זכרון קולקטיבי

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית

יש לשכתב ערך זה
ייתכנו לכך מספר סיבות: ייתכן שהמידע המצוי בדף זה מכיל טעויות, או שהניסוח וצורת הכתיבה שלו אינם מתאימים לוויקיפדיה. אתם מוזמנים לסייע ולתקן את הבעיות בדף זה, אך אנא אל תורידו את ההודעה כל עוד לא תוקן הדף. אם אתם סבורים כי אין בדף בעיה, ניתן לציין זאת בדף השיחה שלו.

[עריכה] זכרון אישי וזכרון קולקטיבי

העבר הנשאר בתודעתנו אינו העבר כפשוטו [literary past] אלא הדמויים שלו [images]. דמויים אלה הם, לעתים בעלי מבנה מורכב וסלקטיבי כמו מיתוסים. המונח זיכרון קולקטיבי נולד מתוך התפיסה כי הבנת החברה את עברה היא תמיד אינסטרומנטלית לקיום אמונות ההווה וערכיו. במובן זה, הזיכרון הקולקטיבי הוא תמיד מערכת בו משתלבים הזיכרון של עובדות העבר ודימוייו. משמעות המושג 'זכרון קולקטיבי' עפ"י אניטה שפירא נגזרת מתוך קונסנזוס תרבותי בין האומר והשומע, מצב בו שניהם מבינים מושגים אלה באופן דומה מתוך זיקתם לעולם משותף של אסוציאציות. מוריס הלבקס היה זה אשר טבע את המושג "זכרון קולקטיבי" בשנות העשרים של המאה העשרים. שני שורשים רעיוניים יש למושג:

1. היסטוריה חברתית אסכולת ה - annals . האסכולה יצאה חוצץ כנגד קריאת ההיסטוריה מ'למעלה' וטענה כי קריאת פרוטוקולים, לימוד תולדות המנהיגים והבנת המהלכים הצבאיים לעולם לא תספק את התמונה המלאה. זו תתאפשר רק על ידי הבנת המציאות היומיומית הכוללת מרכיבים כמו האזור הגאוגרפי התרבות החומרית, ועוד. למעשה, הביאה אסכולה זו לדיון ההיסטורי תחומי מחקר שעד אז היו שולייםכמו היסטוריה חברתית, היסטוריה של מנטליות, היסטוריה תרבותית וכו'. כל אלה יצרו תפיסה טוטאלית של המציאות על כל חלקיה. בנוסף, היתה לאסכולה תפיסה של מהלכים עמוקים בזמן מתוך ההבנה כי שורשים של תהליכים יכולים להיות רחוקים מאד מהתוצר העכשווי.

2. הסוציולוגיה הצרפתית ובעיקר אמיל דורקהיים, הסוציולוג הפונקציונליסט היהודי צרפתי שטען כי החברה היא יותר מסך היחידים המרכיבים אותה. התאוריה של דורקהיים נוגעת בשני מבני העומק המקנים לחברה את היכולת להתקיים כישות אורגנית. א. לכידות מכנית - קשרים חברתיים המבוססים על מוסר משותף – אופיני לחברות טרום – תעשיתיות. הסולידריות נובעת מהדמיון בין בני האדם. ב. לכידות אורגנית קשרים חברתיים המבוססים על התמחות. אופיני לחברות מתועשות. סולידריות זו נשענת דווקא על ההבדלים בין האנשים מחד ואת התלות ההדדית הנוצרת כתוצאה מכך. על מנת שאכן תיווצר אותה יכולת של החברה לתפקד כיצור אורגני היא חיבת למצוא את המשותף ואת המשותף החדש מוצא דורקהיים בבניה של תודעה משותפת. זכרון קולקטיבי על פי הלבקס הוא חלק מאותה תודעה משותפת.


על פי הלבקס קיימים שני מנגנונים בסיסיים הקשורים בזכרון:

   הזכרון האישי, האוטוביוגרפי – אותו נושא האדם מתוך ארועים שונים אותם חווה באופן בלתי אמצעי על בשרו.

        הזכרון הזכרון הקולקטיבי– כולל בתוכו ארועים של העבר שלא נחוו באופן ישיר אלא הועברו על ידי אחרים.

מדובר אמנם,בשני מנגנונים נפרדים ועם זאת, יש להבין כי בין שתי צורות זכרון אלה מתקימים קשרי גומלין [כמו למשל הנטיה לתעד נסיון אישי על פי ארוע היסטורי חברתי.] לעתים נפגשים שני המנגנונים הללו במעשה פוליטי. למשל, כינון לאומיות הדורשת לרוב התמודדות עם כוחות וזכרונות נגדיים.

שומן וסקוט הגדירו זכרון קולקטיבי כ "זיכרון של עבר משותף המוחזק ונשמר בידי חברים בקבוצה קטנה או גדולה אשר חוו את העבר" גם הלבקס מתיחס למימד הזמן וטוען כי לזכרון הקולקטיבי, בניגוד לזכרון האישי יש מימד דורי. לאחר חלוף הדור הזכרון יהפוך להסטוריה וככזה יזוקקו ממנו הפרטים הרלוונטיים. הזיכרון הקולקטיבי ניתן ללישה ועיצוב על ידי חברה, ממשל וכו'. המונח זכרון הקולקטיבי מכוון לארגונו של העבר. אומר גם גירץ, מובילי החברה מבקשים לארגן את העבר בתבניות בעזרתן ניתן יהיה למסד את השנויים במציאות. המונח רלוונטי לעת המודרנית בגלל השנויים התכופים ובגלל המודעות לשנויים אלה. האדם המודרני נבנה מתוך רשתות של משמעויות.

מהם אם כן, ההבדלים בין זכרון אישי לקולקטיבי?

1 בראש ובראשונה, כפי שהגדיר זאת הלבקס, זכרון אישי נישא ע"י מי שחווה אותו בעוד שיכול שיהיה לאדם זכרון קולקטיבי ללא שחווה את הדברים עצמם. בבחינת, אני זוכרת את טקס חתימת השלום עם מצריים, חוויתי את הטקס והוא חלק מזכרונותי האישיים. לעומת זאת יציאת מצריים היא חלק מהזכרון הקולקטיבי שלי.

2 הבדל נוסף משמעותי הם סוכני הזכרון. הזכרון הקולקטיבי, בניגוד לאישי, נזקק למתווכים אשר יעצבו את דמותו ויהפכוהו לכזה. בראש ובראשונה המערכות הממלכתיות: מערכת החינוך ומערכת ההנצחה, אך בצידן, עולה כל העת כוחה של מערכות מסוג אחר, אלה הנמצאות בתווך בין המדינה לחברה- התקשורת והאקדמיה.

דוגמא למעבר מזיכרון אישי לקולקטיבי ניתן למצוא במאמרו של בילו על התפתחות הזכרון של המרפא יעקב ואזאנה. בילו מתאר מצב בו זכרונות אישיים של מרוקאים קשישים מהרי האטלס הפכו, בעזרת מתווכים [במקרה זה, ר' יוסי וקנין [שם בדוי] ובילו עצמו המלווים באנשי תקשורת ואמצעי תקשורת, לזכרון המנסה לההפך לקולקטיבי. זכרון המסנן ומזקק את הפרטים התואמים לסיפור המבקש להבנות. המאדיר פרטים ובה בעת מדיר אחרים. [מאדיר למשל את שושלת הצדיק המכובדת ומדיר לפחות חלק ממוזרותו ושונותו]

על ההבדלים בין זכרון אישי לקולקטיבי ניתן ללמוד גם כשבודקים את תודעת השואה בבחברה הישראלית לאורך ציר הזמן. ההיסטוריונים נוטים להציג את שני העשורים הרשונים שלאחר מלחמת העולם השניה כתקופת ההדחקה של השואה בתודעה הישראלית. בתקופה זו לא היוותה השואה מוקד לדיון ציבורי, לא הופנמה אל תוך מערכת החינוך ולמעשה, לא היוותה אלא רכיב שולי בגיבוש הזהות הישראלית. אניטה שפירא שחקרה את ההתיחסות התרבותית/תקשורתית לשואה בשנים אלו מצאה כי בפועל, הנושא מעולם לא ירד מסדר היום הציבורי: ב1952 עלה נושא השילומים על הפרק, ב1953 החלה להתגלגל פרשת קסטנר. בתרבות ניתן למצוא ספרות ושירה רבים על הנושא ובכל זאת, התחושה הרווחת היא שהנושא לא היה קיים בתודעה. ההסבר שהיא נותנת לכך הוא העובדה שבשנים אלו השואה היתה קימת בזכרון הקולקטיבי בלבד. לזכרונות האישיים לא ניתנה לגיטימציה להתבטא ונעצר תהליך החלחול של הזכרונות הפרטיים אל הקולקטיביים. נוצר קשר של שתיקה – אלה לא שאלו ואלה לא סיפרו. משפט איכמן, המהפך הפוליטי והשינויים בדמוי העצמי לפני ואחרי מלחמת יום כיפור יצרו תמורה בתחום. הזכרונות הפרטיים הפכו לגיטימיים והחלו לבצבץ החוצה.החלו להופיע ספרי עדויות, אנשים החלו לספר את סיפוריהם האישיים. אנשים התחילו לשאול ואנשים אחרים התחילו לספר. רק כאשר החלו זכרונות אישיים אלו לחלחל לתודעה הציבורית נוצרה התחושה בציבור כי נפרץ הסכר וכי השואה הופכת לחלק מהתודעה הכללית. כלומר, יחסי הגומלין בין זכרונות אישיים לקולקטיבייים הם דו-סטריים. הזכרונות האישיים הם היכולים להפוך לקולקטיביים עם חלוף הזמן בעזרת המנגנונים בהם דנתי לעיל אבל מצד שני, הזכרון הקולקטיבי מוצא את דרכו אל תודעת האדם, פעמים רבות בעזרת הזכרונות האישיים המקנים לו לגיטימציה מחד, ומימד אנושי, נתפס מצד שני.


[עריכה] הזיכרון הקולקטיבי כפעולה פוליטית

המושג זכרון קולקטיבי נטבע כאמור ע"י הלבקס בשנות העשרים של המאה העשרים. עם זאת, שימוש במושג החל בפועל רק באמצע שנות השבעים כאשר סוציולוגים אמריקאים החלו להשתמש בו בעקבות מלאכת הזיכרון של מלחמת ויאטנם. הזכרון הקולקטיבי מהווה את אחד המנגנונים המשמעותיים ביצירת מיתוס מכונן – אשכול של סיפורים מיתיים שכל אחד מהם הוא מיתוס בזכות עצמו וכולם יחד פועלים כמכלול במסגרת אחידה של הקשר שמייצרת אחידות ולכידות. המיתוס המכונן, הנבנה מרצף זכרונות קולקטיביים הוא פרי פעילות של עלית פוליטית ואינטלקטואלית ולכן ניתן לראות בו, לפחות בתחילה מתווך בין הקבוצה הבונית לאומה הנבנית.

מכיוון שהקולקטיב כקולקטיב אינו "זוכר" ואינו "מדבר" ליזמים מוסריים יש, על פי בקר, תפקיד מרכזי בעיצוב סיפור העבר הרשמי מחד והדיון בהווה הרשמי מצד שני. וכך, מספר מצומצם יחסית של אנשים ומוסדות הם מנסחי הזהות ומבני הזכרון ברמה המקרו-לאומית. הלבקס מתאר את ההיסטוריה והזכרון כשתי גישות מנוגדות ליצוג העבר. הניתוח המדוקדק של חקר המקורות ההיסטוריים המנותק מלחציה של המציאות החברתית והפוליטית מחד ולעומתה, זכרון קולקטיבי הנתפס כחלק אורגני של החיים החברתיים ולפיכך הוא ידע המצוי בתהליך מתמיד של שנוי ותמורה ומעוצב כל העת על ידי צרכיה המשתנים של החברה. גם בארי שוורץ, מסכים כי ניתן לנצל עבר באופן סלקטיבי ומשתנה. במאמרה על מצדה והשואה מראה יעל זרובבל כיצד שני זכרונות קולקטיביים אלו עברו מטאמורפוזה במהלך השנים. מטאמורפוזה שתכליתה התאמת המיתוס למציאות הפוליטית והחברתית ודגשיה בכל עת.

בדוגמה של מצדה ניתן לראות בתחילה – התעלמות, התיחסות לנושא כאל ארוע שולי בהסטוריה היהודית העתיקה. נושא היסטורי שנעלם מהזכרון הקולקטיבי. הצורך של ראשוני הציונות בזכרונות קולקטיבייים שישרתו את האינטרסים הפוליטיים-חברתיים של הציונות המתחדשת העלה את מצדה מהשוליים אל המרכז של הזכרונות הקולקטיביים. היה צורך בזכרונות עבר על מלחמות יהודים למען שחרור לאומי בעת העתיקה כדי להתוות דרך לשחרור לאומי בהווה. מצדה לא מהווה אפיזודה מהעבר אלא מיצגת של ארוע סימלי המשקף את הרוחו הלאומית האותנטית כפי שראשי הציונות חפצו להבנותה. השורה "שנית מצדה לא תיפול" מתוך שירו של יצחק למדן "פואמת מסדה" [1927] הפכה לסיסמא ודגל למדינת ישראל שבדרך ולזו המתחילה דרכה לאחר מכן. בכל פעם שהשתמשו בה כיוונו הפוליטיקאים לזכרון הקולקטיבי שהלך והתפתח על ההרואיות והגבורה של שוכני ההר. מתווכים כמו יגאל ידין, ארכיאולוג ורמטכ"ל לשעבר עזרו לרתום את ההיסטוריה לשרות הזכרון הקולקטיבי.

אחד הצירים המרכזיים בחקר וניתוח הזכרון הקולקטיבי הוא המתח שבין תפיסות מונולוגיות של הזיכרון – תפיסות המיצגות סוג של קונצנזוס לבין תפיסות קונפליקטואליות. המתח מתבטא בהחלטות לגבי סוג הארועים שיונצחו, האופן שבו יעשה הדבר והתכנים שיועברו במהלך ההנצחה. למשל, האם להנציח את מלחמת לבנון? הלא גם שם נפלו בחורים רבים וטובים. למעשה, חלק נכבד מהדיון בזכרון קולקטיבי מזוהה עם אסכולות בקורתיות משום שהן מזהות את הכח הלאומני הצרוף הטמון בהנצחה מלמעלה. הכוח הפוליטי. ההסטוריה הציונית רצופה בדוגמאות לשימוש פוליטי בזכרון הקולקטיבי - חלק מכינון הזהות הלאומית יהודית נעשה באמצעות מפוי מחדש של הארץ, שירטוטים של מפות חדשות. הציונות היתה צרכה לדלג בזמן על פני תקופה של חוסר ריבונות, תקופה שנתפסה במידה רבה כתקופה של חוסר אונות לאומית. לשם כך, היא השתמשה בתנ"ך גם כגושפנקא אל מול העולם וגם כמקור להבניה מחדש של המרחב בארץ ישראל ובארכיאולוגיה כמקשרת בין הציוני החדש ליהודי ההיסטורי.

מלבד זכרונות קולקטיביים המבוססים על העבר היה צורך גם בהבניה של זכרון קולקטיבי עכשווי, זיכרון שיוכיח כי כעת מששבנו לארץ שוב איננו נמצאים במצב של חוסר אונות כבעבר. זו הדרך בה נכנסו לזיכרון הקולקטיבי מקומות ומאורעות הקשורים בהם מראשית הציונות ומתש"ח: תל-חי, קרית שמונה, נתיב הל"ה ועוד. הטיול ברחבי מדינת ישראל מדגים את הנסיונות שנעשו בעבר הרחוק והקרוב לטישטוש כל זכר ערבי-פלסטינאי מהעבר, אשר דומה שהמרכזי שבהם היה חיסול מבנים וכפרים פלסטינאים נטושים לצד שינוי שמותיהם ובניית מקומות חדשים על אדמתם. זוהי דוגמא לדרך בה נעשה שימוש בזכרונות קולקטיביים על ידי שנוי שם עכשווי, ערבי לשם תנ"כי המיצג זכרון יהודי משותף. הדבר נכון הן לתקופה שלאחר מלחמת השחרור והן לתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים וסיפוח השטחים החדשים. אולם, לאחר ששת הימים נכנס גורם חדש ודומיננטי – המתנחלים. המילה מתנחלים יש לה שלושה פנים: מתנחלים= מתישבים אבל גם מתנחלים הם אלה החוזרים לנחלת אבות ובנוסף, הקישור הברור הוא לתקופת ההתנחלות של אבותינו. בפסח 68 נכנסת למלון פאר בחברון קבוצת יהודים דתיים בכוונה לארגן מחדש את החיים היהודיים במקום ולצור זכרון חדש. זכרון של "חברון – מאז ולתמיד!" אולם השימוש בזכרון הקולקטיבי כפעולה פוליטית אינו מוגבל רק לעימות הפוליטי ביננו לבין העולם הערבי, החיצוני. דוגמא לפוליטיקה פנימית ניתן למצוא בשנות השבעים עת פעלה תנועת הפנתרים השחורים. אחת התגובות להתעוררות הזו היתה הקמת ועדה שתבדוק את ספרי הלימוד ותראה עד כמה באה בהם לידי בטוי מורשת יהודי המזרח. אקט פוליטי שמטרתו להחזיר לזכרון הקולקטיבי הישראלי את יהדות המזרח ושהתעצם וקיבל חיזוקים עם המהפך של 77.

גם חטיפתו של אייכמן והבאתו לארץ למשפט היתה פעולה פוליטית שננקטה על ידי המדינה ושנועדה לטול חלק בעצוב הזכרון הקולקטיבי של השואה. גדעון האוזנר, הקטגור במשפט הוא קטגור של המדינהויותר מכך, של ששת המליונים שאינם בה. הוא קולו של הקולקטיב. לסיכום ניתן לאמר כי הזכרון הקולקטיבי משמש בעיקר את היסודות הרפובליקנים במדינה, אלה השואפים להבנות בעזרתו זכרונות התואמים את הצרכים החברתיים-פוליטיים.


[עריכה] האם הזכרון הקולקטיבי מבטא תפיסות קונצנזוס בלבד?

בעשרים השנים האחרונות החל להתפתח בצד המונח זכרון קולקטיבי מונח נוסף, לכאורה סותר אבל יונק את שורשיו מאותם המקורות: הזכרון שכנגד. אם הזכרון הקולקטיבי מבקש לבטא את האחיד, את הקונצנזוס, את הזכרון הלאומי הרי שזכרון שכנגד מבקש לבטא אלטרנטיבה לזכרונות אלה.

אחד הצירים המרכזיים בחקר וניתוח הזכרון הקולקטיבי הוא המתח שבין תפיסות מונולוגיות של הזיכרון – תפיסות המיצגות סוג של קונצנזוס לבין תפיסות קונפליקטואליות. המתח מתבטא בהחלטות לגבי סוג הארועים שיונצחו, האופן שבו יעשה הדבר והתכנים שיועברו במהלך ההנצחה. בעוד המדינה תשאף לספר את סיפורה כסיפור התעוררות לקראת הומוגניות ותבקש להדגיש את המכנה המשותף, להנציח אותו ובכך לצור את הדבק של החברה הלאומית תוך דחיקת המהמורות, הקשיים והאתגרים שהובילו לאותו דמוי הומוגני יבקש הזכרון שכנגד לבחון ולהעלות דווקא את אותם מהמורות וקשיים. ניתן לאמר כי הזכרון הקולקטיבי משרת בעיקר את היסודות הרפובליקנים במדינה, את מיתוסי היסוד המניחים כי המדינה ניצבת מעל אזרחיה בעוד הזיכרון שכנגד משרת בעיקר את היסוד ההומניסטי של המדינה בה מי שמגדיר את המדינה ונמצא במרכזה הוא האדם. לא מקרה הוא כי חלק נכבד מהדיון בזכרון קולקטיבי מזוהה עם אסכולות בקורתיות משום שהן מזהות את הכח הלאומני הצרוף הטמון בהנצחה מלמעלה. הכוח הפוליטי. הזכרונות שכנגד מנסים מצד אחד לערער על הזכרון הקולקטיבי. להציג אותו כלא עקבי, נסוך בשקר גס ומצד שני גם הם מתבססים על אותן הסטרוקטורות וההגיונות של הזכרון הקולקטיבי הלאומי. הם מוצגים על אותו המצע ולמעשה שואפים לצור זכרונות קולקטיבים אלטרנטיביים. הופעתם מהווה שיקוף למצבה הכולל של החברה העוברת ממצב של הגמוניה לאומית בעלת תרבות דומיננטית לחברה רב תרבותית שבה קימים במקביל, זה בצד זה מספר סיפורים שכולם נכונים וכולם בעין הזוכר. בארץ, החל העיסוק בזכרונות שכנגד לפני כ 15 שנה והתפתח במקביל לעיסוק בפוליטיקה של הזהויות. זכרון שכנגד מתייחס בעיקר לנרטיבים אלטרנטיביים לנרטיב הדומיננטי, מפנה מקום לספורים חלופיים לספור המרכזי שאותה מבקשת המדינה הלאומית להציג בפנינו. שתי זירות עיקריות משמשות את מרחבי פוליטיקת הזהויות:

הרחוב והכיכר – כל המתרחש מחוץ להיכלי האקדמיה. חיי היומיום בהם ניתן לצפות בהתארגנויות פוליטיות וציבוריות של קבוצות שונות המחפשות אחר זהותן. זו שהושחקה על ידי המדינה הלאומנית.

הקמפוס – אחד משערי הכניסה לעולם המודרני המסיע לזירה הראשונה. האקדמיה מהווה את אחד המקורות באמצעותם מנסחת המדינה את המדיניות, את ההיסטוריה. כך הדבר כאשר יעקב כץ כותב את "מסורת ומשבר" שתכליתו העיקרית שזירת קהילות מרכז ומזרח אירופה לישות יהודית אחת. כך הדבר כאשר אטינגר כותב את ספרי ההיסטוריה למערכת החינוך, כך הדבר כשגרשום שלום כותב בשנות העשרים על הקבלה מתוך רצון לאומי להפקיע אותה מהאורתודוכסיה. יחד עם זאת, הקמפוס מהווה גם את המצע המחקרי עליו מתבססת פוליטיקת הזהויות היוצרת את זכרונות הנגד: חוקרים כמו עזמי בשארה, יהודה שנהב , אמנון רז – קרוצקין ואחרים הם דוגמא לחוקרים היוצרים 'זכרונות שכנגד'. בישראל התבסס הדמוי הרפובליקני על היהודי החדש – גבר, חילוני, אשכנזי, פרודוקטיבי [אחוס"ל –אשכנזי, חילוני, ותיק, סוציאליסט, לאומי - קימרלינג]. דמוי שהדיר את כל מי שאינו כזה: החרדים, הנשים, הערבים, היהודים הערבים. פוליטיקת הזהויות תנסה להביא את הזכרונות ההאישיים של הקבוצות הללו ולהפכם מזכרונות שכנגד ללגיטימיים. להפכם מאישיים לקולקטיביים ובכך מזכרונות שוליים לזכרונות קונצנזוס.

דוגמא לכך ניתן למצוא בחגיגות יום העצמאות בישראל. מה עם הערבים הישראלים ביום זה? האם זה יום חג עבורם? עבור ערביי ישראל יום העצמאות הוא יום האסון, יום הנכבא, היום שבו מצאו עצמם עשרות אלפים מחוץ לבתיהם. יום הזכרון הקולקטיבי הכמעט אולטימטיבי של המדינה הרפובליקנית יצר גם את יום הזכרון שכנגד, הערבי, ובד בבד עם הנכונות להכרה בקיומו של העם הפלשתינאי נוצרת גם במישור הזכרון הקולקטיבי יותר נכונות להתמודד עם ההכרה שהקמת המדינה הביאה אסון על הפלסטינים.

אין הדבר אומר כי היסודות הרפובליקנים לא יעשו הכל על מנת להתמודד עם נכונות זו ולהחלישה ( דוגמא לכך ניתן לראות בהחלטה שניסה להעביר הועד המנהל של רשות השידור באוגוסט האחרון להפסיק להשתמש במילים נכבא, הודנא ואינתיפדה כדי שהמציאות "לא תוכתב ע"י הערבים"). אך הבר כן מעיד על העובדה שהקונצנזוס אינו כה מובן מאליו כבעבר ולכן גם הזכרון הקולקטיבי כמשקף אותו אינו מובהק. דוגמה נוספת ניתן למצוא בקרב בני הדור השני לעליה מארצות ערב. הדור שאינו מוכן לקבל עוד את הזכרון הקולקטיבי של כור היתוך הומוגני ומנסה לצור זכרון קולקטיבי חדש בו יש את המקום לזכרונות שכנגד, אלה המספרים את שהתרחש בהתערות הקבוצות השונות בישראל. על מנת לצור זכרון זה ולהעבירו מהשוליים למרכז נעזרים בני דור זה בשתי הזירות שתוארו לעיל גם יחד. מצד אחד, הזירה האקדמית אליה נלווים גם -קדמה, הקשת המזרחית, ממזרח שמש וגופים נוספים. וכך מצד השוק והכיכר הפנתרים השחורים ואפילו תמ"י ולאחר מכן ש"ס.

על פי אניטה שפירא, קימים שני תהליכים בו זמניים: האחד, 'חוק הברזל של פיחות העבר' – ניגוח גיבורי העבר לערער את הזהות הלאומית ובכך לפתוח פתח לדיון מחודש במהות הרצויה. אל המטרות הפוליטיות מצטרף כוחה של המדיה. תמונת העבר המשותפת נשברת לרסיסים של 'עברים' שכל אחד מהם ניזון מרסיסי ידע ומהנגישות של מחולליהם לסוכני זכרון חדשים, ביחוד מתחום התקשורת. התהליך השני הוא 'נדידת הקונסנזוס' – רעיונות שוליים נודדים כלפי המרכז כל העת. תזוזה איטית בדפוסי הזכרון הקולקטיבי.

הזכרון הקולקטיבי אכן משקף את הקונצנזוס. המנגנונים היוצרים אותו הם מנגנונים מכווני קונצנזוס אולם בו בעת, כל הזמן, קימים לחצים של שבירת הקונצנזוס ותזוזתו כך שזכרונות שכנגד שואפים, ואף מצליחים, פעמים רבות להפוך לחלק ממנו.

שפות אחרות