaim A. Kaplan, ''Scroll of Agony: The Warsaw Diary of Chaim A. Kaplan'', trad. e cur. Abraham I. Katsh (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 129.</ref> Il volto umano è segnato dalla vita che l'essere umano ha vissuto; il volto ebraico è straziato dalla cancellazione dell'immagine divina che potrebbe distinguere una vita umana. Man mano che l'assalto al volto dell'ebreo fa il suo corso, il suo volto viene gradualmente svuotato di ogni espressione di vita che lo animasse. Commentando gli ebrei in attesa di deportazione dal [[w:Ghetto di Leopoli|Ghetto di Leopoli]], ad esempio, [[:en:w:David Kahane|David Kahane]] (1903-1998) li descrive così: "I loro volti esprimevano una rassegnazione silenziosa e meditativa, priva di paura e teatralità. Erano giunti alla semplice conclusione: ‘Siamo ebrei e quindi dobbiamo morire. Non c'è alternativa’".<ref>David Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', trad. Jerzy Michalowicz (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990), 67.</ref> Privi di vita, questi volti perdono la loro animazione a causa di una morte che li ha sfigurati prima ancora di morire, rendendo il volto ebraico nient'altro che una maschera mortuaria che respira. E così iniziamo a vedere una progressione in questa mutilazione del volto, dalla vergogna al dolore, al terrore, al vuoto. E da lì l'ebreo spesso sprofondava nell'odio per se stesso. L'odio di sé è, in effetti, il fine ultimo dell'attacco all'anima dell'umanità e alla Presenza di Dio. Come ha osservato Fackenheim, "Il nazismo non può pretendere nulla di più elevato dal nemico di razza ‘non-ariana’ che l'autodistruzione, preceduta dall'autotrasformazione nella creatura ripugnante che, secondo la dottrina nazista, è stata fin dalla nascita".<ref>Emil L. Fackenheim, ''To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought'' (New York: Schocken Books, 1989), 209.</ref> Un passaggio del diario di Katznelson illustra il punto di vista di Fackenheim: "Invece di detestare e disprezzare quella feccia più immonda dell'umanità, la maledetta nazione tedesca", scrive, "abbiamo iniziato a odiare noi stessi".<ref>Katznelson, ''Vittel Diary'', 94.</ref> Questo odio è odio verso se stessi in quanto ebreo scelto da Dio per l'Alleanza della Torah. È un odio verso Dio e Torah. È l'odio dell'anima verso se stessa. È l'apice dello sterminio nazista contro l'immagine divina nell'ebreo: generano tra gli Eletti il ​​desiderio di non essere più eletti, il che significherebbe abbandonare il sacro compito di attestare la santità di ogni essere umano. Qui l'ebreo desidera liberarsi della sua anima ebraica. E così, follemente, desidera assomigliare al suo assassino, come indica Ringelblum. "Moltissimi casi di conversione", lamenta: "Al tempo di [[:en:w:Hoshana Rabbah|Hoshana Raba]] più di cinquanta ebrei si convertirono (dati del Consiglio). Il motivo è che i cattolici si prendono cura dei loro convertiti... Questo è un fenomeno patologico".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 225–226.</ref> Sì: ''un fenomeno patologico''. La patologia? È la follia che insorge con l'annullamento di Dio. === Uccidere Dio, generare follia === Il 24 marzo 1940, Ringelblum scrive: "Mietek Zucker di Łódź, che ha difeso il padre da un attacco dei soldati, è in manicomio".<ref>''Ibid.'', 35.</ref> Poi c'è la donna che ha cercato di salvare il figlio di tre anni dopo che una guardia lo aveva buttato fuori da un camion diretto a Varsavia. Mentre stava per saltare giù dal camion e andare da suo figlio, il nazista la minacciò di sparare a tutti gli ebrei sul camion se si fosse mossa. "La madre arrivò a Varsavia", conclude Ringelblum questo terribile racconto, "e qui perse la ragione".<ref>''Ibid.'', 135.</ref> Nell'assassinio di suo figlio vide l'assassinio del santo e del Santo. Nell'ambito dell'essere umano, la realtà è una realtà umana che si fonda sulla sacralità e sul significato dell'immagine umana così come si rivela nelle relazioni umane. La contaminazione di quell'immagine è accompagnata da un collasso dell'umanità in un vuoto, dove il reale e l'irreale si scambiano di posto; invece di braccia aperte alla relazione, troviamo braccia conserte in isolamento, come se fossero costrette da una camicia di forza. Lottando per sopravvivere nel mezzo di una crescente ondata di follia, sia dentro di loro che intorno a loro, gli ebrei dovettero faticare per mantenere la propria umanità. Questa lotta emerge quando [[w:Moshe Flinker|Moshe Flinker]] (1926-1944), ad esempio, scrive dal suo nascondiglio in Belgio: "Non avrei mai immaginato prima che dall'immensità dei propri problemi si potesse impazzire, ma ora ho scoperto che nemmeno questa afflizione ci è stata risparmiata. La follia è anche tra noi... Improvvisamente [capisco] ciò che avevo temuto fino ad ora".<ref>Moshe Flinker, ''Young Moshe’s Diary'', trad. Shaul Esh e Geoffrey Wigoder (Jerusalem: Yad Vashem, 1971), 75.</ref> Davanti ai suoi occhi incombe l'oscurità che si addensa nei suoi occhi. Nei volti degli ebrei che lo circondano, trasudanti di follia, il giovane Moshe contempla il proprio volto. È un volto che è sempre meno in grado di riconoscere. È un volto contaminato nel processo di uccidere Dio. L'orrore che ci fa rabbrividire di fronte all'uccisione di Dio è che l'altro uomo, l'uomo in guerra con il Santo, ha perso la sua immagine umana, che quest'altro che somiglia a un uomo è in realtà disumano: l'assassino che ucciderebbe Dio può avere tratti somatici, ma non ha un volto – questo è l'orrore. Non ha un volto, nonostante il suo aspetto, perché è sordo al divieto divino di uccidere che ci raggiunge nell'incontro faccia-a-faccia e che esemplifica il sacro nell'umano. Non si può intraprendere l'uccisione di Dio senza uccidere la propria umanità. Qui sta l'orrore. Eppure, dietro questo orrore, si cela un orrore ancora maggiore: questo mostruoso altro assomiglia molto a tutti gli altri, molto a me. Ricordiamo qui un episodio raccontato da Emmanuel Ringelblum: {{citazione|Un capo della polizia si recò nell'appartamento di una famiglia ebrea per portarle via alcune cose. La donna gridò di essere vedova con un figlio. Il capo disse che non avrebbe preso nulla se fosse riuscita a indovinare quale dei suoi occhi fosse quello artificiale. La donna indovinò il sinistro. Le fu chiesto come lo sapesse. "Perché quello", rispose, "ha un aspetto umano".|Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 84 - mia trad.}} Ancora una volta ci rendiamo conto che l'immagine del Divino è implicita nell'immagine umana. I nazisti che vorrebbero far vergognare gli ebrei sono tanto sfacciati quanto senza volto. "Persino i sadici", scrive Chaim Kaplan nel suo diario, "erano temperati dal senso della vergogna; la loro crudeltà veniva perpetrata in luoghi segreti, non in pubblico. Ma dall'avvento del nazismo la vergogna pubblica è cessata, e più si pratica la crudeltà in pubblico, meglio è".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 331 - mia trad.</ref> Non solo fanno versar sangue, ma vi si crogiolano. Incapaci di vergogna, l'orgoglio dei nazisti nell'ostentazione pubblica della loro crudeltà collega il loro assalto al sacro insito nell'umano a una profanazione della loro stessa umanità. Rifiutandosi di voltare il volto per la vergogna e insistendo a mostrarlo in pubblico, si mostrano senza volto: si mostrano inumani – uno status che nessun animale, per quanto "mostruoso", potrà mai raggiungere. Questo è ciò che rende il nazista un esempio di mostruosità. Gli ebrei che tennero diari durante quel tempo incommensurabile lottarono per recuperare un senso di significato attraverso il recupero del senso del tempo. Come il volto, il tempo è la presenza del sacro nell'umano, manifestata nella modalità del comandamento che deve ancora essere osservato. Come ha affermato [[Abraham Joshua Heschel]], "il tempo è la presenza di Dio nel mondo dello spazio",<ref>[[Abraham Joshua Heschel]], ''The Sabbath: Its Meaning for Modern Man'' (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1981), 100</ref> così che uccidere il Santo diventa una distruzione del tempo stesso attraverso l'obliterazione del comandamento che misura il tempo. Un luogo in cui questo assalto al tempo è più visibile è nell'assalto ai giorni santi, quando l'Eterno entra nel tempo. === Uccidere il tempo, uccidere Dio === Il Nome Divino di Y-H-V-H contiene tutti i tempi del verbo "essere": ''hayah'' o "era", ''hoveh'' o "è", e ''yehiyeh'' o "sarà". Uccidere il tempo è essenziale per uccidere il Nome uccidendone la memoria e il significato. Poiché il tempo è la misura del sacro, i nazisti attaccano le preghiere recitate al mattino, al pomeriggio e alla sera; la [[Torah]], le cui porzioni segnano i giorni della settimana; e gli atti di amorevole gentilezza che annunciano il futuro della nostra missione nel mondo. Nelle sue dimensioni metafisiche, la [[Shoah]] è un attacco all'Eterno nel tentativo di chiudere i portali vincolati al tempo attraverso i quali Egli potrebbe entrare in questo reame. Ecco perché "i nazisti seguono rigorosamente il calendario ebraico", come sottolinea [[w:Mary Berg|Mary Berg]] (1924-2013).<ref>[[w:Mary Berg|Mary Berg]], [[:en:w:File:The Diary of Mary Berg (cover).jpg|''The Warsaw Ghetto: A Diary'']], trans. Norbert Glass e Sylvia Glass, ed. S. L. Schneiderman (New York: L. B. Fischer, 1945), 103.</ref> Programmando le loro azioni in modo che coincidessero con il ricordo e l'osservanza del tempo sacro, i nazisti avrebbero assassinato il Santo nel processo di assassinio degli ebrei. Si consideri, ad esempio, [[w:Rosh haShana|Rosh Hashanah]]. Rosh Hashanah non si celebra nell'anniversario della creazione del mondo, ma nell'anniversario della creazione del primo essere umano da parte di Dio. Cade il primo di [[w:Tishri|Tishrei]], quando il tempo inizia con la creazione delle relazioni umane, dove una persona ha ancora un'eternità da dichiarare: "Eccomi per te" a un'altra. Con l'apparizione dell'essere umano abbiamo l'apparizione del giudizio e dell'espiazione, entrambi rappresentanti l'inserimento dell'Eterno nel tempo. Questo è ciò che rende i giorni che comprendono questo periodo i Giorni del Timore Reverenziale, i giorni tra Rosh Hashanah, il giorno del giudizio, e [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]], il giorno dell'espiazione. Il testo letto a Rosh Hashanah è l’''[[w:Sacrificio di Isacco|Akeda]]'' הָעֲקֵידָה‎, il racconto di come Abramo alzò il coltello su suo figlio Isacco. Proprio come in quel giorno Abramo e Isacco si presentarono davanti a un giudizio, così ogni ebreo si presenta per essere giudicato a Rosh Hashanah. Passando alla Shoah, [[Elie Wiesel]] ci ricorda che "abbiamo conosciuto ebrei che, come Abramo, hanno assistito alla morte dei loro figli; che, come Isacco, hanno vissuto l’''Akeda'' nella loro carne; e alcuni che sono impazziti quando hanno visto il loro padre scomparire sull’altare, con l’altare, in un fuoco ardente le cui fiamme raggiungevano il punto più alto dei cieli”.<ref>Elie Wiesel, ''Messengers of God'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1976), 95.</ref> Date queste associazioni con la storia di Abramo e Isacco e il collegamento del racconto con Rosh Hashanah, non sorprende trovare così tanti commentari su questo giorno sacro nelle testimonianze emerse dall’occhio della tempesta mortale. L'attacco contro il periodo festivo comporta un attacco alle preghiere di quel periodo. Proprio come la ''Shekhinah'', la Presenza Interiore di Dio, è associata alla comunità di Israele (cfr. ''[[Zohar]]'' II, 98a),<ref>Cfr. anche Gershom Scholem, ''Kabbalah'' (New York: New American Library, 1974), 31, 111.</ref> così è associata alle preghiere di Israele. Il Baal Shem Tov, ad esempio, insegna che "quando un uomo inizia l'Amidah e recita il versetto d'apertura: 'O Signore, apri le mie labbra!' [Salmi 51:17], la Shekhinah entra immediatamente nella sua voce e parla con la sua voce".<ref>Cfr. Louis I. Newman, ed., ''The Hasidic Anthology'' (New York: Schocken Books, 1963), 337.</ref> Pertanto, l'annientamento della Presenza Interiore richiedeva l'annientamento della preghiera. Alla vigilia di Rosh Hashanah 5701, Chaim Kaplan scrive: "Mai prima d'ora c'è stato un governo così malvagio da proibire a un intero popolo di pregare".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 202.</ref> Un popolo non può vivere una vita di valore senza il periodo sacro che santifica tutti gli altri periodi della vita; e il periodo sacro non può avere alcun significato senza le preghiere che lo definiscono. A Yom Kippur gli ebrei purificano le loro anime con la preghiera e i loro corpi con il digiuno, per diventare come gli angeli, che non mangiano né bevono. In questo giorno gli ebrei rispondono al loro nome davanti al Nome. Nelle loro testimonianze dal tempo della distruzione del Nome, tuttavia, gli ebrei aggiunsero le annotazioni dei diari alle loro preghiere di supplica e registrarono la perversione del periodo imposto dall'afflizione del corpo di Israele da parte del nemico. Nella sua annotazione per Yom Kippur del 1942, Ringelblum annota semplicemente: "La pratica di torturare gli ebrei nelle città durante Yom Kippur".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 314.</ref> Questo inzuppare di sangue il giorno sacro dissangua il giorno dalla sua santità – e l'ebreo dal suo nome. Perché a Rosh Hashanah e a Yom Kippur ogni ebreo è chiamato per nome a rendere conto. Questa testimonianza non è una questione di fede; piuttosto, si tratta di rispondere a un nome ebraico e quindi di affermare una vita ebraica. Ecco perché la testimonianza di Rosh Hashanah e Yom Kippur è così cruciale: non c'è senso nella vita senza un'affermazione della vita, e tale affermazione non ha senso senza questo giudizio ed espiazione. Laddove il popolo d'Israele vive in armonia con l'Alleanza e i comandamenti della [[Torah]], Dio è Uno e il Suo Nome è Uno. Il che significa: il legame tra ciò che è in alto e ciò che è in basso – tra lo ''yud-heh'' e il ''vav-hey'' del Nome di Dio – è manifesto. Ma i nazisti decisero che il popolo d'Israele non avrebbe vissuto nell'Alleanza e nei comandamenti della Torah. Il muro che imprigiona gli ebrei nel ghetto è fatto di più che mattoni e calce: è fatto del male di uccidere Dio. Abbiamo visto che, secondo una tradizione, il Nome del Santo è la Torah stessa;<ref>[[Nahmanide]], {{en}}''Writings and Discourses'', Vol. 1, trad. Charles B. Chavel (New York: Shilo, 1978), 112.</ref> poiché la Torah è fatta del comandamento di Dio, i nazisti aggrediscono il Nome aggredendo il comandamento. Rabbi Shimon Huberband (1909-1942) osserva che nel Ghetto di Varsavia l'uso del ''[[w:mikveh|mikveh]]'' o bagno rituale "era punibile con la morte come atto di sabotaggio".<ref>Shimon Huberband, ''Kiddush Hashem: Jewish Religious and Cultural Life in Poland during the Holocaust'', trad. David E. Fishman, ed. Jeffrey S. Gurock e Robert S. Hirt (Hoboken, NJ: Ktav and Yeshiva University Press, 1987), 61.</ref> Se la liberazione dall'Egitto celebrata a [[w:Pesach|Pesach]] si manifesta attraverso la santità della famiglia riunita per il Seder, l'attacco alla famiglia qui assume la forma di un attacco alle leggi della purezza familiare, a cui il ''mikveh'' è strettamente legato. Vietare l'uso del ''mikveh'' significa proibire alle mogli di unirsi ai loro mariti e a entrambi di unirsi al Creatore nel processo di portare al mondo quelle anime i cui nomi derivano dal Nome. Pertanto, è un tentativo di ostacolare il flusso del Santo nel mondo. È fondamentale per uccidere Dio. A differenza della prima [[w:Pesach|Pasqua ebraica]], durante l'Olocausto l'Angelo della Morte da cui gli ebrei cercavano la liberazione non era quello inviato da Dio, ma piuttosto l'angelo nazista dell'idolatria. In molti casi, questa caratteristica dell'antimondo non faceva che accrescere il bisogno degli ebrei di riconnettersi con la comunità. Nella primavera del 1943, ad esempio, Michael Zylberberg (1906-1971) racconta che, sebbene avesse trovato sicurezza fuori dalle mura del Ghetto di Varsavia, "la festa di Pesach si stava avvicinando e anche questo mi fece desiderare di tornare nel ghetto".<ref>Michael Zylberberg, ''A Warsaw Diary'' (London: Valentine, Mitchell & Co., 1969), 94.</ref> Pur essendo riuscito a entrare nel ghetto per alcuni giorni prima della Pesach, fu costretto a osservare la festa in isolamento: {{citazione|I went out into the forest and heard the reverberations of the distant gunfire [of the Warsaw Ghetto Uprising]. Sleep was impossible; this was to be anight of wakefulness – a ''Lail Shimurim''. I was to hold my own vigil and service, alone, living through their experience on this night of “blood, fire and pillars of smoke.” These words, from the ''Haggadah'', had acquired new meaning.|''Ibid.'', 95}} Un nuovo significato viene conferito al testo sacro quando viene incorporato nel testo e nella testimonianza del diario dell'Olocausto. Questo nuovo significato segna lo sforzo di rinnovare il significato del Nome nel mezzo dell'assalto al Nome. L'impegno degli ebrei nel recuperare un residuo di vita e di significato attraverso il recupero del Nome implica questo recupero di parole antiche che assumono un nuovo significato restituendo un testo al suo tempo e un tempo al suo testo. Se il testimone può scrivere in isolamento, non scrive solo per sé stesso, bensì per il bene di una comunità. E la ricerca di un significato rinnovato nel testo sacro è essenziale per il rinnovamento di una comunità. Proprio come un nuovo significato viene imposto alle parole, così vengono forzate parole nuove, parole fuori posto, nel periodo. Il 17 aprile 1941, ad esempio, Ringelblum scrive: "Un amico a cui auguravo una ‘Pasqua tranquilla’ (questo era il motto dell'anno scorso) rispose: ‘Augurami piuttosto un digiuno facile’"<ref>Ringelblum, ''Note from the Warsaw Ghetto'', 154 - mia trad.</ref> – un saluto normalmente riservato allo [[w:Yom Kippur|Yom Kippur]]. Quando il significato viene rimosso dalle parole e le parole dal loro periodo, il periodo della liberazione si trasforma in un periodo di distruzione. Espulsa dal calendario e dal suo periodo, la "liberazione" diventa sinonimo di morte tra gli ebrei dell'Europa nazista. L'unico legame rimasto tra vita e liberazione è la testimonianza stessa, dove la testimonianza racconta non solo il saluto, ma anche l’''orrore'' di esso. Perché nel saluto c'è un'eco del tentativo di uccidere Dio. In ogni giorno delle sette settimane che vanno da Pesach a Shavuot, l'anniversario della Rivelazione di Dio e della Torah, [[w:Conteggio dell'Omer|contiamo l’''omer'']], un'offerta portata al Tempio, a indicare che liberazione significa rivelazione. Anche nel ghetto, molti ebrei faticarono a sentire la Voce di Dio nel caos e nel massacro che li circondava. Non riuscendo a sentire quella Voce – o temendo la Voce che forse avevano udito – alzarono la propria voce attraverso la cronaca dell'incontro con Colui che ora sembrava rivolgere loro un volto completamente diverso. Persino [[w:Adam Czerniaków|Adam Czerniaków]] (1880-1942), capo del Consiglio ebraico del Ghetto di Varsavia e uomo noto per il suo laicismo, scrive: "Alle 9:30, nella Sinagoga di via Tlomackie, ho portato la Torah due volte intorno alla sinagoga. Verso la fine del servizio (Shavuot) un cantore ha avuto un capogiro (paralisi)".<ref>Adam Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', trad. Stanislaw Staron ''et al.'', ed. Raul Hilberg, Stanislaw Staron, e Joseph Kermisz (New York: Stein and Day, 1979), 245.</ref> Come il cantore, il diarista si sforza di santificare il Nome del Santo nella sua cronaca del sacro. Come il cantore, spesso sviene, e per la stessa ragione: è la grossolana incongruenza dell'imposizione dell'antimondo sul mondo, il crollo e la perversione di ogni distinzione, di ogni ''[[w:Havdalah|havdalah]]'', che rende possibile al sacro di manifestarsi. Altri esempi dello svenimento del testimone si possono trovare nei diari di Hersh Wasser (1912-1980), membro di Oneg Shabbat.<ref>Il circolo "Oneg Shabbat" era un gruppo di persone di ogni estrazione sociale, riunito da Emmanuel Ringelblum per tenere diari e raccogliere altri resoconti delle attività naziste nel ghetto di Varsavia e in tutta la Polonia. Il termine ''Oneg Shabbat'' significa "gioia dello Shabbat", ovvero gioia per l'ingresso dell'Eterno nel tempo.</ref> Raccontando gli eventi di Shavuot 5702 (1942), Wasser scrive: "Tutti gli ebrei furono cacciati da Wojslowice, Sielec, Kumow e Wolka Leszczanska, verso Chelm, e lungo il cammino masse di persone furono ‘freddate’ – abbattute dalle mitragliatrici. Il contributo di sangue ebraico al massacro mondiale supera ogni comprensione e misura".<ref>Hersh Wasser, “Daily Entries of Hersh Wasser,” trad. Joseph Kermish, ''Yad Vashem Studies'', 15 (1983): 275.</ref> Certamente, uccidere Dio richiede questo spargimento di sangue ebraico "incommensurabile", perché Dio stesso è senza misura. Altrettanto incomprensibile e incommensurabile è, tuttavia, la fede determinata di Rabbi Shlomo Zelichowski di Zdunska Wola, il quale, secondo il diarista del Ghetto di Varsavia Abraham Levin (1893-1943), cantò lodi a Dio mentre lui e altri nove ebrei venivano impiccati in un macabro ''minyan'' (il quorum di dieci richiesto per recitare certe preghiere) in quello stesso Shavuot.<ref>Abraham Levin, “Extract from the Diary of Abraham Levin,” ''Yad Vashem Studies'', 6 (1967): 317.</ref> In questi episodi troviamo gli estremi di anime rese fredde e anime in fiamme, estremi che preannunciano l'estremo dell'uccidere Dio. Entrambi sono esempi dell'inserimento nel mondo di una Presenza dall'oltremondo, e le pagine di queste testimonianze contengono la traccia di quella Presenza. Un periodo sacro durante il quale la Presenza Divina è simboleggiata dalla Luce del Santo è [[w:Chanukkah|Chanukkah]], la Festa delle Luci che dura otto giorni. È un momento in cui ricordiamo non solo la vittoria dei Maccabei sui Greci che cercarono di ellenizzare gli ebrei nel II secolo AEV; soprattutto, ricordiamo il rientro del Santo nel mondo, con la ridedicazione del Tempio e la riaccensione della [[w:Menorah|Menorah]]. Durante l'Olocausto, tuttavia, gli ebrei intrappolati nel Regno della Notte assistettero all'ingresso dei nazisti nel reame in cui il ricordo e l'osservanza dei giorni santi avrebbero aperto un varco affinché Dio potesse entrare. Il primo giorno di Chanukkah del 5702 (dicembre 1941) un ebreo racconta: {{citazione|The entire ''minyan'' began to say the ''Shema Yisroel''. We could hear Jews screaming the same words on the street... We began to recite the prayers, when suddenly, we once again heard terrible screams and wails form the prison yard. We went over to the window and our blood froze in our veins when we saw a new group of seven Jews being led to the execution area.|Huberband, ''Kiddush Hashem'', 166}} Questa congiunzione di preghiere e urla è un altro esempio dell’incongruenza che forza il tempo – il tempo del ritorno della luce di Dio nel mondo – a uscire dai suoi seggi. Quando il tempo è fuori sesto, il sacro è fuori luogo e Dio si ritrae nelle profondità di un urlo. In effetti, il compito dei nazisti che vorrebbero disfare il tempo nel processo di uccisione di Dio è proprio quello di trasformare la preghiera in un urlo. Eppure, aggiungendo la propria voce all'empia congiunzione di preghiere e urla, l'ebreo unisce la preghiera al grido e il grido alla preghiera nel tentativo di recuperare un residuo di Dio nelle convulsioni dell'omicidio; la cronaca dell'assalto al Santo crea un tempo in cui il sacro può manifestarsi, anche mentre è sotto attacco. Pertanto Kaplan è attento a osservare: "Mai prima nella Varsavia ebraica c'erano state così tante celebrazioni di Chanukkah come in quest'anno del muro [1940]".<ref>Kaplan, ''Scroll of Agony'', 234.</ref> Come gli ebrei che pregano nonostante il divieto, il diarista scrive nonostante l'oscurità e in tal modo trasforma un piccolo frammento di oscurità in luce, nonostante l'uccisione di Dio e in tal modo recupera una traccia di Dio. Rispondendo alla prima parola della Creazione – "Sia la luce" ({{passo biblico2|Genesi|1:3}}) – l’ebreo afferma il significato di tutta la creazione e di tutta la vita. Il giorno dell'orrore che ebbe un significato particolare per gli ebrei durante l'Olocausto fu [[w:Tisha b'Av|Tisha B'Av]], il 9 di Av, la data della distruzione di entrambi i Templi, così come di numerose altre catastrofi. Il testo biblico tradizionalmente letto in occasione di Tisha B'Av è il [[w:Libro delle Lamentazioni|Libro delle Lamentazioni]]. Come a volersi aggiungere alla lamentazione biblica, il 12 agosto 1940 Czerniaków scrive: "Ora devo dirlo alle loro famiglie. Centocinquantotto persone sono morte su 260"; e si preoccupa di aggiungere: "Domani è Tisha B'Av".<ref>Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', 184.</ref> Come prevedibile, anche i nazisti segnarono questa data sul loro calendario. Zylberberg, ad esempio, riferisce che nel Ghetto di Varsavia, durante l'estate del 1942, "il primo ordine di deportazione ci fu emesso il 9 di Av, anniversario della distruzione del Tempio".<ref>Zylberberg, ''A Warsaw Diary'', 75.</ref> E così gli ebrei stessi prendono il posto del Tempio. Come il Tempio, simboleggiano la presenza del Santo nel mondo; come il Tempio, furono consegnati alle fiamme. Al tempo del Tempio, la luce del Santo emanava dalle sue finestre sul mondo (si veda, ad esempio, ''Tanchuma Tetsaveh'' 6); al tempo dell'Olocausto, la luce del Santo emanava nel mondo attraverso la testimonianza dei Suoi testimoni. Nella nostra considerazione dell'assalto al Santo durante i giorni santi, non abbiamo menzionato il più santo dei giorni: lo [[w:Shabbat|Shabbat]]. La tradizione ebraica insegna che lo Shabbat, o "Sabbath", è uno dei nomi di Dio (vedi ''[[Zohar]]'' II 88b; cfr. anche l’''Or HaChayim'' su {{passo biblico2|Esodo|20:8}}). Quando i nazisti invasero la Polonia, tra i primi decreti ci fu il divieto di osservare lo Shabbat.<ref>Cfr. Huberband, ''Kiddush Hashem'', 40.</ref> L'osservanza dello Shabbat è l'ingresso in uno stato di ''menuchah'', una condizione di "pace" e "riposo", di "tregua" e "ristoro", attraverso l'affermazione dell'unicità e della santità del Nome. La radice di ''menuchah'' è ''nach'', un verbo che significa non solo "riposare", ma anche "dimorare". Il riposo dello Shabbat è l'opposto della radicale mancanza di dimora che i nazisti imposero agli ebrei. Infinitamente lontani dall'Uno Infinito, gli ebrei erano infinitamente senza dimora. Il divieto nazista del riposo sabbatico era un divieto di dimora ebraica. Infatti, la dimora ebraica è un'apertura alla dimora del Divino nel mondo. Questo, dice il ''Midrash'', è il motivo per cui Dio è chiamato ''HaMakom'', o "il Luogo": Egli è la ''dimora'' del mondo, perché è Lui che rende possibile la dimora nel mondo (''Midrash Tehillim'' 4:90:10). Strappando gli ebrei alla santità, i nazisti li strappano via dallo Shabbat; strappandoli dallo Shabbat, li strappano da Dio. Rabbi [[w:Judah Loew|Judah Loew]] (1513–1609), il celebre mistico noto come Maharal di Praga, insegnò che i sei giorni della Creazione corrispondono alle sei direzioni dello spazio fisico: ciò che fu creato nei primi sei giorni fu la realtà fisica del cosmo. Il settimo giorno, tuttavia, trascende gli altri sei per dare loro un significato: è la dimensione del sacro.<ref>Da ''Gevurot Hashem'', 46, citato in Pinhas H. Peli, ''The Jewish Sabbath: A Renewed Encounter'' (New York: Schocken Books, 1988), 11–12. Cfr. anche Avraham Yaakov Finkel, ''Kabbalah: Selections from Classic Kabbalistic Works from Raziel HaMalach to the Present Day'' (Southfield, MI: Targum Press, 2002), 152.</ref> Pertanto, l'assalto allo Shabbat è un assalto al significato, che è parte dell'assalto all'anima, poiché l'anima vive di significato come il corpo vive di pane. Analogamente, nel suo commentario alla porzione della Torah ''Behaalotecha'' nel ''Mei HaShiloach'', Rabbi [[:en:w:Mordechai Yosef Leiner|Mordechai Yosef di Isbitza]] insegna che le sei lampade esterne della menorah puntano verso la fiamma centrale, proprio come i sei giorni della settimana puntano verso lo Shabbat: la fiamma centrale, la settima fiamma, "rappresenta l'intenzione per il bene del cielo".<ref>43 Mordechai Yosef of Isbitza, Mei HaShiloach, trans. and ed. Betsalel Philip Edwards (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2001), 281.</ref> Nel pensiero ebraico, naturalmente, "significato" e "intenzione" sono interconnessi, come implica la parola ''[[w:kavanah|kavanah]]'' כַּוָּנָה. Quindi il settimo giorno rende possibile il dimorare, perché il dimorare avviene solo dove c'è significato. === Uccidere Dio ammutolendo la preghiera === A differenza del greco ''deomai'' e del latino ''precari'' – parole per "[[w:preghiera|preghiera]]" che implicano supplica, implorazione e invocazione – la ''[[w:preghiera ebraica|tefillah]]'' תְּפִלָּה ebraica è associata alla decisione, al pensiero, all'analisi e al giudizio; il suo affine ''naftulim'' significa "lotte" o "combattimenti", cosicché qui la preghiera non è una richiesta rivolta a se stessi, ma un incontro – a volte conflittuale – tra Dio e l'anima, come quando Giacobbe lottò con l'angelo a Peniel. Se la preghiera è per la redenzione, inoltre, è per la redenzione di Dio Stesso, e non semplicemente per se stessi. Non preghiamo nel Nome di nessuno; preghiamo ''per amore'' del Nome del Santo, Colui che dichiara: "Quando voi siete i Miei testimoni, Io sono Dio". Vale a dire: la preghiera è per il bene della comunità ''Knesset Yisrael'', che è la Shekhinah in esilio. Il Baal Shem Tov sosteneva che la preghiera e la Shekhinah, la Presenza Intima di Dio, fossero un tutt'uno; per usare le parole di [[w:Martin Buber|Martin Buber]], "Gli uomini credono di pregare davanti a Dio, ma non è così, perché la preghiera stessa è divinità".<ref>Cfr. Martin Buber, ''The Legend of the Baal Shem'', trad. Maurice Friedman (New York: Schocken Books, 1969), 27.</ref> La preghiera afferra chi prega e gli pone un compito: pregare significa ricevere l'ordine di agire. Attraverso la preghiera non parliamo a Dio: è Dio che parla a noi, dichiarando: "Ascolta, O Israele", attraverso le nostre labbra. "Poiché lo Shofar non può emettere alcun suono se non quando viene suonato dall'uomo", insegna il [[:en:w:Pinchas Shapiro of Koretz|Rebbe di Koretzer]], "nessun uomo può alzare la voce in preghiera se non quando la ''Shekhinah'' prega attraverso di esso".<ref>Cfr. Newman, ''The Hasidic Anthology'', 335–336.</ref> Quindi "la preghiera", osserva Harry Rabinowicz, "fa parte della ''Shekhinah'', il che potrebbe spiegare perché la ''Shekhinah'' stessa è chiamata preghiera".<ref>Harry M. Rabinowicz, ''Hasidism: The Movement and Its Masters'' (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), 35.</ref> Poiché nella tradizione ebraica la Shekhinah è identificata sia con la preghiera che con la parola,<ref>Cfr. per esempio, Joseph Gikatilla, ''Sha’are Orah: Gates of Light'', trad. Avi Weinstein (San Francisco: Harper, 1994), 337.</ref> la preghiera è soprattutto un dialogo. È una modalità di ascolto nel mezzo della risposta, e una risposta che è un ascolto. Così la preghiera può trasformare il silenzio del mutismo divino nella risposta che può giungere solo sotto forma di silenzio. Dio è, per così dire, costretto a un dialogo in cui persino il Suo silenzio è una risposta. "Grazie alla preghiera", spiega Wiesel, "il Giudice Supremo, il Padre dell'umanità, lascia il Suo trono celeste per vivere e muoversi tra le Sue creature umane. E, a sua volta, l'anima trasportata dalla sua preghiera lascia la sua dimora e sale al cielo. La sostanza del linguaggio e il linguaggio del silenzio: tale è la preghiera".<ref>[[Elie Wiesel]], ''Paroles d’étranger'' (Paris: Éditions du Seuil, 1982), 171–172 - mia trad.</ref> Iniziamo così a vedere il nesso tra l'uccidere Dio e il mettere a tacere la preghiera. "È la preghiera che ti rende un essere umano", ricorda [[w:Filip Müller|Filip Müller]] (1922-2013) le parole di un ebreo di nome Fischl, un internato di Auschwitz.<ref>Filip Müller, ''Auschwitz Inferno: The Testimony of a Sonderkommando'', trad. Susanne Flatauer (London: Routledge and Kegan Paul, 1979), 28.</ref> Umanità deriva da santità, e santità deriva da preghiera. Non è una questione di fede; la preghiera precede la fede e supera la nonfede. Poiché Fischl non aveva ''[[w:tefillin|tefillin]]'', racconta Müller, mimava il rituale di avvolgersi i filatteri intorno al braccio e alla testa. "Sembrava pura follia pregare ad Auschwitz", dice Müller. "Ma qui, al confine tra la vita e la morte, seguivamo obbedientemente il suo esempio, forse perché... ci sentivamo rafforzati dalla sua fede".<ref>''Ibid.'', 29.</ref> Raccontando un episodio simile, Wiesel ricorda la volta in cui, in qualche modo, i detenuti del campo ottennero un paio di ''tefillin''. Senza perdere tempo, si misero in fila per indossare i ''tefillin'' e recitare la benedizione, ma con una differenza: "Ogni volta, quando giungeva il momento di recitare la preghiera, questa assumeva la forma di una protesta, e dicevamo a Dio: ‘Sei Tu che meriti la nostra preghiera? No, Tu non meriti la nostra preghiera!’ E poi recitavamo le nostre preghiere".<ref>Elie Wiesel e Josy Eisenberg, ''Job ou Dieu dans la tempête'' (Parigi: Fayard-Verdier, 1986), 155 - mia trad.</ref> Gli uomini pregano nonostante se stessi. Pregano perché la preghiera, così come emana da Colui al quale è offerta, ha una vita propria. Pregano perché, proprio come contemplano gli invisibili ''tefillin'' di Fischl, così sentono una chiamata silenziosa che nasce dalla preghiera stessa. Nelle sue memorie sull'Olocausto, [[w:Samuel Pisar|Samuel Pisar]] (1929-2015) testimonia che a [[w:Campo di concentramento di Majdanek|Majdanek]] c'erano ebrei che pregavano durante le Grandi Feste sotto minaccia di morte. "Nel buio", scrive, "con i cappelli da prigione al posto delle ''kippah'', ogni uomo stava in piedi davanti alla propria cuccetta, rivolto verso Gerusalemme. Senza i canti di un cantore a guidarlo, ogni uomo mormorava a bassa voce, per timore di essere udito dalle guardie vaganti e dai loro cani feroci, qualsiasi preghiera riuscisse a ricordare".<ref>Samuel Pisar, ''Of Blood and Hope'' (Boston, MA: Little, Brown and Co., 1979), 61 - mia trad.</ref> L'immagine data da Pisar dei cappelli da prigione trasformati in ''[[w:kippah|kippah]]'' – un segno di morte trasformato in segno di vita – esemplifica la natura dialettica della preghiera nel mezzo della memoria. Perché queste preghiere nonostante la morte che li soffoca? Perché senza queste preghiere questi ebrei sono morti in quanto ebrei, morti, quindi, in quanto esseri umani. Senza queste preghiere Dio è morto. Ci hai consegnati alla morte? Non importa: la nostra memoria ci restituirà la vita e anche Te. Vorresti ridurre in cenere la nostra tradizione? Allora da quelle ceneri tireremo fuori il fuoco che accende le nostre preghiere.<ref>A questo proposito, si può ricordare un racconto tratto dallo ''Shevet Yehuda'', il martirologio del XVI secolo compilato da Solomon ibn Verga. La storia racconta di un padre che perse i suoi familiari uno a uno, finché alla fine non invocò Dio: {{citazione|You want me to cease believing in You, to cease praying to You, to cease invoking Your Name to glorify and sanctify it. Well, I tell You: No, no – a thousand times no! You shall not succeed! In spite of me and in spite of You, I shall shout the ''Kaddish'', which is a song of faith, for You and against you.|Cfr. Steven T. Katz, ed., ''Interpretations of Judaism in the Late Twentieth Century'' (Washington, DC: B’nai B’rith Books, 1991), 376–377}}</ref> Danzeremo, come anime in fiamme, in ricordo delle fiamme che hanno consumato le nostre anime, in ricordo di Rabbi Leib, figlio del grande Maggid di Mezeritch, che gridò ai suoi confratelli ebrei: "La vostra danza conta più delle mie preghiere".<ref>Cfr. Elie Wiesel, ''Souls on Fire: Portraits and Legends of Hasidic Masters'', trad. Marion Wiesel (New York: Vintage, 1973), 46.</ref> In preghiere trasformate in danza, pregando mentre danzavano, un gruppo di cento rabbini danzò una notte a Birkenau alla luce terribile dei crematori. L'Angelo della Morte, Mengele in persona, aveva ordinato loro di danzare e cantare. Ma poi, ricorda Sara Nomberg-Przytyk, iniziarono a cantare il ''[[:en:w:Kol Nidre|Kol Nidre]]'': "Ora non cantavano più in obbedienza agli ordini di Mengele".<ref>Sara Nomberg-Przytyk, ''Auschwitz: True Tales from a Grotesque Land'', trad. Roslyn Hirsch (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1985), 106.</ref> Cantavano la loro affermazione dell'Unico Dio, che solo determina l'assoluta proibizione dell'omicidio perpetrato dai nazisti. Avrebbero dovuto rifiutare Dio? No: se l'avessero fatto, i nazisti avrebbero riportato una vittoria sia sui rabbini che su Dio. Forse, d'altra parte, la loro pietà era essa stessa una dimostrazione di sfida. Nessuno può dirlo con certezza. Ciò che è certo è questo: la preghiera trasforma la derisione in devozione, proprio come ha trasformato i berretti da prigione in ''kippah''. Trasforma la morte in vita e recupera così una traccia del Santo che era stato consegnato alla morte. Non basta imparare la Torah: bisogna danzare la Torah. Perché se non abbiamo la Torah, non abbiamo la preghiera, e se non abbiamo la preghiera, non abbiamo Dio: i nazisti avrebbero allora raggiunto il loro obiettivo. Se, come sostiene Heschel, il vero contenuto della preghiera è la risposta ad essa,<ref>Abraham Joshua Heschel, ''Man’s Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism'' (New York: Charles Scribner’s Sons, 1954), 16.</ref> allora non c'è preghiera senza azione – senza ''mitzvah''. Infatti, secondo l'insegnamento ebraico, la risposta alla preghiera non è la risposta di Dio a una richiesta, ma il nostro impegno nell'azione. Cos'è una ''mitzvah''? Nelle parole di Heschel, è "una preghiera sotto forma di azione".<ref>''Ibid.'', 69.</ref> Fa parte del nostro dialogo con il Santo: ciò che ''facciamo'', lo ''diciamo'' a Dio. Una ''mitzvah'' non è solo una buona azione; è un'azione ''comandata'', e la ricompensa per aver compiuto una ''mitzvah'' è che ne faremo un'altra: ''mitzvah goreret mitzvah'' (''Pirke Avot 4:2''). Il saggio talmudico Rabbi Chanina insegna che chi agisce perché gli viene comandato è più grande di chi agisce senza essere comandato (''Avodah Zarah'' 3a). Pertanto, il progetto nazista di uccidere Dio richiedeva l'obliterazione della ''mitzvah''. === Ammutolire la preghiera e cancellare la ''mitzvah'' === Nel [[Connessioni/Capitolo 1|Capitolo 1]] abbiamo evidenziato l'insegnamento di Rabbi Kalonymos Kalmish Shapira secondo cui, poiché la parola ''mitzvah'' contiene il Santo Nome di quattro lettere (''yudheh-vav-hey''), Dio, ''HaShem'', è ''nella'' ''mitzvah''.<ref>Cfr. Kalonymos Kalmish Shapira, ''Sacred Fire: Torah from the Years of Fury 1939–1942'', trad. J. Hershy Worch, ed. Deborah Miller (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), 61.</ref> Mentre le ultime due lettere del Nome, ''vav-hey'', sono evidenti, le prime due sono nascoste nella ''mem-tzadi'' della ''mitzvah'', le lettere appartenenti ai reami più alti. Infatti, quando trasformate secondo il metodo interpretativo ''At-bash'', si ricorderà che la ''mem'' e la ''tzadi'' diventano ''yud'' e ''heh'', le prime due lettere del Nome. La ''mitzvah'', quindi, è un vaso o un portale attraverso il quale Dio entra nel mondo. Abbiamo visto che nell'Olocausto l'attacco agli Eletti di Dio è essenzialmente un attacco a Dio stesso. L'attacco a Dio, a sua volta, assume invariabilmente la forma di un attacco alla [[Torah]] attraverso la quale Egli comanda e santifica i Suoi Eletti con ''mitzvot''. In effetti, proprio come aveva dichiarato che Dio e la preghiera sono una cosa sola, il Rebbe di Koretzer insegnò: "Dio e la Torah sono una cosa sola. Dio, Israele e la Torah sono una cosa sola".<ref>Newman, ''The Hasidic Anthology'', 147.</ref> Rabbi Huberband sottolinea che ogni volta che gli ebrei venivano trovati con i rotoli della Torah, venivano torturati e i rotoli venivano bruciati o profanati.<ref>Huberband, ''Kiddush Hashem'', 44.</ref> E nel suo diario dal Ghetto di Vilnius, [[:en:w:Zelig Kalmanovich|Zelig Kalmanovitch]] (1885-1944) scrive: "È in corso una guerra contro gli ebrei. Ma questa guerra non è diretta semplicemente contro un anello della triade [di Israele, Dio e Torah], ma contro l'intera triade: contro la Torah e Dio, contro la legge morale e il Creatore dell'universo".<ref>Zelig Kalmanovitch, “A Diary of the Nazi Ghetto in Vilna,” trad. & ed. Koppel S. Pinson, ''YIVO Annual of Jewish Social Studies'', 8 (1953): 52.</ref> Condotta contro Israele, Dio e Torah, la guerra contro gli ebrei è una guerra contro la ''mitzvah'', contro la preghiera nella forma dell'azione e contro i luoghi di preghiera che potrebbero essere trasformati in azioni. "Una mattina", ricorda Judith Dribben, "alcuni tedeschi mi videro sulle scale. Richard, un giovane biondo e fresco che parlava ucraino, mi fermò. ‘Ieri sera abbiamo dato fuoco alla vostra sinagoga! Non è bruciata meravigliosamente? Il Dio ebraico è ridotto in cenere’".<ref>Judith Dribben, ''And Some Shall Live'' (Jerusalem: Keter, 1969), 24.</ref> Per cui, la missione del millenario Reich tedesco: uccidere Dio. Proprio come la ''mitzvah'' è di per sé una preghiera, la preghiera è di per sé una ''mitzvah''. Per questo motivo i nazisti trasformarono i luoghi di preghiera in latrine, stalle e depositi di rottami. In molti casi non si accontentarono di profanare i luoghi di preghiera; li diedero alle fiamme, spesso con ebrei in preghiera all'interno, consegnando così Dio Stesso alle fiamme. L'assalto alla sinagoga non è un assalto a un edificio o a uno spazio, ma al comandamento e all'incontro tra Dio e l'anima che caratterizza la preghiera. Alla vigilia di Tisha B'Av 5700 (1940), Chaim Kaplan scrive: "La preghiera pubblica in questi tempi pericolosi è un atto proibito. Chiunque venga colto in questo crimine è condannato a una punizione severa. Se vogliamo, è persino sabotaggio, e chiunque si impegni in sabotaggi è soggetto a esecuzione".<ref>Kaplan, ''The Scroll of Agony'', 179.</ref> Si noti bene: i nazisti considerano la preghiera ''un atto di sabotaggio''. Perché? Perché la preghiera, e soltanto la preghiera, afferma l’''autorità'' divina e trascendente che sta dietro ai comandamenti, in particolare al comandamento che proibisce l'omicidio. Abbiamo visto che al centro dell'uccisione di Dio c'è l'annientamento del ''Makom'' che costituisce la dimora. Uno dei simboli più significativi della santità della dimora è la ''[[w:mezuzah|mezuzah]]'' {{lang|he|מְזוּזָה}}, le parole di comando della Torah, attaccate agli stipiti delle porte. La ''mezuzah'' è incisa con la lettera ''shin'', che sta per ''Shaddai'' o "Onnipotente" ed è uno dei nomi di Dio. E così comprendiamo l'importanza della ''mezuzah'': è il segno della presenza imponente di Dio sulla soglia della casa. La distruzione della ''mezuzah'', quindi, è una manifestazione del tentativo di uccidere Dio. "All'inizio del periodo del Ghetto", osserva Ringelblum, "uomini di valore [nazisti] strapparono le ''mezuzot'' dagli stipiti delle porte degli appartamenti ebraici".<ref>Ringelblum, ''Notes from the Warsaw Ghetto'', 152.</ref> Questa distruzione della ''mezuzah'' è una violazione non solo della casa, ma della nozione stessa di casa come luogo in cui il nostro nome viene pronunciato per la prima volta, dove siamo chiamati per la prima volta ad agire per il bene di un altro, dove per la prima volta ci impegniamo nella ''mitzvah''. Ancora una volta, proprio come noi abitiamo nella nostra casa, così Dio abita nella ''mitzvah'': uccidere Dio comportava la distruzione e la profanazione dei Suoi vasi. L'adempimento di una ''mitzvah'' richiede non solo le mani e le labbra, ma l'intero corpo; anzi, per un ebreo il corpo stesso incarna le ''mitzvot''.<ref>Nell'ebraismo abbiamo la tradizione che dei 613 comandamenti, 248 corrispondono alle 248 ossa del corpo e 365 ai 365 tendini del corpo (cfr., per esempio, ''Makkot'' 24a; ''Zohar'' II 165b; ''Shaarei Kedushah'' Parte 1, Portale 1 di Chayyim Vital; il commentario a {{passo biblico2|Deuteronomio|20:11}} nell’''Or HaChayim''; ''Keter Shem Tov'' 53; o ''Yaakov Yosef'' di Polnoe in ''Toledot Yaakov Yosef, Shemini'' 2). I 248 comandamenti positivi, dice lo ''Zohar'', corrispondono ai 248 "organi superiori", mentre i 365 comandamenti negativi corrispondono ai 365 "organi inferiori" (cfr. ''Zohar'' II 165b).</ref> Pertanto, i tratti del corpo che esemplificano l'osservanza delle ''mitzvot'' da parte dell'ebreo furono duramente attaccati. Tra gli uomini ebrei, ad esempio, la caratteristica che distingue il volto come volto rivolto a Dio è la barba. Così Rabbi Huberband osserva: "Se un ebreo barbuto veniva catturato, la sua vita era messa in pericolo. Gli strappavano la barba insieme a pezzi di carne, o gliela tagliavano con un coltello e una baionetta".<ref>Huberband, ''Kiddush Hashem'', 135. </ref> Analogamente, descrivendo un’''Aktion'' organizzata nel Ghetto di Leopoli, [[w:David Kahane|David Kahane]] scrive: "Prima catturarono uomini anziani con barba e riccioli laterali. Nemmeno un libretto di lavoro poteva salvare un ebreo barbuto".<ref>Kahane, ''Lvov Ghetto Diary'', 45.</ref> Il Talmud ci dice che la barba è la gloria del volto (''Shabbat'' 152a). Se si tratta della gloria del volto, allora essa fa del volto un segno del Santo, che santifica la vita dell'essere umano attraverso i suoi comandamenti, come proclamiamo ogni giorno nelle nostre preghiere. L'attacco alla ''mitzvah'' che accompagnò l'assassinio degli ebrei comportò l'assassinio non solo di madri, padri e figli/e, ma della nozione stessa di madre, padre e figlio/a. Perché nella tradizione ebraica è la ''mitzvah'', e non la "cultura", a plasmare l'essenza di una madre, di un padre o di un figlio/a. Il tempo dell'Olocausto, il tempo dell'uccisione di Dio, fu un tempo di totale confusione di significato e valore, un ritorno al ''[[:en:w:tohu wa-bohu|tohu vavohu]]'' {{lang|he|תֹהוּ וָבֹהוּ}} del principio. Gli anziani erano indifesi come i bambini, e i bambini diventavano vecchi come Dio. Ricordate questi versi di ''Ani Maamin'' di Wiesel: <blockquote><poem style=> These children Have taken your countenance, O God. <ref>Elie Wiesel, ''Ani Maamin: A Song Lost and Found Again'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1973), 57.</ref> </poem></blockquote> Come uccidere Dio? Uccidere i bambini. ''Prima''. === Uccidere Dio uccidendo i bambini === {{Vedi anche|w:Bambini dell'Olocausto|:en:w:Children in the Holocaust|c:Category:Child Holocaust victims|etichetta1=Bambini dell'Olocausto|etichetta2=Children in the Holocaust|etichetta3=Commons:Child Holocaust victims}} Il più inquietante e travolgente dei memoriali dello [[w:Yad Vashem|Yad Vashem]], il memoriale e centro di ricerca sull'Olocausto di Gerusalemme, è il "[[w:Yad Vashem#Il Memoriale dei Bambini|Memoriale dei Bambini]]". Entrare nel memoriale è come entrare in una tomba. Ma non ci sono corpi sepolti nella tomba. Al contrario, si percepisce un senso di profonda inquietudine. È questo il motivo dei corrimano: non è l'oscurità, è lo svenimento che minaccia di inghiottirti, mentre la terra ti si sgretola sotto i piedi. Le fiamme di cinque candele si moltiplicano negli specchi tutt'intorno, bruciando l'oscurità con un milione e mezzo di punti luminosi. Ogni raggio di luce di candela è un'anima, come è scritto: "L'anima è la fiaccola di Dio" (cfr. {{passo biblico2|Proverbi|20:27}}). Invece di corpi, in questa tomba ci sono nomi, centinaia di migliaia di nomi che appartengono all'essenza di queste anime. Ogni pochi secondi si sente il nome, l'età e il luogo di nascita di un bambino assassinato. Ogni pochi secondi la tua anima è tormentata non dal milione e mezzo di piccoli, ma da questo piccolo. E in quella pronuncia di ogni nome senti la pronuncia del Nome. Senti il ​​tuo nome. Senti l'Angelo della Morte che ti chiede: "Qual è il tuo nome?" {{Immagine grande|Kinder (Children).jpg|1010px|''I nomi che formano questa immagine provengono dal Database Centrale ([[w:Yad Vashem|Yad Vashem]]) dei Nomi delle Vittime della [[Shoah]]. L'immagine ricorda solo alcuni degli 1,5 milioni di bambini che perirono. Tutti i nomi in questa immagine appartengono a bambini di età pari o inferiore a 12 anni. Le sei stelle gialle sulle ruote del treno rappresentano i 6 milioni di ebrei che furono assassinati nell'Olocausto.''}} I ricercatori dello Yad Vashem hanno identificato meno di un terzo dei nomi dei bambini assassinati. Ci vogliono tre anni per leggere tutto l'elenco. Emil Fackenheim scrisse una volta che "Moses offered his life in behalf of the children and succeeded. Adam Czerniaków did not merely offer but gave his life for the children. However, unlike Moses he failed. The enemy was more sleepless and slumberless than the God of Israel".<ref>Emil L. Fackenheim, ''The Jewish Bible after the Holocaust'' (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 47.</ref> Fackenheim si riferisce al biglietto d'addio scritto da Czerniaków il 23 luglio 1942, in cui gridava a chiunque avesse trovato il suo biglietto, a Dio stesso, che le SS volevano che uccidesse i bambini ebrei con le sue stesse mani.<ref>Czerniaków, ''The Warsaw Ghetto Diary of Adam Czerniaków'', 70.</ref> I bambini furono tra i primi a essere presi di mira per lo sterminio, non solo per annientare il futuro ebraico che rappresentavano, ma anche per distruggere la tradizione ebraica che sostenevano. Afferma Wiesel: "Era come se gli assassini nazisti sapessero esattamente cosa rappresentano per noi i bambini. Secondo la nostra tradizione, il mondo intero sussiste grazie a loro".<ref>Elie Wiesel, ''A Jew Today'', trad. Marion Wiesel (New York: Random House, 1978), 178–179.</ref> Non era, tuttavia, "come se": gli assassini di Dio sapevano esattamente cosa stavano facendo attraverso l'orribile assassinio dei bambini con mezzi orribili. Nel sistematico primo obiettivo dei nazisti, i bambini ebrei, scopriamo cosa significa uccidere il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Mentre gli assassini sterminarono due terzi degli ebrei d'Europa, massacrarono oltre il 90% dei bambini ebrei.<ref>"Plight of Jewish Children", ''United States Holocaust Memorial Museum'', 2021.</ref> Molti testi della tradizione sacra attestano l'importanza dei bambini come fonte di significato e salvezza per Dio e l'umanità. Nel ''Midrash'' è scritto che quando i Babilonesi cacciarono i sacerdoti e i Leviti dopo la distruzione del Primo Tempio, la Città Santa rimase comunque santa; ma quando portarono via i bambini, la Città Santa perse la sua santità: "R. Judah disse: Venite e vedete quanto sono amati i bambini dal Santo, benedetto sia Lui. Il Sinedrio fu esiliato, ma la ''Shekhinah'' non andò in esilio con loro. Quando, tuttavia, i bambini furono esiliati, la ''Shekhinah'' andò in esilio con loro" (''Eichah Rabbah'' 1:6:33). Il Talmud insegna che tutta la Creazione permane grazie al respiro dei piccoli scolari (''Shabbat'' 119b), e non grazie ai pilastri del potere, come evocato dall'immagine greca di Atlante che sostiene il mondo sulle sue spalle. E nello ''[[Zohar]]'' leggiamo: "Chi è che sostiene il mondo e fa apparire i patriarchi? È la voce dei teneri bambini che studiano la [[Torah]]; e per loro il mondo è salvato" (''Zohar'' I 1b). Nella morte del bambino, quindi, Lo vediamo nelle sofferenze della morte. Wiesel ribadisce questo concetto con un pathos devastante in ''[[w:La notte (romanzo)|Night (La Notte)]]'', dove incontriamo uno dei ricordi più terribili che oggi tormentano la memoria ebraica: l'impiccagione di un bambino. Nell'assemblea dei prigionieri costretti ad assistere all'impiccagione, il giovane Eliezer sente un ebreo accanto a lui chiedere: "Dov'è Dio? Dov'è ora?". E dal profondo della sua anima giunge la terrificante risposta: "Dov'è? Eccolo qui ― è appeso qui a queste forche".<ref>Wiesel, ''Night'', 71.</ref> Poi c'è la moglie di Issacar, la donna di ''A Jew Today'' di Wiesel che vede bambini morti ovunque. "Sono la memoria di Dio", ripeteva più e più volte.<ref>Wiesel, ''A Jew Today'', 81.</ref> Vale a dire, sono la memoria che Dio ha di noi, così come la nostra memoria di Dio, la memoria che Dio ha di Sé stesso. Se, come è scritto nel ''Tikkunei Zohar'', i bambini sono "il volto della Shekhinah",<ref>Citato in Nehemia Polen, ''The Holy Fire: The Teachings of Rabbi Kalonymus Kalman Shapira'' (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999), 102.</ref> è perché in questa rimembranza del bambino ci troviamo faccia a faccia con l’assassinio di Dio. "La morte di un uomo è solo la morte di un uomo", ha scritto Wiesel, "ma la morte di un bambino... è la morte di Dio nel cuore dell'uomo".<ref>Elie Wiesel, ''A Beggar in Jerusalem'', trad. Lily Edelman e Elie Wiesel (New York: Random House, 1970), 99.</ref> Che dire, allora, dell'assassinio di oltre il 90% dei bambini ebrei d'Europa, coloro che erano più vicini a Dio eppure più lontani dal suo aiuto? Nelle loro urla che continuano a perseguitarci riecheggiano le urla inesorabili del Santo stesso. Sono le urla che affiorano dal ricordo di [[:en:w: Sara Nomberg-Przytyk|Sara Nomberg-Przytyk]] del massacro di bambini bruciati vivi una notte a Birkenau: {{citazione|Suddenly, the stillness was broken by the screaming of children,... a scream repeated a thousand times in a single word, “Mama,” a scream that increased in intensity every second, enveloping the whole camp. Our lips parted without our being conscious of what we were doing, and a scream of despair tore out of our throats... At the end everything was enveloped in death and silence.|Nomberg-Przytyk, ''Auschwitz'', 81}} Se la Shoah è caratterizzata da un assalto al Nome, è un attentato al nome ''Mama'', il nome che è la prima parola a uscire dalla nostra bocca, il nome di colei che per prima ci chiama per nome. Non si può entrare in collisione con i resoconti di ciò che accadde ai bambini senza esplodere in un urlo. Ma qui il Dio destinato all'annientamento Egli Stesso prorompe in un urlo di "''Ayeka!?'' Dove sei!? Come hai potuto!?". Se è Lui ad aprire le nostre labbra in preghiera, la nostra preghiera si trasforma in un urlo rivolto a Dio Stesso: ''Ayeka!?'' Secondo la tradizione ebraica, solo quando le nostre preghiere provengono dalle labbra dei nostri figli, incontaminate dal peccato, quelle preghiere raggiungono le orecchie di Dio. Dal giorno in cui il Santuario fu distrutto, spiega il [[:en:w:Jacob ben Wolf Kranz|Maggid di Dubno]], le porte della preghiera sono state chiuse; solo attraverso il bambino possiamo essere redenti. "Perché il grido dei bambini", dice il Maggid, "è formato dal respiro di bocche incontaminate dal peccato, ed è quindi capace di perforare le finestre del Cielo".<ref>Citato in Eliyahu Kitov, ''The Book of Our Heritage'', Vol. 1, trad. Nathan Bluman (New York: Feldheim Publishers, 1973), 75–76.</ref> Queste sono le labbra che gridarono "Mama!" in un urlo che riecheggiava l'urlo della Madre Superna. Non solo il destino di Dio è legato al destino dell'umanità, ma anche il destino dell'umanità è legato al destino di Dio. Uccidere Dio comporta l'annientamento dell'immagine e somiglianza di Dio nell'essere umano. Uccidere Dio richiede di diventare come Dio, così che l'Olocausto segna non solo l'annientamento di Dio, ma la riformazione dell'essere umano a immagine e somiglianza del nuovo dio, il nazista-divenuto-dio. Arriviamo così all'anti-uomo, al definitivo abitante dell'anti-mondo, creato a immagine e somiglianza dell'anti-Dio: il ''Muselmann''. {{Immagine grande|Child survivors of Auschwitz.jpeg|1010px|Bambini ebrei tenuti in vita ad [[w:Campo di concentramento di Auschwitz|Auschwitz]] per essere utilizzati nelle ricerche di [[w:Josef Mengele|Mengele]]. Furono liberati nel gennaio del 1945.}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie letteratura moderna|Serie dei sentimenti}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|100%|28 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 10]] 7068w2k4fm76zelp48wlux0fymi8k2k 0 57698 478238 478145 2025-06-29T10:04:14Z Monozigote 19063 /* La rielaborazione nazista dell'immagine e della somiglianza: il Muselmann */ 478238 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Holocaust Exhibit.jpg|740px|}} == La rielaborazione nazista di immagine e somiglianza: il ''Muselmann'' == === Vita al di là della vita, morte al di là della morte === === L'annullamento del tempo === === L'annullamento della parola === === Immagine e somiglianza all'interno delle relazioni umane === === Ramificazioni e connessioni === {{clear}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie letteratura moderna|Serie dei sentimenti}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|25%|26 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 11]] du5j05pbqxy6ra9hwgtcg48kd24i94g 478239 478238 2025-06-29T10:23:22Z Monozigote 19063 /* La rielaborazione nazista di immagine e somiglianza: il Muselmann */ testo 478239 wikitext text/x-wiki {{Connessioni}} {{Immagine grande|Holocaust Exhibit.jpg|740px|}} == La rielaborazione nazista di immagine e somiglianza: il ''Muselmann'' == [[Primo Levi]] intitolò la sua autobiografia ''[[w:Se questo è un uomo|Se questo è un uomo]]'', ponendoci la domanda che definisce l'Olocausto: cos'è un essere umano? Qual è il fondamento del valore dell'essere umano? I nazisti avevano una visione, gli ebrei un'altra, e i due non potevano convivere nello stesso universo. Dal punto di vista dei nazisti, un essere umano ha valore innanzitutto in quanto risultato di un evento naturale: gli è capitato di nascere ariano. E un ariano aveva un valore ancora maggiore e assumeva una maggiore consistenza attraverso una [[w:volontà di potenza|volontà di potenza]]. L'ariano è giustificato solo dalla volontà. Da qui il titolo del più famoso dei film di propaganda nazista: ''[[w:Il trionfo della volontà|Triumph des Willens]] (Il trionfo della volontà)'' – non il trionfo della verità, della giustizia o del bene, poiché tutte queste cose sono determinate dalla volontà, ma dalla volontà di potenza. Qui, c'è una separazione radicale tra l'ariano e tutto il resto dell'umanità, soprattutto dall'ebreo: l'ariano non ha più in comune con l'ebreo di quanto un essere umano ne abbia con uno scarafaggio. Da un punto di vista ebraico, come abbiamo visto nel [[Connessioni/Capitolo 2|Capitolo 2]], un essere umano non è solo prezioso o "speciale", ma santo, perché creato a immagine e somiglianza del Santo. Provenendo dal Santo, ogni anima è metafisicamente connessa a ogni altra attraverso la Fonte di tutto. E poiché Dio inizia la Sua creazione dell'umanità con un singolo essere umano, ogni essere umano è fisicamente connesso all'altro attraverso Adamo, il padre di tutti. Solo dalla creazione divina dell'essere umano a immagine del Santo possiamo attribuire un valore assoluto e quindi assumere una responsabilità infinita verso e per il nostro prossimo. === Vita al di là della vita, morte al di là della morte === === L'annullamento del tempo === === L'annullamento della parola === === Immagine e somiglianza all'interno delle relazioni umane === === Ramificazioni e connessioni === {{clear}} == Note == {{Vedi anche|Serie delle interpretazioni|Serie misticismo ebraico|Serie maimonidea|Serie letteratura moderna|Serie dei sentimenti}} <div style="height: 180px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4"><references/></div> {{Avanzamento|25%|26 giugno 2025}} [[Categoria:Connessioni|Capitolo 11]] eb84lqnp8w8p5yfsu79eeu2vhplb1x2 2 57713 478226 2025-06-28T16:11:16Z Rosanna Rizzi 50183 Nuova pagina: {{Raccolta_salvata}} == Profili di donne pugliesi == :[[Profili di donne pugliesi/Copertina]] :[[Profili di donne pugliesi]] :[[Profili di donne pugliesi/Attrici]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne in politica]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne nel sociale]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne nella Cultura]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne nelle istituzioni]] :[[Profili di donne pugliesi/Fotografe]] :[[Profili di donne pugliesi/Giornaliste]] :Profili di donne pugliesi... 478226 wikitext text/x-wiki {{Raccolta_salvata}} == Profili di donne pugliesi == :[[Profili di donne pugliesi/Copertina]] :[[Profili di donne pugliesi]] :[[Profili di donne pugliesi/Attrici]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne in politica]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne nel sociale]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne nella Cultura]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne nelle istituzioni]] :[[Profili di donne pugliesi/Fotografe]] :[[Profili di donne pugliesi/Giornaliste]] :[[Profili di donne pugliesi/Mediche]] :[[Profili di donne pugliesi/Musiciste]] :[[Profili di donne pugliesi/Partigiane]] :[[Profili di donne pugliesi/Pittrici]] :[[Profili di donne pugliesi/Donne di spettacolo]] :[[Profili di donne pugliesi/Scienziate]] :[[Profili di donne pugliesi/Scrittrici]] :[[Profili di donne pugliesi/Vittime di violenza]] [[Categoria:Raccolte|Profili di donne pugliesi]] 7uec1b5400oefqhxq9j4l5oe43aa38s