Tartışma:Eski Türk Toplumu üzerine incelemler

Vikipedi, özgür ansiklopedi

1. Giriş:


“Ülkenin düşünsel topoğrafyası çıkarılmadan geçmişin kültür mirası nesnel bir biçimde düşünülmeyip hamaset üslubuyla benimsenir ya da inkılâpçı bir züppelikle reddedilirse hiçbir yere varılmaz, varılamaz. Türk toplumunda sakat bir muhafazakârlık aykırı bir toplumculuğun sonuç alıcı olamayacağı aşikâr gibidir. Aslında kültür politikalarının değiştireceği insan materyali tümüyle tanınmalıdır.Türk insanını oluşturan sürecin anlaşılmamış tarihsel dayanakları vardır. Bu insan potansiyeli tanınmadan, onun tarihsel geçmişi anlaşılmadan amaçlanan değişiklikler gerçekleştirilemez. Onun için Türk düşünce tarihinin yakın geçmişine, yakın geçmişinin de basit kavgasının taraflarına değil, sorunun vâzediliş biçimini eleştiren düşün adamlarına yönelmek yararlı olabilir. Bunun sonucu olarak düşünce tarihimiz zenginleşecek, Türk aydını, Türk kültürü daha değişik şekilde anlaşılacak, belki de Türkiye’nin kimi sorunlarını saptıran durumlar ortadan kalkacaktır. Çoğu kişi “Türk Düşüncesinin Nereye Gittiği” konusunda kimi indî görüşlerini heyecanlı bir şekilde savunmaya devam etse de nereden geldiği noktasıyla da ilgilenmeye başlayacaktır.” Kurtuluş Kayalı, Türk Düşünce Dünyası I


Çalışmamızın ana konusunu, Ümit Hassan’ın ilk baskısı 1985 yılında yapılan ve Sedat Simavi Sosyal Bilimler Ödülünü alan “Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler” kitabının değerlendirilmesi oluşturmaktadır. Hassan’ın 2004 yılının Şubat ayı itibariyle yayımlanmış üç kitabı bulunmaktadır. İlk kitabı “İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi”dir. Hassan’ın doktora çalışması olan bu kitapta, asabiyet ve mülk kavramları ekseninde İbn Haldun’un siyaset teorisi incelenmektedir. Hassan’ın “Eski Türklerde Siyasetin İnançsal Kökenleri” başlıklı doçentlik tezi ile 1983 ve 1984 yıllarında Yapıt ve SBF Dergisinde “anahanlık” ve “şamanlık” üzerine yayımladığı makaleler Hassan’ın ikinci kitabı olan “Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler”in ön çalışmaları olarak kabul edilebilir. Hassan’ın üçüncü kitabı ise, 2001 yılında yayımlanan “Osmanlı: Örgüt-İnanç-Davranış’tan Hukuk-İdeoloji’ye”dir. Hassan “Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler” kitabının dar anlamda bir iktisadî ve sosyal araştırma kitabı olmadığını bir “Siyaset Teorisi” denemesi olduğunu; metodolojik-teorik kabullerinin bir “hipotez” olarak, Türklerin tarihinde yeniden sınanması bir başka ifadeyle Türklerin örgütlenmesi gelişimine bu açıdan bakılıp bakılamayacağının araştırılması olduğunu vurgular. Periodizasyon postulatının içerdiği evrim-değişme anlayışına uygun bir yaklaşımda bulunmakla birlikte, bu yolla bir “yeniden tarih yazma” amacıyla hareket etmediğini ekler. Hassan’ın üzerinde önemle durduğu bir konu ise, siyaset teorisi anlayışının çoğu zaman devlet/siyasal sistem evresiyle sınırlandırıldığı bunun ise aşılması gereken bir yaklaşım olduğudur. Althusser “Felsefe ve bilimadamlarının Kendiliğinden Felsefesi” kitabında, herhangi bir sorun konusunda bir fikir verebilmek için, önce keyfî de görünse, daha sonra kanıtlanacak ya da doğrulanacak tanımlar vermekle işe başlamak gerektiğini bir “didaktik önerme” olarak ortaya koyar. Hassan, kandaş toplumdan devletli topluma uzanan süreci, “Örgütlenme-Yönetim-Siyaset” kavramlarıyla terimleştirmektedir. Kitabında, Asya ve Türk kandaşlığında örgütlenme, örgütlenmenin katmanlı bir toplum yoluyla yönetim'e dönüşmesi ve nihayet (devlet-içre) siyaset'e varmasını inanç sistemi ve hukuksal gelişim temelinde açıklamaya çalışmaktadır.

Hassan ilk toplum örgütlenişini iki ölçüt kullanarak açıklamaktadır. Bunlardan birincisi eşitlik/eşitsizlik; ikincisi ise anahanlık/ babahanlık (anaerkillik/ataerkillik) tır. İlk toplumsal örgütlenmenin, birinci ölçüt açısından, eşitlikçi; ikinci ölçüt açısından da, anahanlık karakterli olduğunu kabul eder. Hassan’ın da belirttiği gibi modern antropolojide hakim yaklaşım sınıfsız-eşitlikçi bir ilk örgütlenmenin varlığını dolaylı olarak reddetme eğilimidir.

Hassan kitaplarında, önce ulaştığı sonuçları ortaya koyan daha sonra bu sonuçların hangi bulgu ve yorumlardan kaynaklandığını gösteren bir yöntem izlemektedir. Konu ile ilgili kaynakların eleştirel olarak ortaya konulması da diğer bir özelliğidir. İnanç sistemi, örgütlenme,yönetim ve siyasetle ilgili kavramların gelişini ve etimolojisi de yazarın ısrarla üzerinde durduğu bir konudur.

Ülkemizde İslam öncesi Türk tarihine yönelik akademik faaliyetlerin sistemli bir şekilde başlatıldığı ve yoğun bir şekilde yürütüldüğü dönem 1930’lu yıllardır. 1940 sonrası konu ile ilgili yapılan çalışmalar hem nitelik hem nicelik olarak düşüş göstermiştir. Özellikle 1950 sonrası konu daha ziyade “milliyetçi-muhafazakar” akademisyenlerce ele alınmıştır. Hassan’ın 1970 sonrası eski Türk toplumu üzerine yaptığı çalışmalar konuya “egemen metodolojik/metodolojisizlik ve ideolojik” yaklaşımların dışında olmasıyla önem kazanır. Aslında Hassan’ın kitabının sağlıklı bir şekilde değerlendirilebilmesi için yapmamız gereken şey: ülkemizde eski Türk toplumu üzerine yapılan çalışmalarda hangi konu ve kuramsal bakış açılarının egemen olduğunu ve bunlarda zaman içinde ne tür değişmelerin meydana geldiğini ortaya çıkarmak; Türkçe yazının izlediği seyrin uluslararası alandaki gelişmeler çerçevesinde değerlendirilmesi yapmaktır. Ancak biz çalışmamızda Hassan’ın temel görüşlerini aktarmakla yetindik.

Bir akademik çalışmanın değerlendirilmesinde yararlanılabilecek yöntemlerden biri atıf analizidir. Atıf analizinin temel hareket noktası atıfların etkileşimi veya eleştirileri yansıttığıdır. Hassan’ın çalışmalarında, görüşlerinden ve eserlerinden yoğun bir şekilde yararlandığı isim Abdülkadir İnan’dır. Türklerin örgütlenmelerinin kökenine ilişkin çalışmasında üç çalışmaya yoğun şekilde atıfta bulunmaktadır. Bu çalışmalardan ilki ikisi, Abdülkadir İnan’ın “Göçebe Türk Boylarında Evlatlık Müesseseleriyle İlgili Gelenekler” ve “Türk Etnolojisini İlgilendiren Birkaç Kelime- Terim Üzerine” adını taşıyan makaleleridir. Üçüncüsü ise Sadri Maksudi Arsal’ın “Eski Türk’lerdeki soy-oymak teşkilatının istinat ettiği esaslarda Kadîm Romalıların genscuria teşkilatında ve Kadîm Romalıların gens-curia teşkilatında hakim olan esasların ayniyetine dair” bildirisidir. Hassan’ın kitabında görüşlerini değerlendirdiği diğer araştırmacılar ise Zeki Velidi Toğan, Faruk Sümer, Bahaeddin Öğel’dir.

Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler dört bölümden oluşmaktadır:

Birinci Bölüm’de Türklerin örgütlenmelerinin kökeni Abdülkadir İnan ve Sadri Maksudi Arsal’ın çalışmalarından hareketle incelemektedir. Ayrıca kabile örgütlenmesinin incelenmesinde metod sorunları ve anahanlığın kökeni ile Türk etnolojisini ilgilendiren terimler bu bölümde üzerinde durulan başlıca konulardır.

İkinci bölümde örgüt-inanç ilişkileri açısından eski Türklerde şamanlık irdelenmektedir. Bu bölümde yazar şamanlığın eski kandaş toplumun inancı olduğu kadar örgütselliğini açıklayan sosyal bir temel olduğunu ortaya koymaktadır. İnançlar ve sosyal değişimler arasındaki ilişki incelenmekte bu çerçevede sosyal katmanlaşma, örgütlenmeden yönetime geçiş, örgüt kutsallığının temelleri üzerinde durulmaktadır.

Üçüncü bölümde kabileden devlete geçişte “töre” ve “törenin değişimi” üzerinde durulmaktadır. İnanç kaynaklı “töre” kavramı ve geçirdiği değişim kandaş toplumun “hukuksal” yapısının incelenmesi temelinde ortaya konulmaktadır. Bu bölümde “eski geleneklerden yararlanma”, “ant ve kargış”, “alp”, “beçkem ve tuğ” ise yönetim tekniklerinin temelleri olarak ortaya konulmaktadır.

Dördüncü bölümünün konusunu ise “khan” teriminin gerek dilsel gelişimi gerekse de süreç içerisinde “unvanlaşması”nın değerlendirilmesi ve işlevinin incelenmesi oluşturmaktadır. Bu bölümde yönetim ve siyaset temelinde khan ve toplumda kişilerin sivrilmesi, örgütsellik-hayat tarzı ilişkisi ayrıntılı bir şekilde irdelenmektedir. 2. Hassan’ın Metodolojisi ve Teorik Yaklaşımı: Hassan, toplumsal bilimler alanındaki çalışmalar da iki özelliğin dikkat çektiğini vurgular. Bunlardan ilki, bu çalışmalarda kabile toplumunun veri gelişme düzeylerini, bunların mütekabiliyet hâlinde bulundukları tarihsel çerçeve içerisinde “ileri'ye alan” bir yaklaşımın benimsenmesi; diğeri ise devlet örgütlenmesine sıçrayış ve devlet'in kurum ve kurallarıyla oluşumu sürecinde devletin “geçmişten” ödünç aldığı kurumları değiştirip dönüştürerek sınıflı topluma “yeni” bir mekân-örnek yaratırken, ödünç aldığı kurumların söz konusu eski formlarını yok edişi diyalektiğinin gereğince açıklanamamasıdır. Yazarın “tarihi ileri alma” olarak adlandırdığı yaklaşım, özellikle kabile toplumunun baştan beri devlet gibi gösterilmesinde odaklaşır. Tarihteki hemen her kabile, kabile federasyonu ya da kabile konfederasyonu devlet olarak milâtlaştırıldığında “Tarih” tespit edilir ve toplumsal bilimler açısından koyu bir metafiziğe düşülür. Her veri toplum örgütlenmesi baştan itibaren devlet sayılır ve bu genel seyir içerisinde devlet, tek tek değişik devletleşme örneklerinden aşkınlaştırılarak, varlığını ezelden beri sürdürmüş sayılan devlete / devlet ideolojisine kalıtımsal bir hüviyet kazandırılır. Hassan, toplumsal hayatı nedensellik ilişkisi dışında kurgulayan ve böylelikle bilimsel düşünceyi perdeleyen sonucu birbirine çıkan iki yaklaşımın bulunduğunu ileri sürer. Bunlardan ilki, toplumsal yasaların olmadığını, olamayacağını ve dolayısıyla aramamak gerektiğini her çeşit bilinemezcilikle öne sürmek; diğeri ise bilimsel düşünceyi gizemleştirerek onu teolojik cenderelere sıkıştırma yaklaşımdır. Hassan’da toplumsal bilim, teknik gelişme ile doğa üzerindeki egemenlik savaşının sarmallığını izleyerek değişimi kavrar ve son tahlilde, bir insanlık ahlâkının doğuşuna hizmette bulunur. Hassan, her somut gelişmeyi toplumun ilk örgütlenişiyle ilişkilendirir. İnsanlık Tarihi (tarihöncesi-öntarih-tarih kesintisizliği ve değişimi), basitten karmaşığa doğru gelişmiştir. Bütün zaman-mekânlar için geçerli olan, teorik olan, hareketin, değişkenliğin bütünselliğidir.Teori, bu değişim-gelişimin incelenmesinin sürekliliği ile oluşur. Hassan’a göre, ülkemizde “herkes için belki, ama Türklerin tarihi için asla” olarak özetlenebilecek “sui-generis'ci sosyal bilimcilik” toplumların tarihini araştırmanın metod ve ilkelerini çiğnemek pahasına gelişmektedir. Ülkemizdeki sosyal bilimler alanındaki çalışmalarda sistemli teori olmayışı, giderek, paradoksal olarak ”tasvirci tarihçiliğin” aleyhine işlemekte; modern indirgeyici görüşler çoğalmakta ya da klasik reaksiyoner yaklaşımlar hız kazanmaktadır. Yazar, bazı uzman tarihçilerin, “Tarih”i zaman zaman kronolojik bir hiyerarşi içerisinde düşünmelerinin Türk tarihinin dinamiklerinin araştırılması için “büyük talihsizliklere” sebep olduğu yorumunda bulunur. Ancak özellikle son dönemlerde ülkemizde sosyal bilimlerde - özellikle “tarih” ve “siyasal tarih” çalışmalarında- yaşanılan gelişme ise Üsdiken ve Pasadoeos’un ifadeleriyle “ithal bilgi ve aktarmacılık” sorunudur. Hasan bugüne kadar yapılan bilimsel çalışmaların çok önemli bir bölümünün uygarlıkların “medenîleşme” sırasında geçirdikleri değişime dair olduğunu; özellikle disiplinlerarası işbirliği ürünü olan çalışmalarda, tarihöncesine giden yoldaki araştırmaların çoğunun uygarlıklar coğrafyasında yürütüldüğü saptamasında bulunur. Kandaş toplum insanına uygarlık değerleriyle yaklaşmak yanılgılara kapı açmak demektir. Hassan bu yaklaşımları antropoloji paradoksu olarak adlandırmaktadır.Uygarlık öncesi ilkel-barbar-kandaş toplulukların hayat tarzına ilişkin kalıntıların birçoğunun tarih bilgisine intikali, uygarlıklar kurulduktan sonra gerçekleşmiştir. Bu sebeple kalıntılarda, karışık ilişkiler hakim gibi gözükür. Yazar, günümüzde devlet-siyaset formasyonuna bağlanmış bulunan terimlerin geriye doğru izlendiğinde aslında bu terimlerin siyasete ilişkin terimler olarak ortaya çıkmadığı, bunların ardında kandaş toplumun ve üstelik anahanlığın sosyal işlevleriyle yüklü uzun bir geçmişin bulunduğunu ileri sürer. Hassan’a göre, kandaş toplum kalıntılarından hareketle kandaş topluma varılabilir ancak böyle hassas bir konuda “teorik birikim” mutlaka kullanılması gerekir. Bu teorik birikiminde ampirik kapsam içerisindeki bulgular ve veriler sürekli olarak değerlendirilmelidir. Teorik birikimin bulgular ve verilerle sürekli yeni değerlendirmelere açık tutulabilmesi için “Tarih” gerçekliğinin araştırılması gerekmektedir. Bu verilerin yine teorik bütünselliğe dönmesi yönündeki zihni çaba da, yine bilim alanını oluşturmaktadır. Hassan’a göre, hayat tarzının belirli unsurlarının kavramlaşması, giderek “terimleşmesi”, o terim-kavramın hayat tarzının oluşumundaki işlevselliği ölçüsünde açıklayıcı olabilmektedir. Çalışmasında, özellikle belirli kavramların “dilsel gelişmesi-değişmesi” üzerinde de ayrıntılı olarak durur. Her kavramın hangi dilsel karşılıkla ya da birkaç kelime ile terimleşmesi, o kavramın ilişkili olduğu Tarihsel zamanın belirlenmesini gerektirir. Kandaş hayat tarzına ilişkin herhangi bir terimin ele alınmasında, o terimin hangi sürecin bir somutlanışı olduğunun ortaya konulmasıyla bir ölçüde açıklığa kavuşturulabilir. Yazar, dil konusundaki teorik düzenlemelerin sağladığı araştırma boyutlarını sonuna kadar kullanmaya çalışılmakla birlikte, hayat tarzına ve örgütlenmeye ilişkin kelime-terimlerin değişik zaman/mekanlardaki anlam örtüşmelerini izlemeye çalışmanın da önemli olduğunu kabul eder. Ancak ülkemizde kandaş örgütlerin, bu arada Türklerin kandaş örgütlenmelerinin birimlerini karşılayan çeşitli terimlerin nasıl tasnif edileceği konusunda dahi asgari bir fikir birliğine varmak mümkün olamamaktadır. Ziya Gökalp’ten beri gerekçeli-gerekçesiz değişik önerilerde bulunulmaktadır. Hassan, devlete geçiş evresinde ve giderek devletin gelişimi-değişimi döneminde, genelliklerin yanısıra özgüllüklerin de ele alınması gerektiği değerlendirmesinde bulunur.

Hassan’da kandaş örgütlenme, üretimin ön-şartıdır. Toplayıcılık, avcılık, gelgeç tarım, çobanlık ve tarımın bütün aşamalarının (ve tabiatıyla sonrasının) teknik gelişkinliğinin araştırılmasına girişmenin de ön-şartı “ilk kandaş örgütün ön-şart oluşu”nun kabul edilmesidir.  İnsan faktörü, sadece bir başlangıç teşkil etmez; üretim aşamalarının tamamında da değiştirerek-değişerek işlevsellik gösterir.  

Hassan, “uygar mantığın” kandaş hayat tarzı ve örgütlenme ile kutsallık arasındaki ilişkiye bakarken, bu ilişkinin daha çok kutsallığa yansıyan formlarını oluşturan unsurlar arasında bir hiyerarşi aradığını; bunun ise hiyerarşisiz toplumun mantığını kavramanın önünde önemli bir engel teşkil ettiğinin altını çizer. Kandaş toplumlarda, katmanlaşma ve sivrilme olmadığından hiyerarşi yoktur. Devletteki iktidar kutuplaşması, iktidarın birey-üstü fenomen duruma gelmesini zorunlu kıldığından, siyasal örgütlenme ve hukuksal meşruluk zorunlu koşuldur. Devlet dışındaki iktidarlar ise kişisel nitelikler taşıyabilir; bunun sonucu olarak örgütlenme ve meşruluk her durumda zorunlu koşul değildir. İktidar yapıları her toplumsallık düzeyinde doğabilmesine karşılık devlet iktidarı ise sadece uygar toplum koşullarında mümkündür. Ancak Hassan çalışmasında, ilkel toplumlarda hukuk dışı mekanizmalarla gelişen sosyal kontrol ve iktidar yapılarına değinmez. 3. Anahanlık: Bilimsel Bir Mit mi Yoksa İlk Örgütlenişin Vazgeçilmez Bir Unsuru mu? Anaerkillik, antropolojinin karşıt görüşlü okulları arasında bir yüzyıldır en çok tartışılan konulardan biridir. İlk antropologlar, aile ve akrabalık kurumlarını genel evrim kuramı doğrultusunda açıklamaya girişmişlerdir. Akrabalık ilişkileri de ana soy zinciri, baba soy zinciri ve ataerkillik evreleri içerisinde incelenmiştir. İnsanlık tarihinin ilk döneminin anaerkil olduğunu belirten toplumsal kuram bağlamında adı ilk anılan kişi Johann Jakop Bachofen’dir. Bachofen, 1861 yılında yayımladığı Das Mutterrecht (Analık Hukuku) kitabında analık hukukunun, babalık hukukundan önce geldiğini; insanlık tarihinin ilk dönemlerinin anaerkil olduğunu ileri sürmüştür. Ardından Mc Lennan, Morgan ve Spencer aynı varsayımı savunmuşlardır. Anaerkil kökenler kuramı, 19 uncu yüzyılın ikinci yarısından 20 nci yüzyıllın başlarına kadar genel bir kabul görmüştür. Engels, “Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni” kitabının dördüncü baskısına yazdığı önsözde, Bachofen’in görüşlerinin kısa ve toplu bir özetini verir. Engels, Bachofen’in dini evrensel tarihin belirleyici öğesi olarak kabul eden anlayışının, sonunda saf bir gizemciliğe (mysticisme) varacağını belirttikten sonra bunun onun yenilikçi değerini asla küçültmeyeceğinin altını çizer. Antikçağ dinleri tarihi uzmanı olan Philippe Borgeaud, insanlık tarihinin gelişim sürecinde anaerkillik olgusuna vurgu yapan düşüncenin doğuşunu incelediği çalışmasında , bir Cizvit olan Joseph Francois Lafitau’nun 18 inci yüzyılın başlarında yazdığı eserlerde kadın hakimiyetini işlediğini belirtir. Lafitau’da kadın hakimiyeti, daha sonraları başkalarınca bir kültür evresi olarak adlandırılacak evreden ileri gelir. Lafitau kadın hakimiyetini, Yunanistan’ın ilk sakinleri Pelasglar (göçebeler, toplayıcılar, ve avcılar) ile Helenlerin (tarımcılar, daha yerleşik yaşayanlar) atası olan “Yafet”in oğullarının mirasına kadar uzanan gelenekler bütünü içine yerleştirmiştir. Borgeaud, Bachofen‘in Lafitau’yu Das Mutterrecht’i (Analık Hukuku) yayımladıktan sonra okuduğu saptamasında bulunur. Anaerkil toplum, iki cins insanın da eşitlik içinde yaşadığı, baskı ya da cins ayrıcalığı görmediği ortaklaşmacı (kollektivist) eşitlikçi bir düzendir. Briffault Analar kitabında, ileri maymunlarda görülen uzatmalı ana-bakımının toplumsal yaşama giden yolda dişi cinsin yol gösterici hale gelmesine araçlık ettiğini düşüncesini işler. Briffault, anaerkilliğin belirleyici ilkesini, akrabalığın ana soyuna dayanması değil, kadının evlenmesinden sonra anasının ailesiyle yaşamını sürdürmesine bağlamıştır. Toplumsal gelişim Anaerkillik ile açıklayan kuramcıların dayandığı delillerden bir kısmının, özellikle kullanılan etnolojik malzemenin sonradan yanlış veya doğrulanamaz nitelikte olduğunun anlaşılması; genel evrim kuramının uğradığı sarsıntı gibi nedenler anaerkil tezlerin 20 nci yüzyılın başlarından itibaren modern antropolojide gözden düşmesinde etkili olmuştur. Ancak anaerkil görüşler 1970-1980’li yıllarda kadın hareketince yeniden gündeme getirilmiş yeni görünümlerle bugüne kadar gelmiştir. Yeni yaklaşımlar cinslerarası simetrik tamamlayıcılık, cinslerarası eşitlik gibi ifadeler kullanmaktadır. Ülkemizde de özellikle 1970 sonrası Marksist yazarlar insanlığın gelişimi ile ilgi çalışmalarını anaerkil görüşler çerçevesinde şekillendirmişlerdir. Hassan’da anahanlık , sosyal katmanlaşmanın mevcut olmadığı ve babahanlığın henüz sosyal erki üstlenmediği bir evrenin terimleştirilmesidir. İlk toplumsal örgütleniş, anahanlığa dayanır. Anahanlığın başlıca özelliği eşitlikçi yapısında netleşir ve eşitlikçi bir hayat tarzının kavramsallaştırılması olarak ortaya çıkar. Anahanlık babahanlığın öncülüdür ancak tersi değildir. Anahanlığın erkinlik göstermesi ile babahanlığın erkinlik göstermesinin yolları farklıdır. Kadının gensdeki kendini üretme ve üretim faaliyeti, kadın ile erkek arasında mekanik karşılaştırmalar yapılmasını engeller. Hassan’da ,insan üretici gücünün belirgin üstünlük gösterdiği insanlık tarihi döneminde, anahanlıktan babahanlığa geçiş ve hayat tarzları arasındaki ilişkinin gelişmesi, kandaşlığın aşılması yolundaki gelişime paralellik gösterir. Hassan’a göre, anahanlık-babahanlık ilişkisi öncelik sorunu ile iç içe geçer. Babahanlığın ilk sayılması insan topluluklarının evrim geçirmiş oldukları ve tarihsel örgütlenmelerin gelişime, değişime uğradıkları gerçekliğine ters düşülmesi sonucunu beraberinde getirir. Anahanlık, göçebe-çoban toplumunda erkinliğini kaybetmiş ama bu yeni yapının da temelini oluşturmuştur. Babahanlık, anahanlığın izlerinin silinmesi sürecine uygarlıktan çok daha önce kendi varoluş şartı olarak girişmiştir. Hassan, ekonomik üretim öncesinde insanı hayvandan ayıran temel faktörlerden birinin çocuğun büyüme süresinin uzunluğu olduğunu belirtir. Ve daha sonra bu kabulü anahanlığın ortaya çıkışının sebebi olarak ortaya koyar. İnsanlığın başlangıcında topluluğun ilk örgütselliğini sağlama, bu örgütselliğin sürdürülmesi görevi kadına düşmüştür. İnsanın sürü halinden çıkışı, alt-bilince kavuşmasının tarihsel-sosyal temelleri anahanlıkla uyum gösterir. Üretimin gelişmesi ve çeşitlenmesi ile birlikte cinsler arası ilk çelişkiler baş gösterir. Avcılıkla beraber tohumları atılan; ancak avcılık çeşitlerine, coğrafyaya ve avcılık tekniğinin gelişmesine bağlı olarak artan bu cinsler arası çelişkiler, anahanlığın yer yer gerilemesine yol açmıştır. Anahanlığa yöneltilen eleştiriler temelde ana soy çizgisi ile ana-erkinin birbirinden ayrılması gerektiği görüşüne dayanır. Hasan, ana soy çizgisinin -yani akrabalığın ana tarafından belirlenişi ve soy çizgisinin böylece oluşması- anahanlığın belirtisi ve bir işleyiş biçimi olduğunu; ancak anahanlığın öncelikli olduğu yolundaki teorik görüşün sadece ana soy çizgisi yaklaşımına dayanmadığını vurgular. Ana soy çizgisi tarihöncesine gidildikçe kandaş inanç-örgüt işlevselliğiyle örtüşür. Anahanlığın önceliğine üretim ölçütleriyle karşı çıkmak yaygın olan diğer bir yaklaşımdır. Hassan, üretimin kendini üretme vakasından soyutlanarak ele alınmasının mümkün olmadığının altını çizer ve anahanlığın sırf teknik-ekonomik elemanların oluşturduğu ölçütlerle ele alınmasının ve yadsınmaya çalışılmasının sığ ve yanlış yorumlara yol açtığını belirtir. Kendini üretme ve üretimin bütünselliği, üretimin ön şartı olarak belirir. Hassan, kadın heykelciklerinin “doğurgan kadın” imajıyla betimlenmesi ve sırf verimlilik olarak ortaya konulmasını dar anlamda indirgeyici bir teknik-üretim süreci yaklaşımı olarak nitelendirir. Heykelciklerin anahanlık ile ilişkili olduğunu kabul eder; doğurganlığı salt bereketlilik olarak yorumlamak indirgeyici maddeciliğin, teknik determinizmin ve giderek mekanikliğin tezahürü demektir. 4. Örgüt-İnanç İlişkileri Bağlamında Şamanlık: Hassan’ın örgüt-inanç ilişkisi temelinde şamanlığa ilişkin görüşlerini irdelemeden önce eski Türk inançlarına ait çalışmalara kısaca değinmekte yarar vardır . İslam öncesi Türklerin dini inançları hakkında çalışmaların, 19 uncu yüzyılda Rus bilim adamı W. Radloff tarafından başlatıldığı görüşü genel bir kabul görür. “Blatter aus Sibirien” adıyla yayımladığı eserinin ikinci cildinin önemli bir kısmı, Orta Asya’daki Türkler arasında mevcut bulunan şamanizme ayrılmıştır. Bu ilk çalışmaların daha çok 19 uncu yüzyıl sonlarıyla 20 nci yüzyıl başlarında Avrupa’da hâkim olan sosyolojik görüşler etkisiyle sınırlı sayıda malzemeye dayanarak yapıldığı kabul edilir. Ülkemizde ise eski Türk dini üzerindeki çalışmalar Osmanlı İmparatorluğunun son zamanlarında başlamış, ilk defa Ziya Gökalp bu konuda araştırmalar yapmıştır. Sınırlı sayıda kaynakdan hareketle Durkheim’ın etkisiyle eski Türklerin dininin totemizm ve naturizm safhalarından geçtiğini ileri sürmüştür. Fakat sonraları, eski Türklerin daha gelişmiş bir dini sisteme sahip olduklarını düşünerek buna Toyunizm adını vermiştir. Ocak’a göre, bunun daha sonra Budizm olduğu ortaya çıkmıştır. Köprülü, Anadolu din tarihi ile ilgili çalışmaları sebebiyle şamanizme ağırlık vermiştir. İnan ise bir yandan Şamanizm hakkında çalışmalar yayımlarken diğer yandan da bu tezi teyid amacıyla Müslüman Türkler arasında şamanizme ait kalıntıları araştırmıştır. Aynı dönemde U. Havra, W. Eberhard ve L. Resonyi gibi Avrupalı araştırmacılarda aynı konuyu incelemişlerdir. Eski Türklerin inanç sisteminin, şamanizm olduğu tezine katılmayan görüşlerde zaman içerisinde ortaya çıkmıştır. P. Wilhem Schimidt eski Türklerde gök dini dediği Gök Tanrı kültüne dayanan bir inanç sisteminin hakim olduğunu ileri sürmüştür. H. Ziya Ülken’e göre ise eski Türkler gerçekte bir din değil bir sihrî sistem olan şamanizm yerine düalist fakat ahengçi bir gök-yer dinine mensuptur. İbrahim Kafesoğlu’na göre eski Türklerin dini, tabiat kültleri, atalar kültü ve gök tanrı dini olarak üç ana kısmından oluşmaktadır. Jean-Paul Roux, Altay kavimlerinin dini inançlarıyla ilgili araştırmalarında, eski Türklerinin dininin bütünüyle şamanizm olmadığı, geniş ölçüde Gök Tanrı kültüne, ona tâbi yer ve nihayet de atalar kültüne bağlı bir inanç sistemi olduğunu vurgular. Roux, eski Türklerde totemizm olduğu görüşünü de kabul etmez. Hayvanlar ve bitkilerle ilgili her inancın totemizm ile yorumlanamayacağını savunmaktadır. Ocak, zaman içerisinde özellikle eski Türklerin dini inançlarıyla ilgili çalışmalarda, totemizm ve şamanlık tezinin gittikçe terkedildiği ve eski Türk dini olarak atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı inancından ibaret bir dini sistem üzerinde birleşildiğini saptamaktadır. Hassan’ın şamanlık konusundaki temel yaklaşımı, kandaş örgütsellik ile inanç ilişkisi çerçevesinde şekillenir. Kandaş hayat tarzının eylemini bilim alanında görebilmenin yolu, hayat tarzının bütünselliğinin yansıdığı inanç sisteminden geçmektedir. Bu da, şamanlığın incelenmesini gündeme getirmektedir. Şamanlık eski kandaşlığın toplum inancı olduğu kadar kandaş toplumun örgütselliğini açıklayan sosyal bir temelidir. Bir başka ifade ile örgütsellik ile onun kutsallık planındaki yansıması olan şamanlık karşılıklı ve kaçınılmaz bir ilişki içerisindedir. Şamanlık, kandaş toplumların açıklanması ve kavranmasında çok boyutlu bir işlevselliğe sahiptir. Şamanlığın işleyişi yoluyla sürdürülen birliktelik ve kolektif eylem, kandaş topluluklara “kandaş toplum” denilebilmesini mümkün kılmış toplumsal örgütlülüğün sağladığı gelenek-görenek platformu da, şamanlığın işlevselliğini sürdürmesini mümkün kılmıştır. Hassan çalışmalarında “şamanizm” yerine “şamanlık” ya da bir süreç kavramı vurgulamak gerektiğinde “şamanilik” terimlerini kullanır. “İzm”in bir “oluş”tan çok felsefi temelli, iradi olarak seçilmiş bir inancı akla getirmesi ihtimalinin “Şamanizm” terimini kullanmamasında etkili olduğu açıklamasında bulunur. Şamanlığa ilişkin değerlendirmesi de doğal olarak yazarın teorik-metodolojik benimsemeleri doğrultusunda ortaya çıkar. Yazara göre, şamanlığın sıradan kalıntısında bile en eski izlerinin görülebilmesi, mevcut teorik birikime dayanarak yapılan soyutlamalar sayesinde mümkün olabilmektedir. Ancak inanç sistemi-örgütlenme ilişkisi açısından bir değerlendirmeye girebilmek için kandaşlığa sonradan sızmış etkilerin teşhis edilmesi şarttır. Şamani kültür, uygarlığın Güney Asya’da baş göstermesinden önce uygarlık dinlerinin oluşumunda da etkisi bulunmaktadır. Kandaşlık-uygarlık inanç alışverişinde çoğu zaman unutulan Asya için çok daha açık biçimde izlenebilecek olan olayın uygarlığın ilk meydana gelişi sırasında kandaşlığın inançlarının silinmemiş izleridir. Uygarlıkların yaşamış oldukları uzun gelişme ve köklü değişim, onların inanç biçimlerini dünyada sürüp giden kandaş inançlarla temelden farklı bir hâle getirmiştir. İlk uygarlıkların baş göstermesinden sonrada bu uygarlıklardaki inançların şamanlığı etkilemesi imkanı ortaya çıkmıştır. Ancak bu çalışmalar eski Türklerin inançlarını uygarlık öncesi ve uygarlık aşamaları olarak değerlendirilmemekte, İslam öncesinde Türklerin mensup olduğu inanç sistemi zemininde değerlendirilmektedir. Hassan, bir çok araştırmacın kökeni ve ilk izleri bu kadar geriye götürülen bir Şamanlığa “şamanlık” yerine “sihir kültlerinin ilk biçimleri” denmesinin yerinde olabileceği görüşünün savunabileceğini ancak bu ilk inanç-davranış biçimlerinin, şamanlık içerisinde yer aldığını, şamanlığın oluşumunu meydana getirdiğini ve onunla iç içe geçtiğini vurgular. Hassan’da şamanlık, dünyanın çeşitli yerlerinde ve değişik zamanlarda ayrı görünümlere bürünen, Türkler özelinde totem ve tabu dönemini de kapsayacak bir niteliğe haiz bir inanç bütünüdür. Kökeni itibariyle Şamanizm, insanoğlunun cinsel yasaklarla manevi bir yapıya kavuştuğu, ilk yüceltime uğradığı dönemlerde vücut bulan “kutsallık-içinde-varolma” terimiyle karşılanabilecek kandaş hayat tarzının totemlerle simgelenen inanç sistemidir. Hassan’ın ifadeleriyle şamanlık inanç sistemi, kökeni ve temel özellikleriyle , tek tek kandaş topluluklar bakımından ve hayat tarzı olarak kandaş toplum bakımından arkaik bir asla dayanır; dünya gelişimi bakımından tarihönce’ne aittir; yeryüzünde hiçbir uygarlığın mevcut olmadığı, dönemin ürünüdür ve societas’la bütünleşir. Orta Asya şamanlığı, bütün ilkel toplulukların inançların aynı temele dayanan; uyguladığı teknikler itibariyle Kuzey Amerika, Güney Amerika ve dünyanın bütün yörelerine yayılmış ilkel-kandaş topluluklardaki pratiklerle örtüşen; özel olarak coğrafya üretici gücü doğrultusunda oluşmuş bulunan; avcılığın geçim tarzıyla kökleşmiş; gelişimi itibariyle avcılığın manevî mirasını devralmış olan Asya göçebeliğinin ayrılmaz bir tamamlayıcısı olmuş; kandaşlığın toplu eylemini simgeleştirerek bir Tarih gücü hâline getirmiş temel inanç sistemidir. Hassan, şamanlığın ilk meydana gelmesinden başlayarak hangi gelişimleri geçirdiği, hangi dış etkilere potansiyel olarak açık bulunduğunu geniş tarih dilimleri içerinde dönemselleştirerek irdeler. Bu dönemselleştirmenin üst başlığı “Tarihöncesinden Yazılı Tarihe Şamanlık”tır. Bu dönemselleştirme dilimleri, uygarlığın yayılma alanları itibariyle oluşmuş olduklarından birer zaman-mekan boyutudur. İlk büyük dönem, şamanlığın saf halini, kandaş toplumun gelişimini gösterir. Hassan, her şeyin kutsal sayılabildiği, toplulukların ve dolayısıyla toplum biçimindeki hayat tarzının alt ve üst ayrımına uğramadığı bu dönemi “saf kutsallık dönemi” olarak adlandırma eğilimi göstermektedir. Bu dönemi takip eden dönem, Orta ve Kuzey Asya’da izlenebilen, cedd kültünün, kutsal ve yarı kutsal figürlerin meydana geldiği bir evredir. Bu ikinci büyük dönemde, toplumdaki babahanlık gelişimi doğrultusunda “yer üstü-yer altı”, “ak-kara” ayrımları sistemleşmeye başlar. Bu gelişmelere ek olarak, dış etkiler uygarlık etkileri başgösterir. Bu etkiler de kendi içerisinde kademelendirilmekle beraber ilk somut etki ilk uygarlığa sahne olan Mezopotamya kaynaklıdır. Bunu takip eden etkiler sırasıyla İran, Budizm ve Lamaizm kökenlidir. Hassan ilk şamanlığın güney kökenli sayılmasını Tarih gerçekliğinin alt üst edilişi, kandaş bir oluşumun yerine uygarlığın geçirilmesi olarak değerlendirir ve bu yaklaşımları tenkit eder. Hassan’ın şamana (kam’a) dair görüşleri de son derece dikkat çekicidir. İşbölümü öncesindeki toplulukta filizlenen şamanlık (kam), kabilesel kandaş toplumlarda meydana gelen işbölümüne uygun ve paralel olarak gelişir ve değişir. İşbölümünün çeşitli alanlardaki biçimlenmesinin ve kamusallık doğrultusunda işlemesinin de sosyal payandası olur. Şamanı şaman yapan hastalıklarla savaşma görevidir. Toplumsal değişmeye paralel olarak şaman tipleri belirir. Hassan şamanlıkta hiyerarşi bulunup bulunmadığı konusunda doğru cevap verebilmek için sorulması gereken sorunun “hangi Şamanlık ?” sorusu olduğunu belirtir. Anahanlığın totemlerinden itibaren coğrafya temeline ve hayvan cinslerine uyarak zamanla simgeleşen. ve totemcilikten başka şey olmayan şamanlık, gens'in (klan:kan) hiyerarşisizliğinin ürünü olarak biçim kazanır. Ancak süreç içerisinde şamanlıkta, unsurlar arası “hiyerarşi” sürekli bozulan ve yeniden kurulan bir sarmal görünümündedir. Hasan’a göre, her yeni gelişmede kollektif aksiyonu diri tutmak gerektiğinde “manevî ortama” başvurulur. Kandaş geleneklerin eyleme dönüştüğü bir çoban-fetih ekonomisinde, bu dinamiğin canlı tutulması doğrultusundaki müdahaleler, ister istemez, toplumun mevcut katmanlaşmasını meşrulaştırmak üzere inanç sistemini yardıma çağırırlar. Bu yönetme ve -uygarlık potasında- siyaset teknikleri, değişime uygun “ham madde” temininde inanç sistemine başvurunca, inanç sistemi gerekli “malzeme”yi sağlar; fakat, aynı zamanda, geçici olarak, kandaş gelenekleri de diriltir. İnanç, sistemi-örgütlenme ilişkisi acısından siyasetin kökenine bakıldığında, düz mantığa sığmayan, ancak Tarih'in birikimli-zıplamalı kendi mantığına uygun düşen oluşum budur. Babahanlık boyunca, hiyerarşik topluma ait özellikler inanç sistemine de yansımıştır. Fakat bu yansıma, genel olarak inanç sisteminin nisbî bağımsızlığı sebebiyle, özel olarak da toplumda sivrilen kişi yada katmanın kendi sivrilmesini toplumun bütününe kabul ettirmek ve kendisini meşru göstermek istemesinin bir sonucu olarak inanç sisteminden yararlanmasından dolayı karmaşık bir hal alır. Eşitlikçi yapının sürdürülmesi taraftarı olan kişi veya kesimlerin zaten “eşitlikçi olan” inanç sisteminden yararlanmadıklarına konusunda ise Hasanın bir cevabı yoktur. Şamanlık, anahanlık kökeniyle, uzun vâdede, toplumda hem katmanlaşmaya set çeker; hem de, toplum-üstü gidişin belirmesiyle birlikte, katmanlaşmanın hızlandırılmasına yönelik çabaların başlıca kaynağı haline gelir/getirilir. Bu gerçekliğin kavranmasının yolu, değişimin imlenmesinden geçer. Totemin tabulaşması, tabunun bağrından cet kültünün doğması, hep gelişim-değişimin sonucudur. Ancak, mutlaka anlaşılması gereken husus, kandaşlıkta inanç sisteminin toplum gelişmesine nazaran yavaş gelişmesidir Orta Asya hayat tarzının, geçim tarzıyla ilişkili olarak kademelendiği görülmektedir. Bir geçim tarzından diğerine geçiş ya da belirli bir geçim tarzında değişim, mekanik olarak inanç sistemine hemen yansımamaktadır. Ancak geçim/hayat tarzının değişimi uzun vadede mutlaka inanç sistemine yansıyacaktır. Sözkonusu yansımanın bir gecikme ile gerçekleşmesi zaman kaymalarına da sebep olmaktadır. Maddi hayatın üretimi karşısında inanç sisteminin bağımsız gibi durması yanıltıcı olmamalıdır. 5. Kandaş Örgütlenmeden Devletli Topluma Uzanan Süreçte: (Saf) Örgütsellik, Yönetim ve Siyaset:

Hassan’da kandaş örgütlenme, üretimin ön şartıdır. Kandaş toplulukların toplumsallık niteliğinin kazanması ise “kollektif eylem”le gerçekleşir. Toplumsallık, başlangıçta, sırf beşerî gibi duran insanın kollektif aksiyonunun doğrultusunda meydana gelir ve ilk toplumsal örgütlenme sınıfsız ve eşitlikçi bir niteliktedir. İlk kutsallıklar ve isim-simgeler daha çok kendini-üretme etkisiyle vücut bulur. Kutsal isim-simgeler, üretimin sistemleşmesiyle birlikte birer kandaş-örgüt adı olmayan başlarlar. Kandaş örgütlenme, kolektif eylem ve inanç bütünleşmesine dayanan bir örgütlenmedir. Üretici güçler doğrultusundaki gelişmeler, son kararı veren teknik üretici gücün yönünde oluşur. Hassan’a göre, tekniğin çok sınırlı gelişim düzeyine inildikçe insanın rolü iyice belirginleşir; kandaşlık ile örgütselliğin ayırt edilmezliği kendisini bu noktada ortaya koyar. Üretici güçlerin biçimlenmesi ve değişimi ile birlikte toplumsal işbölümü ortaya çıkar. Bu gelişme ile birlikte örgütsellik kandaşlıktan nisbî bağımsız bir görünüm kazanmaya başlar.

Aşağıdaki cümleler “örgütlenme-yönetim-siyaset“ sürecinin gelişimine ilişkin Hassan’ın görüşlerinin kısa bir özeti gibidir: “İlk kandaş-Örgütlenme'nin, kandaşlık ile örgütlenme tanımlarına uygun bir ayrışmaya uğraması, zamanla gerçekleşecek tir. Babanın (erkeğin) etkinliğini sosyal olarak pekiştirmesi ve örgütteki farklılaşma / katmanlaşma'nın belirgin hale gelmesiyle, «örgüt», önce bîr yarı-bağımsız görünüm kazanır. Örgüt içerisindeki birlikte eyleme geçme olayının gittikçe bir yönetim'e payanda olmaya başlaması, siyasetin ön-şart'ını oluşturur. Örgüt, bu şekilde, bağımsız bir görünüme bürünür. Siyaset'e doğru yönelen gelişim de devlet için bir ön-şart'tır. Devlet'in vücut bulmasıyla birlikte bir devlet-içre-siyaset meydana gelecek, devletten ayn bir siyaset mümkün olmayacaktır. Demek ki, toplumdan (topluluklardaki hayat tarzının bütünselliğinden oluşan toplum'dan) doğan, toplumun bir biçimlenmesi olan örgüt'ün, toplum-üstü bir biçime erişmesi devlet'e varılmasıyla gerçekleşecektir.”

Kandaşlık kendi iç gelişimiyle ilkel demokrasiyi değiştirerek ve bozarak yeni formlara ulaşmaktadır. Bu formlar kabaca, uygar topluma benzer nitelikler göstermektedir. Uygarlıklar ise temasa geçtikleri kandaş toplumları etkilemektedir. Hassan, göçebe hayat tarzının incelenmesindeki engellerin üç noktaya ayrıştırılabileceğini belirtir. Kanaatimizce bu ayrıştırmadan ziyade bir bakıma hayat tarzının üç temel özelliğinin vurgulanmasıdır. Yazara göre, öncelikle göçebe hayat tarzı, kendisinden sonra yaşanmış hayat tarzlarının “asl”ıdır. Uygarlığa geçiş öncesi, veri hayat tarzı göçebeliktir; göçebe-çoban ekonomisi aşılarak yeni aşamalara varılmıştır. İkinci özellik ise göçebe hayat tarzının oynak ilişkilere dayalı olmasıdır. Değişken coğrafya üretici gücünün temellendirdiği bu hayat tarzında, teknik üretici gücün en küçük zıplaması insanın toplu eylemini büyütmüş; ancak teknik güç farkı az olduğundan belirli bir topluluğun ilerlemesinde insan gücü çok önemli rol oynamıştır. Göçebe topluluklarda “iç dinamik” ile “dış dinamik” kategorilerinin sadece tamamlayıcı düzeyde bir anlam ifade etmesi ise üçüncü özelliğidir.

Örgütlenmenin her alanında göçebe-çoban kavimler arası etkileşim örnekleri görülür. Federasyonların kabileleri etkilemeleri, özellikle bu zincirleme gidiş içerisinde gerçekleşir. Kabilelerden birinin öncülüğünde kurulacak federasyon, kabilesel bağları ne olursa olsun daha önceki federasyonlardan edinilmiş kültürel ve yönetime ilişkin unsurları kullanabilecek duruma gelmiş olur. Hassan Türk kavimlerinin hayat tarzında görülen “sıçramaların” gereğince değerlendirilebilmesi içini spesifik olarak İskit ve Hsiungların incelenmesi gerektiğine dikkat çeker. Kandaş toplumun ilk totemik bünyeli başlangıcından potansiyel bir askeri demokrasiye, siyasallaşma sürecine doğru uzanan binlerce yıllık gelişim, Orta Asya kaynaklı son evrensel göçebe fetih girişimi olan Cengiz Konfederasyonu ile sonuçlanır. Asya’da kabilelerin büyük göçleri ve bunun sonucu kabile-üstü birlikler kurmaları veya kuramamaları, yönetim açısından uzun vadeli değişimlere yol açmıştır. Asya’nın yaklaşık 1600 yıllık (M.Ö. 7 nci yüzyıl ile M.S. 8 inci yüzyıl) güçlü kandaş birlikler serüveni, etnik kökenleri ne olursa olsun, birbirlerini yenme-sürme-yönetim altına alma ve dolayısıyla savaş-işi ve yönetim tekniklerini öğretme sürecidir.

İlkel toplumları devletsiz toplumlar olarak tanımlamak, bunları kendi varlıklarında homojen olduklarını, bölünmemiş olduklarını söylemektir. Bu toplumların etnolojik tanımı da bu özelliklerine dayanır: Bu toplumlarda ayrı iktidar organı yoktur, iktidar toplumdan ayrılmış değildir. Clastres’e göre ilkel toplumlar devletsiz toplumlardır çünkü hükmedenler ve hükmedilenler olarak bölünmemiştir. Bölünme toplumsallığın varlığında içkin değildir; devlet öncesiz ve sonrasız değildir. Bir doğum tarihi vardır.

Hassan, Türk olmayan kabileler arasında oluşan örgütlenme ve yönetim geleneğinin, onları kronolojik bakımdan izleyen Türk örgütlenmeleriyle bağlantılarının değerlendirilmesinde Bahaeddin Ögel’in “emek-yoğun etüdler” olarak nitelendirdiği çalışmalarından hareket edilmesini başlıca yol olarak görmektedir. Ögel’e göre Bümin Kağan devrinde (M.S. 546) Göktürkler bir oymaklar federasyonu, 551’de ise bir konfederasyondur. Ögel eski Türklerdeki devlet teşkilatını kavimlere göre kurulmuş ve şehirlere göre düzenlenmiş olarak ikiye ayırmakta ve asıl önemli olanın kavimlere göre kurulmuş devletin olduğunu belirtmektedir. Hassan yönetim tekniklerinin temellerini “Alâmetler ve Uran: Potansiyel Eylem ve Eylem” başlığı altında inceler. Alâmetler, yönetim tekniklerinin temelleri olarak ele alınır. Bu başlık altında: Eski geleneklerden yararlanma; ant ve kargış; alp; beçkem ve tuğ üzerinde durulur . Buna “uran”ında eklenebileceği kanısındayız. Ant ve kargış, esas itibariyle örgüt bütünlüğünü sürdürmek ve genişletmek üzere hayat tarzında gelişmiş bir örgütsel davranıştır. Asıl ve özgün biçimiyle «ant», tam bir kandaşlık törenidir. En eski devirlerde “ant” kelimesi bir yabancı ile kardeşleşme ve dostlaşmayı teyid için yapılan töreni ifade etmiştir; bugünkü anladığımız mefhumu ifadeye yarayan bir terim olarak kullanılması, çok sonraki devirlere aittir. Gerek tarih kayıtlarından ve gerek folklor materyallerinden pek açık olarak anlaşılmaktadır ki, eski devirlerde suçlu ile suçsuzu, gerçek ile yalanı ayırdetmek için tanrı yargısına müracaat edilirken insanlar ant içmemişler, fakat 'karganmışlar' yani kendi kendilerinin, evlatlarının, soyunun üzerine tanrının lanetini (kargışım) çağırmışlardır. Alp ise örgüt kişisi ve savaş işi uzmanıdır. Alplik kurumunun örgütün genel özelliğinden doğup savaş işi doğrultusunda uzmanlık alanı haline gelmesi, kandaş toplumun sonraki gelişimine bağlanır. Ak Hunlar’da, Alplerin savaşçı birlikleri oluşturmaları ant içme yoluyla gerçekleşmiştir. Bütün bir örgüt için geçerli olan ve dayanağını inanç sisteminde bulan ant, babahanlığın savaş-işinin özel birliğini sağlayan özel bir şarta dönüşmüştür. Beçkem ve tuğ ise kandaşlığın askeri alametidir. İlk bakışta kandaş kabile toplumun birimlerini ayırt edici alametler gibi duran bazı simgeler aslında toplu eylem gücünü göstermektedir. Kaşgarlı Mahmut’a göre beçkem, bir alamettir. Tuğ terimi ise ilk kez M.S. 8 inci yüzyılda kullanılmıştır. Hassan, toplu eylemle örgüt özelliği kazanan kandaşlığın anlaşılmasında şiarın önemli olduğunu vurgular.Toplu eylemi, eylem içerisinde değerlendirmenin yolu onun şiarlaşmasından ve şiar kavramının bütünselliğinden geçer. Şiar, kabilenin ya da kabile-üstü federasyonların gelişimini yaratan faktörler arasında bulunan ve bu gelişimi taşıyan faktör olarak, insan üretici gücünün belli bir somutlaşma anında oluşan bir eylem ve eylemin simgeleşmesidir. Şiarın temel işlevi, kabile üyeleri arasında birliği tazelemek, ortak bir gayret ve cesaret güdüsü yaratmaktır. Şiar, kabilenin şanlı geçmişi ve onur verici simgesi sayılır. Dar anlamda ise şiar, savaş ve mücadelenin en kızgın anında kabile atasının adını veya kabileye ismini veren yiğitlik simgesini gayrete getirici ünlemlerle birlikte haykırmaktır. Şiar, açık ya da üstü kapalı, toplumsal farkı korumaya ya da derinleştirmeye yöneldiği ölçüde, ister istemez, sentetik bir hâl alır. Hedefler “reel” olmaktan çıkar. Ancak bu hâlde dahi, “bizler” fikrinin benimsenmesi yoluyla, yine de, eskinin kandaşlığının bir yönünü parçalanarak ve kalıp değiştirerek kitleye sunulması sözkonusu olur. Bu tarz umdeler, ilkeler, parolalar daha “yüksek” ve değiştirilmiş platformda, uygarlıkta da gözükür. Ne var ki, sınıf farkının artması ve toplum fertlerinin atomlaşması, iktisadî kudretin tekelleşmesi dönemlerine gelindikçe ve toplumlar arasındaki fark eşitsiz gelişme yoluyla büyüyünce, şiârlaştınlan gelenekler daha yeni tarihin ürünü olacaktır. Daha önce kalıp değişimine uğramış ve öyle oluşmuş ilkeller tekrar tekrar gündeme getirilir. Bu hâl, tabiatıyla pek çok durumda, mevcudu korumak gayesiyle gerçekleştirilir. Artık, işte bu noktada ilk kandaş öz kolaylıkla tefrik edilemez. Türklerde şiarın karşılığı urandır. Uran, kabile üyelerinin parolasıdır. Her kabilenin kendine ait uranı olduğu gibi Kırgız-Kazakların tamamı için ortak uran da vardır. Uranın babahanlık ve babahanlığın cedd kültürüyle biçimlenmiş olduğu söylenebilir. Özellikle savaş-işi, uranların bugün izlenen formlarının oluşumunda önemli rol oynamıştır. Hassan, “Osmanlı:Örgüt-İnanç-Davranış’tan hukuk-İdeolojiye” kitabının “önermeler” bölümünde de kandaş topluluktan devlete geçişe ilişkin görüşlerinin kısa ama çarpıcı bir özetini ortaya koyar. Kandaş toplumun devlet-öncesi tarihsel seyri içerisinde, basitten karmaşığa, tek ve sade bir kabile bünyesinden gelişkin bir “askerî demokrasi”ye varan ilerlemesi, devlet-öncesi gelişimin aşama süreçleri olarak kavranması hâlinde; devlete geçiş, temel tarihsel konumu bütünüyle değiştiren bir sıçrayış olarak belirir. Basit bir kabile örgütünden, devlete sıçramanın momentumunu yaşayan gelişkin kabile toplumuna kadar uzanan tarihsel süreç, teorik düzlemde, kandaşlığın gelişimi olarak kavranmalıdır. Devletin oluşumu, kabile toplumunun yapısındaki dinamizmce belirlenen ve çevreleyici etkenlerin itmesiyle ortaya konulan yeni bir tarih evresine giriliş sürecidir. Göçebe ve yedek güç olarak yarı-göçebe kandaşlık, kendi içsel gelişimi ile fetih evresine/eyleyişine geçtiğinde, devlet oluşumu 'tecelli' eder. Hassan’ın, çalışmalarında Türk tarihindeki devletleşme süreci konusunda somut oluşumlar temelinde bir tartışma yürütülmediğini görürüz. Hassan göre M.Ö. bin yıllarında bile, göçebelerin belirli bir bölümünü diğer ilk atlı göçebelerden ayırarak Türklerin ataları saymak antropolojik bilgiler ışığında mümkün gözükmemektedir. Ve Türk kavimlerinin hayat tarzında, özellikle örgütlenme-inanç sistemi ilişkisi açısından siyasetin kökenine işaret edecek odakların seçimi sırasında, Türklerin ceddini spesifik olarak ayırmaya çalışmak maddi veriler itibariyle hemen hemen imkânsız olduğu gibi böyle bir çabanın yöneldiği hedefler bakımından da açıklayıcı bir yönünün bulunmadığını ekler. Toplayıcı-avcılıktan göçebeliğe geçiş evresindekiler ve göçebe Asya kültürleri, tabiat şartlarının zorlamaları, göçler ve savaşlarla birbiriyle karışan, örtüşen, ayrılan ve tekrar karışan bir topluluk hayatı sürdürmüşlerdir. M.Ö. 1200-700 yılları arasında oluşan Karasuk kültürü mensubu boyların Türk ve Kırgızların ataları olduğu bugünün hâkim görüşüdür.

   Türk tarihindeki devletleşmeye ilişkin yaptığı  değerlendirmede; katmanlı toplumsal yapıları, kurum ve kurallarıyla Göktürkler "yarım" kalmış bir devletleşme serüvenini temsil eder. Göktürklerde örgütlenme ve yönetim belirgin bir gelişmeyi içermekte; bu gelişme çerçevesinde örgütlenme ve yönetimin niteliğinde bir değişim gerçekleşmekte; yönetim olayı itici güç hâline gelmektedir. Yönetimin itici bir güç olmasıyla birlikte artık yarı-bağımsız karar merkezleri oluşmaya başlamaktadır. Kabile örgütünde kamunun kararı, törenin bütünsel bir uygulanışı, canlı olarak yaşatılması demektir. Bu ise devletleşmenin ve devlet olabilmenin bir ön koşuludur.  Uygurlar ise, çok güçlü bir çevreleyici/dış faktörün (kapsayıcı ve kültürel anlamıyla Çin) etkisiyle ticaret ve uygarlık kervanına katılacaklardır.  Hassan, kurum ve kuralların oturmasıyla artık yönetimin gerilerde kaldığı , siyasetin ortaya çıktığını kabul eder.  

Hassan’ın Selçuklulara ilişkin değerlendirmeleri özellikle devletleşme süreci ve devletli bir toplumda izlenen siyaset teknikleri ve değişimler konusundaki temel görüşlerini anlamamız açısından yol göstericidir. Hassan, Selçukluların uygarlık platformunun kültürüne yaptıkları genel katkılar açısından önem taşıdıklarını, özel olarak da Osmanlılığa giden yoldaki nesnel koşullar arasında başat bir yere sahip oldukları değerlendirmesinde bulunur. Devletin sağladığı imkanlarla büyüyen ve gelişen Selçuklular hem Oğuzların kandaş töresinin yaşamasına ortam hazırlar, onların coğrafya bakımından yeni yeni göçlerine önayak olurlar, hem de devlete muhalefet eden kandaşlığı bastırma cihetine giderler. Bir başka ifadeyle devlet kendi istibdatını sağlamlaştırmak, kandaş insan malzemesini devşirmek ve dönüştürmek için kandaş gelenekleri canlandırması gerekir. Selçukluların siyasal erklerinin pekiştirmek yolunda göçebe kandaş kitleyi parçalayarak iskan etme politikası, yine kitle tabanında göçebe başkanları bu yolda katalizör yaptıklar ölçüde başarıya ulaşmıştır. Ancak Hassan aynı zamanda bu politikaların farklı yansımalarının da olduğunu ekler. Toprak rejimine ilişkin bu temel politika ile Sünni kültürel baskının en önemli yansıması kandaş gelenekli kitlelerin açık isyanları biçiminde kendini göstermiştir. Hassan Selçuklu özelinde hükümranlığın pekiştiği ölçüde ülke kadınının sosyal konumunda bir gerileme olduğu, bu gerileme hem üst hem de halk katını kapsayacak şekilde geliştiğini vurgular.

Hassan, ülkemiz akademik yaşamında “milletlerin devlet öncesi devirlerinde” ne olduğunu sistemleştirme ihtiyacı duyan ilk kişinin S. Maksudi Arsal olduğu saptamasında bulunur. Arsal’a göre soy-oymak teşkilatı, merkezi hâkimiyete istinâd eden devletin teşekkülünden önceki bir içtimaî ve siyasi kuruluş safhasıdır. Devletlerin teşkilinden önce bir kabileler ittihadı (confederation de tribus) devri söz konusudur. Kabileler ve kabileler birliğine giden sosyal örgütün küçük ünitelerine Yunanlıların “genos”, Romalıların “gens”, eski Türklerin “urug “ dediklerini belirten Arsal, bu birlikleri “soy” kelimesi ile ifade eder. Hassan, “merkezi hâkimiyet” kavramının “hükme” dayanarak düzenleme olarak ele alınırsa ve “siyasi” nitelendirmesi de geniş anlamda kabul edilirse Arsal’ın yargısına katılmamanın mümkün olmadığı yorumunda bulunur. Ancak Arsal’ın “ Gens müşterek bir babadan neş’et ettiklerini iddia eden ferd ve aileler topluluğudur.” sözünü tarih-dışı bulur; gensin insan topluluğu olması demek, onun ana tarafından akrabalıkla ortaya çıkmasına bağlıdır. Hassan, Arsal’ın etüdündeki doğruların temel bir eksiklik ve dolayısıyla yanlıştan hareketle inşâ edilmiş olduğunu söylerken hareket noktasının Arsal’ın gensle ilgili düşünceleri olduğunu vurgular. Arsal, “Türk Tarihi ve Türk Hukuku” kitabında ise devleti, “teşkilatlanmış halkın hukuki ismi” olarak tanımlar; ilk Türk devleti olarak Hiung-Nu ( Asya Hun) devletini kabul eder . ve Türk devletlerinde hakimeti kullanan üç unsurun bulunduğunu ifade eder. Bu unsurlar: Han, beyler ve halktır.

Hassan, “Kandaş Birliklerden Devlet’e Geçiş Tartışması (Togan)” başlığı altında Zeki Velidi Togan’ın Türk tarihinde devlete geçişe ilişkin görüşlerini değerlendirir. Hasan’a göre, Togan’ın teorik düzeyde, belirli bir örgütlenmenin devlet olup olmadığını araştırılmasına getirdiği kriter, “şiddet”tir. Ve Hassan, bu kriterin öne çıkarılmasının düşüncesiyle örtüştüğünü ancak şiddete eklenecek tarihsel anlamıyla şiddetle bütünleşen bir hususun bulunduğunu ekler. Bu husus: Silahlı kişiler- silahsız kişiler ayırımıdır. ”Cebir-şiddet-zorun” topluluktaki (ya da kategorik olarak toplumdaki) bir kesim tarafından uygulanabilmesinin sistemli kılınması için, silahlı insanlar ile silahsız insanlar ayırdımının doğmuş bulunması gerekir. Modern devletteki devlet gücünün silahlı olmayan kesitlerinde de “sözünü dinletmesi” temelde “meşru cebirin” yalnızca devlette olduğuna dair kabule dayanır. Bu kabul, gereğinde silahlı kesimlerdeki zorun kullanılabilmesini ve bu yolla yaptırımının geçerliğini korumasını içerir. Hassan, Togan’ın Türk tarihi gelişimi içerisinde Göktürkler örneğine ilişkin değerlendirmesini son derece can alıcı önemde bulur. Togan’da, Göktürk hakanları artık eski cedleri gibi kabileler arasında sadece hakem olan demirci tarhanlar değil; artık büyük devletler kuran ve bunları bazen şiddetle idare eden hükümdarlardır. Hassan, Togan’ın “büyük devlet kuran” ifadesine eleştirel yaklaşmakta ve buradan çıkarsamalarda bulunmaktadır. Yazarın Toğan’ın yaklaşıma ilişkin ulaştığı sonuçları şöyle sıralamak mümkündür: Togan’da kabileler arasında sadece hakem olan tarhanların bulunmakta, örgütlenme ile büyük devletler kuran yönetimler arasında herhangi bir ara kategorisi bulunmamakta; “büyük devletler kurulması” ile devlet ortaya çıkmakta bu iki kategori arasında bağımsız bir gelişme evresi ve örgüt aşaması ortya konulmamakta; birinci kategorideki örgütlenmelerde tarhanlar sadece hakem işlevi gösterdiğinden ve şiddetle yönetme evresine ulaşamadıklarından devlet sayılamamakta bu sebeple kabileler arası hakem tarhanlar evresi devlet-öncesi evreyi ifade etmektedir. Kanaatimizce Togan’ın “büyük devlet” ifadesinde ki “büyük” kelimesi ortaya çıkan devletin süreç içerisinde ulaştığı durumu niteleyen bir sıfattır. Bu sebeple Togan’da tarhanlar örgütü ile büyük devlet arasında bir kategorinin bulunmadığını söylemek yazarın genel değerlendirmesinin gözardı edilerek “linguistik” temelli bir indirgemeci yaklaşıma kayabilme olasılığının sınırlarında bir görüş/ifadedir. Türklerde “devlet”in gelişimi çerçevesinde Divitçioğlu’nun da görüşlerinin üzerinde durma gereğine inanıyoruz. Divitçioğlu göre, M.S. VI ile X. yüzyıllar arasında Okyanustan Aral Gölü’ne, Baykal Gölü’nden Tibet’e kadar uzanan coğrafyada yaşayan boy ve budunlar arasında birçoğu “devlet-siz”dir. Bu yüzyıllar arasında toplumsal kurların oluşmadığı, buyuranların, siyasal kertede bir kurun temsilcisi olarak değil, boyun günlük işlerini yürütmek üzere kendi aralarından seçilen ya da bir başka yoldan başa getirilen, görevin geçici olarak verildiği başkanlarca yönetilen “devlet-siz” çok sayıda topluluk bulunmaktadır. Hasan, olayların maddi kökenini araştırmak ve sergilemek yanlısı bir çok Marksist yazarın da, Türklerdeki ve Proto-Türklerdeki devlet oluşumunu ve devletin ilk biçimlenişini fazla geriye götürmek eğilimi gösterdiklerini; Türklerde sosyal sınıf farkının sanıldığından ya da genellikle kabul edildiğinden daha önce meydana gelmiş olduğu ve böylelikle yaratılan artı-ürünün ve diğer toplumsal artıların soylu olmayan budun tarafından yaratıldığını fakat soylu sınıf tarafından ellerinden alındığını belirterek bizatîhî bu gelişimi devlet olarak nitelendirdikleri yorumunda bulunur. Yazarın diğer saptaması ise Marksizme kesinlikle karşı olan ve hattâ çalışmalarının önemli bir bölümünde bu doğrultusunda uğraşta bulunan birçok Türk yazarın da tamamıyla ayrı gerekçelerle de olsa benzeri bir eğilim içerisinde olmasını ilgi çekici bulur. 6. Kandaş Toplumdan Devletli Topluma Uzanan Süreçte Hukuksal Gelişim: Töre: Devlet-öncesi hukuk, “devlet-içre hukuka” göre basit bir önce-gelirlik kapsamında değildir. Hassan, devlet öncesi kandaş hukukun, gerek toplum örgütlenmesinin bir yansıması ve gerekse o örgütlenmedeki en temel iltisakî unsur olması yönleriyle, çok farklı bir tarihsel mahiyet taşımakta olduğunun teorik düzlemde açıklığa kavuşturulması gerektiğini ve bu teorik birikimin, somut tarihteki gelişimlere yansıtılmasının zorunluluğu üzerinde önemle durur. Hassan, Türklerin kandaş hukukunun varoluşunu, değişimni, antitezine dönüşümünü, Tarih'in kesintisiz gelişim-değişimine uygun olarak ve bu değişimin birikim ve zıplamalarının mantığının sergilenmesini mümkün kılacak dört süreçde ele alır:

   (a) Kandaş hukukun, örgütlenmenin yansıması olarak ve esas itibariyle toplum içerisindeki iltisakî (yapıştırıcı, bütünleştirici) işlevselliği ile gelişimim süreci; 

(b) Devlete geçişin dinamiklerinin olgunlaştığı ve geçiş eyleyişiyle birlikte kandaş hukukun ivme kazanarak sözkonusu dönüşümün manivelâsı hâline gelişi/getirilişi süreci; (c) Devletin, oluşumu ve ilk gelişimiyle birlikte toplum üzerine yükselerek değişime uğraması ve hukuk ile bezenmesi süreci;

(d) Değiştirilmiş ve devlet düzeni hâline getirilmeye başlanılmış bulunan hukukun temel yapı elemanları doğrultusunda yeniden belirlenişi, sosyo-ekonomik formasyonun zorunluluklarına uğrayışı ve devlet erkinliğini pekiştirici özgüllükleri benimsemesi; devletin kendini pekiştirmesi yolunda dinsel/ideolojik etkilerin daha önceki devletlerce biçimlendirilmiş ortodoks formlarının hukuki platforma zerkedilmesi süreci. 
        Hassan’da bu süreçlerin sentetik olarak belirtilmesi, tümevarımsal birikimlerin oluşturduğu sentezin tümdengelimsel bir anlatımı/ifâdelendirilişi ve soyut tarih düzleminde betimlenişi olarak kabul edilmektedir. 

Hassan’ın çalışmalarında, Orta Asya kökenli bütün kabile toplumlarının “tör(e)sel” veya hukuk terminolojisi ile "kandaş hukuk" döneminde örgüt ile inanç ayrılmaz bir bileşken hâlinde hayat tarzını yansıtmaktadır. Örgüt -inanç sarmalı, kandaş hukukun ilk formu olarak belirir. Bu sarmalın gevşemesi ve unsurlarının ayrışması; inanç ile örgüt/ün nisbî özerkliğe konu olması ve giderek belli bir bağımsızlık kazanmaları, ilksel kandaş hukukun, inanç düzleminden kopmaya başlayarak yönetim erkinin güdümüne girmesi sürecini doğurur. Hassan’a göre “tör” ile “töre” arasında etimolojik ve kavramsal bir birlik vardır. İlk totemik çağların simgesinden, geç kandaş toplumun kutsallığına giden bir kesintisizlik söz konusudur. Tör kelimesi tözün “r”li biçimidir. Töz, Türklerin totemlere verdikleri isimdir. Töre geniş anlamda, Asya kandaşlığının kendi hayat tarzını kurallaştırmasıdır. "Töz" ile "tör"ün ayrılığı ve "törü/töre"nin başlangıcını ifâde edişi, diğer bir deyişle, töre'nin tör'ün uzantısı oluşu; Tarih bütünlüğünü kavratan bir temel bilgi, Asya kandaşlığının hayat tarzında oluşan kurallaşma sürecinin kavramsallaştırılabilmesini sağlayan bir terim, Türk(ler)/Oğuzlar’ın örgütlenmelerinin yönetimselleşmesi ve oradan da siyaset'e (devlet-içre-siyaset'e) dönüşmesinin temel göstergesi olmaktadır. Hassan, Orhun, Kül Tigin, Bilge Kağan/Han ve Tonyukuk Yazıtları'nda “törü” sözü terimleşme cihetinde bir hayli yol almış ve ilk saf örgütlenmenin kutsallıkla bütünleşen anlamından (konfederatif) yönetim erkinliğine doğru yeni semantik yüklenimler kazanmaya başlamış bulunmaktadır. Ancak, törü "sözlü" yönetimin izdüşümüdür ve sistemli yazının henüz kullanılmadığı dönemi belgelemektedir. Totemik “tör”den Örf-ü Sultanî’ye giden yolda, sınıfsız toplumun en eski izlerinden büyük imparatorluk normlarına varıncaya kadar, herşey değiş(tiril)erek yok edilmektedir. Hassan’a göre, Türklerin tarihinde örgütten yönetime geçiş, “töreden” Yasa(k)”ya geçişle mütekabiliyet hâlindedir. Yasanın belirişi ve sıçrayarak devlet ideolojisi formuna dönüştürülmesi, genel olarak “Yönetimin” oluşması ile paralellik gösterir. İnan’a göre, Türk toplumundaki töre, Moğol istilasından sonra yasa adını almıştır. Hassan’a göre bu hem “doğru” hem de “doğru değil”dir. Töre, 13 üncü yüzyıl başlarından itibaren, tarihsel anlam bakımından yasanın etkisine girmiştir. Töre bundan önce, tarihöncesi ve öntarih boyunca “tör” veya buna denk düşmüş başka ses değerleri/sözcükler hâlinde uzun bir serüven yaşamıştır. Tör/töre, Türklerin yarım kalmış devletleşme birikimi olan Hakanlı Göktürk tecrübesinde, yönetim erkinliğinin üst aşamasına ulaşmıştır. Hassan, İnan’ın kabile toplumu/inanç sarmalında odaklaşan tör ile Türklerin yönetim evresinin töresini ve büyük konfederatif platform oluşumunun yasasını, Selçuklu İmparatorluğunun kanununu ”kendi ailevi ve çevresel geleneği uğruna” aynılaştırdığını belirterek tenkit eder. Ancak İnan’ın belli bir tarih gelişimi mantığını izlediğini de ekler. Hassan, “Osmanlı:Örgüt-İnanç-Davranıştan Hukuk-İdeolojiye” adlı kitabında Osmanlı’nın devlet örgütlenmesinde ve meşruiyet üretiminde töre ve yasa(k) sürecinin, Kânun/Kânunname’ye nasıl vardığını, bu sürecin nasıl bir örgütsel bireşim ortaya çıkardığını incelemektedir. Osmanlının hukuksal gelişimini Örf-Şeriat ikilemi temelinde yürüten tartışmaları ise yanıltıcı bulmaktadır. Hassan’ın ifadesiyle, “ısmarlanan ve devletin hukuku olmaya aday olan İslâmî Şeriat ile devletin hukuku hâline getirilmiş Örf-ü Sultanî arasında vârolduğu öteden beri kabul edile gelinmiş ikilem, eşit düzlemli bir ikilem değildir ve tarihçilerin hatırı sayılır bir kısmının yaygın biçimde düştükleri temel hatâ bu'dur”. Genel tarihçilikte ve Osmanlı tarihçiliğin de bulunan asıl eğilimin; bir yanda Örf-ü Sultani geleneği, diğer yandan Şeriat'ın varolduğu ve bunların taraftarların devlete ve devletin hukukuna egemen olmak için verdikleri mücadele şeklinde değerlendirmektir. Bu yaklaşıma göre, edilgen devlet, Örf-ü Sultanî ile Şeriat arasındaki mücadele içerisinde kendine hâkim olacak ideoloji ve taraftar kümesini beklemektedir. Hassan, törenin yasa(k) ile bütünleştiği, süreç içerisinde devletlere temel olduğu ve böylece devleti meydana getirdiği görüşünü “örfçü yaklaşım” diye adlandırır. Asıl kurucusunun Togan’ın olduğunu belirtir. Bu yaklaşımın, “Örf-ü Sultanî mi Şeriat mi” kavgasına oranla tarih araştırmalarında metodolojik bir kolaylık sağladığını belirtir. Osmanlı örneğinde ilk beyliğin, Şeriat şırıngalarıyla devlet ve hukuk yapısına eriştiği; bu süreçte Örf-ü Sultanî geleneğinin de bulunduğu ancak bir müddet sonra Şeriat’ın asıl olduğu; hukuk ve ideolojide esas olarak Şeriat’ın egemen olduğu görüşünü ise “ikilemci yaklaşım” olarak adlandırır. Hassan, ikilemci yaklaşımın içerisinde bir paradoks barındırdığı yorumunda bulunur. Bu yaklaşımın ikilemciği sürdüren ilk varyantı hangi iktisadi temel üzerinde gelişmiş olursa olsun, Osmanlı Devletindeki Örf-Şeriat mücadelesinin hukuki yansımalarının Osmanlı üstyapısını (üstyapı kavramını pek çok halde telaffuz etmeye gerek ve gereksinim duymaksızın) meydana getirdiğini ifade eder. Hassan’a göre ikilemci yaklaşımın Şeriat’a ancak ikincil bir önem atfeden ve örfü ön planda tutan kolu günümüzde hâkim tarih anlayışını meydana getirir ve an yetkin temsilcisi Halil İnancık’tır

7. Örgütlenme,Yönetim ve Siyaset Sürecinde Khan Kavramının Gelişimi: Hassan’ın “örgütlenme-yönetim-siyaset” sürecinde üzerinde durduğu önemli terimlerden birisi de “khan” (kan, kaan, kagan, hkan, hakan, han) kelimesidir. Kitabının dördüncü bölümünün adı terimle ilgili yürüttüğü tartışmanın kısa bir ifadesi gibidir: “ ‘Khan’ Baştan İtibaren Devlet Yöneticisi mi, Yoksa Kandaşlığın Şamanî Lideri mi, Yoksa Kandaşlık Bağının Kendisi miydi?” Bu bölümde, öncelikle “khan” kelimesinin kökeni ve semantik gelişimi üzerinde durulmakta daha sonra “unvanlaşma” süreci incelenmektedir. Hassan’a göre tarihi gelişim incelendiğinde, kelimenin sadece Türklere özgü bir “ahlaki değerin” ötesinde, içerdiği köken ve değişme diyalektiği bakımından tüm insanlığın geçmiş bir dönemi ve hayat tarzı için bir genellik oluşturduğu görülür.

Köprülü, eski Türk unvanlarının incelenmesini yalnız dil tarihi bakımından değil özellikle Türk kamu hukuku tarihi bakımından çok önemli bulur; bu unvanların incelenmesiyle eski Türk toplumlarının sosyal yapısını anlama imkanın da doğacağını belirtir. Bu arada, Türk unvanları incelemeleri için semantik değişimlerinin de dikkate alınmasının önem taşıdığına vurgu yapar. Hassan’da, Köprülü’nün görüşüne paralel olarak kandaş toplumlarda, bu arada eski Türklerde örgütlenmenin kökenlerini ve biçimlerini anlamanın esaslı yollarından birinin de, “unvanları” incelemek olduğunu kabul eder. Hassan, öncelikle “khan” teriminin dar anlamda “unvan” olmadan önceki gelişimini irdeler; terimin unvan olarak kullanılmasından önce, kandaş toplumun kendiliğinden varolan örgütselliğin bir görünümü olduğunu saptamasında bulunur.

Hassan, khan teriminin kökeni ve semantik kapsamı üzerinde ayrıntılı olarak durur. Bu ise yazarın, Asya ve Türkler konusunda tarih ve etnografya malzemesinden yararlanabilmenin başlıca koşullarından birinin, “dil verilerinin” sağlıklı bir biçimde değerlendirilmesi olduğu görüşü ile yakından ilişkilidir. Ancak “sağlıklı değerlendirme” ise dil verilerinden alabildiğine yararlanmak ya da dilbilimsel çözümlemeler getirmek şeklinde bir iddia olarak değil; aksine dil verilerini Tarih mantığı ve siyasal teori bilgisi içerisinde değerlendirmek biçiminde anlaşılması gerektiğinin altını çizer.

Hassan’a göre, “khan-kan” sözünün ilk kullanımı, şamanlıkla ilgilidir ve kökeninde kandaşlığın kutsallığı bulunmaktadır. Şamanlıkta, kutsal simgelere “khan, kan, khan, han” şeklinde seslenilir. Hassan, khanın terim haline gelmesi, kişiler için kullanılmaya başlanması ve aynı gelişim içerisinde erkekleştirilmesinin dönemecinin, demircilik olduğunu kabul eder. Yapılan incelemeler Türklerin, kabile toplumu düzeyinde sık sık demirci olarak sıfatlandırıldığını göstermektedir. “Demirci tarkhan” başlangıçta kişi adı değildir; sadece bu işte uzmanlaşan kabileyi anlatır. Yapılan çalışmalar, kabile-içi işbölümünün belirginleşmesiyle, bazı demircilerin kendilerine hanlık yakıştırdıklarını ve bunu kabul ettiklerini açıkça ortaya koymaktadır.Yerleşikliğe geçmeden önce kandaşların demircilik bilgisinin gelişmiş olması, özellikle Türklerde bunun tam bir uzmanlaşmaya dönüşmesi, örgütsel değişimi hızlandırdığı gibi bu değişimin kabile birliğini sağlamada ve giderek Asya kandaşlığı geleneğinde önder duruma yükselmesinde belirleyici rol oynar.

Hassan, “unvan” denilen kelimelerin aslında kandaş kavrayışlardan süzülerek meydana geldiğini; “hayat-geçinme tarzıyla” inanç sisteminin bütünleşmesi temelinde, örgütten çıkan ve belirli bir mevki  karşılığı kullanılmadan önce kandaş toplumun örgütselliğini anlatan kelimeler olduğunu; kökenleri itibariyle tarımla ilgili olarak doğmuş olamayacağını kabul eder.     

Hassan, “khan” kavramının gelişimini saf örgütsellik, örgütten yönetime geçiş, yönetim ve yönetimden siyasete geçiş, siyaset ve devlet dönemleri olmak üzere dört aşamada ele almaktadır. Saf örgütsellik döneminde khan ya da hkan, “kam”dan başka bir şey değildir. ikinci aşamayla birlikte kökeni kutsallık olan örgütlenmede sivrilen kişi ikili bir karakter – kabaca bunlara kutsallık ve yönetim diyebiliriz- göstermeye başlar. Üçüncü evrede “hakan” ikili işlevi içerisinde hâlâ kutsallığa sımsıkı bağlı görünmektedir. Siyasetle birlikte “hakan” toplumun hükümdarıdır ancak hâlâ kutsallık boyutu üstü kapalı bir biçimde yaşatılmaya çalışılır.

Hassan, babahanlığın sivrilmesi ve yönetim evresine geçilmesiyle birlikte khanların, “ikili” işlev üstlenmelerinin kökenini, sosyal görevlerin işbölümü içerisinde yerine getirilmesi ile açıklamaktadır. Yönetimin pekiştiği ve kabile başkanlarının topluluktan görevler devralıp “eşitlerler arası birincilikten” birinciliğe doğru dönüştükleri aşamada bu çifte işlev devam eder. Önceleri kutsal görevli kılınan khan’ın işlevi sürekli değişime uğramakla birlikte kandaş toplumun inanç-örgüte ilişkin özelliğini daima hep bünyesinde taşımıştır. Sınıflı toplumun hükümdarı olan “hakan” bile özellikle devletin doğuş ve ilk gelişme safhasında sahip olduğu otorite bu ilk işlevlerle ilgilidir. Clastres, “Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu” kitabının ilkel toplumlarda iktidar sorunu irdelediği bölümünde, ilkel toplumlarda ki iktidarsız şefin işlevini tartışır. Yazara göre ilkel toplumlar bünyesinde ayrı bir politik iktidar organı bulunmayan devletsiz toplumlardır.İlkel toplumlarda şef esas olarak, toplumun bütünlük olarak ortaya çıkma isteğine sahip çıkmak ve bunun sorumluluğunu almakla görevlendirilmiştir. Bir başka ifadeyle ilkel toplumun şefi, topluluğu öteki topluluklarla ilişkiye soktuğunda, toplum adına konuşan kişidir. Her ilkel toplum için öteki topluluklar her zaman iki kategori meydana getirir: Dostlar ve düşmanlar. Birincilerle ittifak ilişkileri kurmak ya da ilişkileri güçlendirmek; diğerleriyle ise gerektiğinde savaşmak söz konusudur. Burada liderin somut gözle görülür işlevi bu ilişkilerin yürütülmesinde yoğunlaşmaktadır. Clatres’e göre ilkel lider, hem topluluğun güvenliğini sağlayacak ittifak ağlarını güçlendirmeye yönelik “diplomatik” yeteneğe sahip olmalıdır, hem de düşmanların baskılarına karşı etkili bir savunma sağlamak ya da onlara yapılan seferlerde zafer sağlamaya yönelik savaşçılık yeteneğine sahip bulunmalıdır. Liderin bu işlevler karşılığında elde ettiği şey iktidarla karıştırılan “prestij”dir. Şefin sahip olduğu prestijle desteklenen görüşü, kendi toplumu içinde, gerektiğinde diğer bireylerinkinden daha fazla dikkatte alınır. Fakat şefin sözüne yöneltilen özel dikkat, hiçbir zaman onun bir komuta sözü haline, bir iktidar söylemi haline gelmesine izin verecek düzeye çıkmaz. Şef, kimsenin itaat etmeyeceğini önceden bildiği emirler formüle etmediği gibi anlaşmazlıklar çıktığında hakemlik etme hakkına da sahip değildir. Örgütlenmedeki kamusallık, kişisellik lehine kayba uğradıkça ve tarihi gelişme evresi bakımından daha yakın zamanlara gelindikçe soyluların ve yöneticilerin uyguladıkları yönetim teknikleri gitgide siyaset aşamasındaki iktidar tekniklerini çağrıştırır bir görünüme bürünmektedir. 8. Hassan’ın Türklerde Düşüncenin Gelişimine İlişkin Görüşleri: İlk inanç sistemi, davranışı bütünleyen bir çerçeve oluşturmaktadır. Kabile toplumu, davranış ve inanç bütünleşmesine dayanan eşitlikçi bir örgütlenmedir. Hassan bu kabulleri doğrultusunda ilginç bir saptamada bulunur: Eski Türklerde hayat tarzı olarak kabile toplumu bulunduğuna göre, “düşünce”nin tarihi de bir “inanç” tarihidir. Demir cevherinin çıkartılması ve işlenmesi, okun ve üzenginin geliştirilmesi ve yaygınlaştırılması gibi teknik nitelikteki faaliyetlerde bilimin fen kolundaki ilk evrelerini oluşturur. Kabile toplumu töresinin, kabile birliklerine oradan da devlet ve imparatorluklara nasıl taşındığını gerek kültür/düşünce tarihini gerekse “siyasi” tarihi yakından ilgilendirir. Hassan, inanç-örgütlenme bütünselliğinin, gelenek ve özel olarak da folklar ve edebiyat biçiminde değişerek ve yeni formlar içerisinde kabuklanarak bir kalıntılar manzumesi meydana getirdiğine dikkat çeker. Hassan, Tarih’in gerek kandaşlığın gerekse de uygarlığın gelişme ve değişmesini yansıtan bütün maddi ve manevi öğelerini kültür olarak adlandırır. Kandaşlığın ürünlerine de uygarlık betimlemesi altında yer veren pek çok yazar olmakla birlikte iki ayrı hayat tarzının aynı “uygarlık” sözüyle karşılanması yetersiz ve zaman zamanda yanlış olmaktadır. Hassan’a göre, yazının sistemlice kullanılması aynı zamanda hayat tarzıyla bütünleşen toplumsal bir olaydır. Yazının sistemli bir biçimde kullanılması, ticaretin toplum içerisinde başat hâle gelmesiyle mümkündür. Bu evreye varıncaya kadar Türklerde inançların ve geleneğin yaşatılması esas olarak sözlü bir birikime dayanır. Hassan, eski Türk yazıtlarını, kendi zaman-mekânları itibariyle bir anıt-yazı geleneği içerisinde değerlendirir. Orhun anıtları gibi törenin o zaman şartlarına yansımasını kapsayan anıtsal belgeler Türklerdeki yönetim erkinin boyutlarını göstermektedir. Yazıtlar, büyük federatif zıplamaların kazandırdığı tecrübelerin, alp geleneğinin ve bu geleneğin yardımı yoluyla oluşmuş bulunan Türk soylularının tarih gelişimine karşı birer övünç aynı zamanda birer direnç anıtıdırlar. Kandaş toplumun saraysız, tahtsız “hüküm”süz töresi devlet ideolojisinin payandası olarak değiştirilmektedir. Türk destanlarındaki değişimleri ve yeniden söyleme/yazma işini yönetimin siyasallaşması, kandaş hayat tarzından uygarlığa geçiş sürecinde geçmişin malzemesinden yararlanma çerçevesinde ele alınması gerektiğini vurgular. Toplumsal ilişkilerin yürütülmesinde siyasetin egemen olmasıyla birlikte, bilimsel ve teknik faaliyetler ile toplu davranış topluca eylem örtüşme alanlarına sahip olmakla birlikte “devlet-içre-siyaset” ile kandaşlık geleneği ayrışmışlardır. Özel olarak Selçuklu yönetiminde genel olarak Selçukluların ilişkili olduğu alanlarda tasavvufun gelişiminde zıplamalar meydana gelecek, Türk kökenli büyük felsefeciler felsefe ve bilim bağlamında katkıda bulunacaklardır. Hassan’ın Batınîlik ve Aleviliğin gelişimine ilişkin yaptığı kısa saptama son derece ilgiçtir. Hassan, bir yanda tabiat bilimleri, tıb bir yanda da felsefe ve tasavvufun bulunduğu toplumda genel olarak Batınîlik, Aleviliğin sınıfsız toplum davranışından kopmamış, kopamamış insanın içerisine girdiği âleme tepkisini içeren sosyal ve inançsal muhalefet olduğunu belirtir.

9- Sonuç: “Sorabileceğimiz zekice sorular ile verebileceğimiz makul yanıtlar arasındaki orantısızlıkla birlikte yaşamayı öğrenmeliyiz.” Arnaldo Momigliano Ümit Hassan, kandaş toplumdan devletli topluma uzanan süreci “(saf) Örgütlenme-Yönetim-Siyaset” kavramlarıyla terimleştirir. Hassan’da kamunun ve kamusallığın eritilmesi, özel mülkiyetin doğması ve gelişmesi, kamu mülkiyetinin dağıtılması; yönetim ve giderek siyasetin meydana gelmesi, saf örgütlenmenin çözülmesi pahasına gerçekleşmiştir. İkincilerin galebesi yönündeki tarih gelişimini hızlandırmak için, yine ikinciler doğrultusunda hareket eden sosyal güçler, birinci kavramlarda bulunan “öz”ü değiştirerek kullanmışlardır. Bu kullanma biçimleri, zaman içerisinde, önce birer yönetim ve nihayet siyaset tekniğine dönüşmüştür. Kitlenin kollektif eylemi içerisinde talepkâr olması karşısında, onları yönetmek ve yöneltmenin yolu "vaad”lerden geçmektedir. Hassan’a göre Tarih (tarihöncesi-öntarih- tarih kesintisizliği) düz bir çizgi izlemez; birikmeler, zıplamalar, gerilemeler ve ilerlemelerle oluşan bir süreçtir. Türk toplumunda da sürekli bir değişme ve ilerleme olmuş, yeni kültür birikimleri oluşmuş, uygarlığa varılmıştır. Eski Türk kandaş toplum gelenekleri, değişik coğrafyalarda kabile toplumlarının kalıntıları olarak muhafaza edilmiş, ama çoğu zamanda Türk devletlerinin çevrelediği toplum yapısı içerisinde önce değiştirilmiş sonra üzeri küllendirilmiş sonra ihtiyaç duyulduğunda tekrar nisbi olarak canlandırılmıştır. Bir başka ifadeyle diyalektik bir süreç işlemiştir. Hassan’ın çalışmaları, Türklerin tarihindeki kolektif davranış ve inançtan bireysel düşünce ve uygulamaya geçişin; saf örgütlenmeden uygarlık zeminindeki devletli topluma uzanan sürecin temel dinamiklerinin ve süreçlerinin ortaya konulması girişimidir.




KAYNAKÇA:

Ahmet Vefik Paşa, Lehce-i Osmâni, Haz: Prof. Dr. Recep Toparlı, TDK Yayınları, Ankara, 2000.


Ali Nazîma ve Faik Reşad, Mükemmel Osmanlı Lügatı, Yayına Haz:Komisyaon, TDK Yayınları, Ankara, 2002.


Althusser, Louis, Marx İçin, Çev:Işık Ergüden, İthaki Yayınları, İstanbul, 2002.

Althusser, Louis, Felsefe ve Bilim Adamlarının Kendiliğinden Felsefesi, Çev: Alp Tümertekin, İthaki Yayınları, İstanbul, 2003.


Arsal, Sadri Maksudi, Türk Tarihi ve Hukuk, İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul.


Arsal, Sadri Maksudi, “Eski Türk’lerdeki Soy-Oymak Teşkilatının İstinat Ettiği Esaslarda Kadîm Romalıların Genscuria Teşkilatında ve Kadîm Romalıların Gens-Curia Teşkilatında Hakim Olan Esasların Ayniyetine Dair”, IV. Türk Tarih Kongresi (1948), T.T.K. Yayınları, Ankara, 1952.


Ayda, Adile, Sadri Maksudi Arsal, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,1991.


Bachofen, J.J., Söylence, Din ve Anaerkil, Çev:Nilgün Şarman, Payel Yayınevi, İstanbul, 1997.

Berktay, Halil, Kabileden Feodalizme, Kaynak Yayınları, 2 baskı, İstanbul, 1989.


Borgeaud, Philippe, Karşılaşma Karşılaştırma Dinler Tarihi Araştırmaları, Dost Yayınları, Ankara,1999.


Briffault, Robert, Analar, Çev:Şemsa Yeğin, Payel Yayınevi, İstanbul, 1990.


Clastres, Pierre, Vahşi Şavaşçının Mutsuzluğu, “Siyasal Antropoloji Çalışmaları”, Çev: Alev Türker – Mehmet Sert, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1992.


Çamuroğlu, Reha, Tarih, Heterodoksi ve Babîler, Doğan Kitap, 4. baskı, İstanbul, 2000.


Çoruhlu, Yaşar, Türk Mitolojisinin Anahatları, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2002.


Divitçioğlu, Sencer, Kök Türkler (Kut, Küç, Ülüğ), Genişletilmiş 1. baskı, YKY, İstanbul, 2000.

Divitçioğlu, Sencer, Oguz’dan Selçuklu’ya (Boy, Konat ve Devlet), 2 baskı, YKY, İstanbul, 2000.


Divitçioğlu, Sencer, Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, Marksist Üretim Tarzı Kavramı, YKY, İstanbul, 2003.


Engels, F., Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Çev:Kenan Somer, Sol Yayınları, 4 baskı, Ankara, 1976.


Fişek, Kurthan, Yönetim, A.Ü SBF Yayınları, Ankara, 1975.


Fromm, Erich, Anaerkil Toplum ve Kadın Hakları, Çev:Acar Doğangün, Arıtan Yayınevi, İstanbul,1998.

Hassan, Ümit, “İbn Haldun’un Mukaddime’si Metninin Yaygınlık Kazanması Üzerine Notlar”, SBF Dergisi, Cilt:XXVIII, No:3-4. 1973.


Hassan, Ümit, “İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi”, SBF Dergisi, Cilt:XXIX, No:3-4. 1974.

Hassan, Ümit, Eski Türklerde Siyasetin İnançsal Kökenleri, A.Ü. SBF, (yayınlanmamış doçentlik tezi), Teksir, Ankara, 1982.

Hassan, Ümit, “Anahanlık ve ‘Modern’ Antropolojinin Çıkmazı: Godelier Örneği”, Yapıt Dergisi, Sayı:47/2, Aralık-Ocak 1983/1984.

Hassan, Ümit, "Tarihöncesinden Tarihe Şamanlık", SBF Dergisi, Cilt:XXXVIII, No:1-4. 1983.


Hassan, Ümit, “Evrim Teorisi ve Anahanlık Tartışmaları”, SBF Dergisi, Cilt:XXXIX, Sayı:1-4, 1984.


Hassan, Ümit, "Siyasal Teori Üzerine Düşünceler”, SBF Dergisi, Cilt:XXXIX, No:1-4. 1984.


Hassan, Ümit, “Hürriyet, Eşitlik, Kardeşlik”, Toplum ve Bilim, Yaz1984, sayı:14,.

Hassan, Ümit, “Osmanlılık Öncesinde Türklerin Kültür Kökenlerine Bir Bakış", Türkiye Tarihi 1: Osmanlı Devletine Kadar Türkler, Yayın Yönetmeni: Sina Akşin, Cem Yayınları, İstanbul, 1995.

Hassan, Ümit, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 2.(?) baskı, İstanbul, 1998.

Hassan, Ümit, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, Alan Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 2000.

Hassan, Ümit, Osmanlı:Örgüt-İnanç-Davranıştan Hukuk-İdeolojiye, İletişimYayınları, İstanbul, 2002.

İnan, Abdülkadir, "Göçebe Türk Boylarında Evlâtlık Müesseseleriyle İlgili Gelenekler", D.T.C.F., cilt: 6, sayı:3, 1948.

İnan, Abdülkadir, "Türk Etnolojisini İlgilendiren Birkaç Terim-Kelime Üzerine", TDAYB, 1956.

İnan, Abdülkadir, Eski Türk Dini Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1976.

Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü (Klavuz Kitap) I, Haz: Komisyon, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1992.

Leacock, Eleanor Burke, "İkinci Kısım İçin Giriş”, Morgan, Eski Toplum I, Çev: Ünsal Oskay, Payel Yayınevi, 2. baskı, İstanbul,1994.

Marx, Karl, Formen-Kapitalist Üretim Öncesi Biçimler, Çev:Mihri Belli, Sol Yayınları, Ankara, 1997.

Nikitin, P., Ekonomi Politik I,Çev:Hamdi Konur, 4. baskı, Sol Yayınları, Ankara,1974.

Ocak, A. Yaşar, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İletişim Yayınları, 4 baskı, İstanbul, 2003.

Radloff, W., Sibirya’dan, çev. Ahmet Temir, Ankara.

Reed, Evelyn, Kadının Evrimi ,Anaerkil Klandan Ataerkil Aileye (2 cilt), Çev:Şemşa Yeğin, 2. baskı, Payel Yayınevi, İstanbul, 1994.

Reich, Wilhem, Cinsel Ahlakın Boygöstermesi, Çev: Bertan Onaran, Payel Yayınevi, 3. baskı, İstanbul, 1995.

Tietze, Andreas, Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı Cilt I, Simurg Yayınları, İstanbul-Wien, 2002.

Türkçe Sözlük Cilt I, Hazırlayanlar: TDK Komisyonu, Türk Dil Kurumu Yayınları, 9. baskı, 1998.

Tüköne, Mualla, Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü, Ark Yayınları, Ankara, 1995.